١. مقدمه‌ی بحث پلورالیسم و کثرت ادیان

یکی از مسائل فکری و فلسفی زمانه‌ی ما، مسأله‌ی «تکثر ادیان و مذاهب» (=Plurality of Religions) است. این مسأله هم اهمیت عملی دارد و هم اهمیت نظری. درباره‌ی اهمیت عملی آن باید گفت که امروزه این مسأله بیش از هر زمان دیگر، برای بشر ضرورت یافته است. در گذشته غالباً پیروان یک دین از طریق عالمان و روحانیان دین خویش با ادیان دیگر آشنا می‌شدند و جز در موارد نادر، عمده اطلاعاتی که درباره‏ی ادیان دیگر و پیروان آنها به دست می‌آوردند، اطلاعاتی بود که به صورتی حساب‌شده و سامان‌مند (=Systematic) در اختیارشان قرار می‌گرفت و آن هم با این هدف که از این رهگذر، برتری دین خودشان محرز گردد و یا اینکه در صورت مواجهه با ادیان دیگر آمادگی و اطلاعات لازم را برای دفاع از موضع دینی خویش داشته باشند.
ولی امروزه مجاری اطلاع از ادیان دیگر متنوع و متعدد شده است و به دلیل مسافرت‌ها و مهاجرت‌ها، افراد هر چه بیشتر با ادیان دیگر آشنا می‌شوند و ارتباطی بی‌واسطه با آنها پیدا می‌کنند. در این میان، در عین حال که متوجه تفاوت‌های دین خویش با آنها می‌شوند، به شباهت‌های عمیق میان ادیان نیز تَفَطُّن می‌یابند.
به‌علاوه در گذشته عمدتاً دین در فرهنگ بشر، نهادی بی‌رقیب بود. پدیده‌ای چون الحاد (=Atheism) هرچند که همواره وجود داشته است، ولی تا پیش از قرون اخیر ضعیف‌تر از آن بود که بتواند در مقابل دین جلوه و جلالی داشته باشد. در نظر اکثریت بشر، الحاد، پیشاپیش محکوم به بطلان بود، چرا که این پدیده نه از پشتوانه‌ی معرفتی برخوردار بود و نه از پشتوانه‌ی اخلاقی. ولی در قرون اخیر، لااقل در جوامع مدرن، الحاد از حالت انفعال به درآمده و موضعی فعالانه پیدا کرده است. دینداران، موجودیت الحاد و حقوق آن را برای ورود به عرصه‌ی گفتمان دینی به رسمیت شناخته‌اند و مقابله با الحاد به صورت مقابله‌ای فکری درآمده است. بنابراین در مقابل رقیبی چون الحاد، بدیهی است که دینداران، به خصوص کسانی که درک واقع‌بینانه‌ای از وضعیت موجود دارند، ابتدا نیروی خویش را در جهت مقابله با خصمی که اصل و اساس دین را به چالش می‌خواند، متحد سازند. این اتحاد در جبهه‌ی دینداران، منوط به این است که خود آنان بتوانند به نوعی اختلاف‌های فیمابین ملل و نحل مختلف را فیصله ببخشند.
مسأله‌ی کثرت ادیان به عنوان مسأله‌ای که هم جنبه‌ای فلسفی و هم جنبه‌ای دینی دارد در رشته‌هایی چون دین‌پژوهی، الهیات، فلسفه‌ی اخلاق و به‌خصوص فلسفه‌ی دین مورد بحث قرار می‌گیرد. ولی همان‌طور که در باب اهمیت عملی آن گذشت، این مسأله اهمیