نویسنده‌: پل ریکور
ترجمه: مصطفى ملکیان

نویسنده در این مقاله به جریانهاى موجود در فلسفه دین، که تا دهه 1979 (زمان تألیف) جریان داشته، پرداخته است. وى از میان گرایشهاى موجود به پنج گرایش عمده اشاره مى کند و در درون هر گرایش به جریانهاى مختلفى که مى تواند مورد بررسى قرار گیرد، اشاره کرده است. از گرایشهایى که در مقاله به آنها اشاره گردید، گرایش وجود ـ خداشناسى، نقد دین در فلسفه تحلیلى، تأثیر علوم انسانى بر فلسفه دین، بازیهاى زبانى و کنش گفتارهاى دینى و هرمنوتیک دینى است.
در پایان این نتیجه گرفته شده که (اگر پوچ انگارى الحادى خود را تا نهایت منطقش پى گیرد، خود را منهدم و نابود خواهد ساخت.)
درآمد
بحث از مبانى انسانگروى بدون ورود در مباحثِ ناظر به معناى واقعیّت دینى براى فلسفه مُحال است. ما مرور خود را بر این مباحث عنوان فلسفه دین داده ایم که صرفاً بدین معناست که: واقعیّت دینى چگونه در بیانات فلسفى تبیین مى شود؟ پاسخهاى انسانگروى الحادى و نیز وجود ـ خداشناسى در حوزه این تحقیق واقع مى شوند. میدان نبرد این دو مسلک زمینه پیچیده اى است که در آن آدمى در باب مبنا و معنایِ نهائیِ وجودِ خویش به تأمّل مى پردازد.
براى اینکه از اختلافِ گرایشهاى رایج در فلسفه در باب دین تصوّر درستى به دست دهیم، کار خود را با تصویر دو قطب مخالف آغاز مى کنیم که این تحقیق مهمّ را دستخوش کشمکشى خاصّ ساخته اند (بخشهاى 1و2). در یک قطب (بخش1) فلسفه هایى قرار دارند که تصدیق دین به وجود خدا یا امر مطلق را در بیانات خود مى آورند و مى کوشند تا آن را تبیین عقلانى کنند. در قطب دیگر (بخش2) فلسفه هایى هستند که به نظر آنها گزاره هاى دینى معنا ندارند یا ضوابط منطقى یا معرفتشناختى اى را که براى همه بیانات علمى معتبرند واجد نیستند. قطب اوّل را، با استفاده از تعبیرى که هَیدِگِر1 از کانت2 اخذ و اقتباس کرده است، قطب وجود ـ خداشناسى خوانده ایم. قطب دوم را مى توان قطب تحلیلى خواند; بدین لحاظ که بسیارى ـ هرچند، نه همه ـ تحقیقاتِ راجع به زبان دینى و گزاره ها و ادلّه الهیّات را در حال و هواى فلسفه تحلیلى بریتانیا و امریکا فراهم مى آوَرَد.
در طیفِ میانِ این دو قطب نویسندگانى را جاى مى دهیم که با دو قطب مذکور ربط و نسبتهاى گوناگون دارند و در باب واقعیت دینى طرز تلقى پیچیده اى اتّخاذ کرده اند. علوم انسانى اغلب تقریباً همان نقّادى اى را که مسلک تحلیلى نسبت به زبان دینى دارد نشان مى دهند، امّا گهگاه امیدِ نوسازى، نه فقط نوسازى زبان بلکه نوسازیِ خودِ تجربه دینى، را هم القا مى کنند. در بخش3، اختصاراً به آثارى مى پردازیم که از علوم انسانى الهام مى گیرند. آثارى که در بخش4 بررسى مى شوند به جریانِ غیرپوزیتیویستى در تحلیل زبان دینى تعلّق دارند و هدفشان تشخیصِ خصائصِ منحصر به فردِ نَحو یا منطقِ این زبان است; بدون اینکه در جهت ارجاع و تحویل و یا توجیه آن بکوشند. سرانجام، در بخش5، آثارى را فراهم مى آوریم که در سنّت هرمنوتیک واقعند و ارتباط پیچیده اى با سنّت وجودشناختى، پدیدارشناسى، فلسفه تحلیلى و علوم انسانى دارند.
به عنوان نتیجه گیرى، طرزتلقّیهاى فکریِ عمده ناظر به مسأله مبانى انسانگروى را برمى گزینیم. در آنجاست که عدمِ وِفاقِ انواعِ مختلفِ فلسفه به وضوحِ هرچه تمامتر هویدا مى شود.

1. وجود ـ خداشناسى: سنّت و نوسازى
نخستین مکان هندسى فلسفه دین در مقوله سنّت وجودشناختى اندراج مى یابد. در این سنّت، تفکّر درباره خدا یا امر مطلق در پى آن است که میراث فرهنگى اى را که نه فقط شامل هر آن چیزى است که هم از اوّل در ادیان وجود داشته است، بلکه شرح و تفسیرِ فلسفى ـ کلامیِ واقعیتِ دینى به مَدَدِ الفاظ و مفاهیمِ غیردینى را هم دربرمى گیرد، در بیانات عقلى منعکس سازد.
در بسیارى از محافل، فیلسوفان، کمافى السابق، در مسأله هستى (وجود ـ شناسى) به عنوان مهمترین مسأله و در چهارچوب تفکّر بشرى، تحقیق مى کنند. این فیلسوفان برآنند که مقتضاى طبیعت آدمى است که درباره وجود خود سؤال کند و این سؤالات او را به مسأله ربط و نسبت میان هستى و آچه هست، که کثیر و امکانى است، رهنُمون مى شوند. اینان از این واقعیت که تفکر مى تواند به نحوى کافى و وافى به این مسأله بپردازد تبیینهاى گوناگونى عرضه مى کنند; زیرا در معرفتشناسى شان مطابقت تفکر نظار به هستى با حقیقت هستى امرى یقینى تلقى مى شود. چرا که نَفسِ وجودِ مفهومِ هستى نشان مى دهد که هستى هست تا متعلقِ تفکر واقع شود و مسأله اى که همین هستى پدید مى آوَرَد ذهن را متوجه زمینه معرفتى اى مى کند که مهم است و همه چیز را در بر مى گیرد. این زمینه، منطقى خاص خود دارد که قوانین صوریِ هر منطقى که رتبه اش اخسّ از آن باشد یاراى هماوردى با آن را ندارند.
در قلمرو تفکر وجودشناختى، چهار جریان عمده مى توانیم دید که، دراینجا، به ترتیب زمانى سنتهاى فلسفى اى که به وجود آورده اند مرتب شده اند.
الف) آنان که از ترکیب ارسطو و توماس3 حاصل آمده اند تفکر مسیحیانه ـ و على الخصوص کاتولیکى ـ دارند و نمایندگان گرایشى هستند که نخستین بار توماس آکویناس قدّیس4 آن را به صورت نظام درآوَرَد و در صدد است که خدایِ توحید کتاب مقدس و خداى تفکر مابعدالطبیعى مُلهَم از یونان را ـ در عین حال که از حیث درجه فهمپذیریِ متفاوتى که دارند از یکدیگر باز مى شناسند ـ باهم پیوند دهد و در باب ربط و نسبتهاى ساختارى میان موجوداتى که ممکند (و بنابراین نمى توانند خود دلیل وجود خود باشند) و موجودى که همه آن ممکنات را هستى مى بخشد تحقیق کند. فیلسوفانى که چنین مشربى دارند در موجود هستى بخش، که شالوده نهایى همه موجودات است، نَفس وجود را باز مى یابند، که مبدأ اول و علةالعلل است، و سنت کتاب مقدس به ایشان آموخته است که خدایش بخوانند.
باید خاطرنشان کنیم که این جریان فکرى، در عین حال که در قالب سنتى کهن شکل گرفته است، از سویى، به یُمنِ نتایج تحقیقات تاریخى بسیار دقیق در باب خاستگاههاى خود این جریان و، از سوى دیگر، به برکت رویارویى روشمندانه اش با گرایشهاى فکرى اخیر (ایده آلیسم مابعدالطبیعى، فلسفه عمل بلوندل،5 پدیدارشناسى، و هیدگر) بازسازى شده و تنوع یافته است.
ب) دیگر کسانى که در باب امر مطلق مى اندیشند به هگل6 وابسته اند که گمان داشت که عقل و دین در فلسفه، به مثابه علم، اتحاد یافته اند. یکى از علائم، برجسته استمرار و رواج مجدّد مابعدالطبیعه، در این زمان، مسلماً کثرت کارهایى است که در باب فلسفه هگل، على الخصوص راجع به بازسنجى پدیدارشناسى روح (یا ذهن) انجام مى گیرد. در این پژوهشها سه گرایش مى توان یافت. نخستین گرایش به تصور هگل از خدا، به عنوان ذهن مطلق، و نتیجتاً به تصور وى از ربط و نسبت میان ادیان (و بویژه مسیحیت) و فلسفه، به مثابه معرفت نظام یافته، مربوط مى شود. از این گرایش که بگذریم، بسیارى از متفکران در جهت ایضاح ربط و نسبت فلسفه هگل با فلسفه کانت، که هگل مى خواست از آن فراتر رود، و فلسفه هیدگر، که تفاوت بین وجود و موجودات را از نو باب مى کند و از این رهگذر مدعى مُنهدم ساختن، مابعدالطبیعه، به عنوان تفکر راجع به عینیت مطلق، است، کار مى کنند. سومین زمینه پژوهش شامل مقایسه مسلک هگل و فلسفه وجودى است که از کرکگور7 نشأت مى گیرد و فردیّت اساسى مسؤولیّت و امکانى بودن آدمى را، که اساساً موجودى است تاریخى با علم مطلق در تقابل مى نهد.
باید بخصوص از نفوذ مستمر وایتهد8 در فلسفه دین ذکرى به میان آورد. آثار خود وى،کمافى السابق، شرحها و تفسیرهایى را موجب مى شوند و نوعى بازسازى الهیات عقلى را، که به الهیات پویشى، معروف است تغذیه مى کنند.
و سرانجام مجموعه معتنابِه آثارِ آنرى دومرى9 جایگاهى کاملاً متمایز دارد. به یک معنا، این مجموعه دیالتیک حلول بلوندل را استمرار مى بخشد، اما، تحت تأثیر مشترک پالایش فلوطین10 و ارجاع و تحویل هوسرل،11 دیالکتیک مذکور را در ساحت عمیقترى جاى مى دهد، و در عین حال، دین را در معرض نقدى فلسفى، که صبغه کانتى بارزى دارد، مى آوَرَد.
پ) پدیدارشناسى هوسرل در عین حال که اعتراف دارد که دواعى فلسفى را به نوعى غایتشناسى و نوعى الهیات فلسفى، که به مثابه طریقه اى غیرمذهبى به سوى خداست، سوقش داده اند، بین خدا و امر مطلق تمیز مى نهد; و این کار را به حکم روش ارجاع و تحویل پدیدیارشناختى انجام مى دهد. این روش، در آغاز، طبیعت گروى و، همراه با آن، همه صُوَر جهانبینى را بین الهلالین قرار مى دهد تا عقل را، از طریقِ خود ـ روشن سازى اش، به ذهنى بودن مطلق کلمه خلاقه الهى بازگرداند. با این کار، هوسرل ایده آلیسم استعلائى ر?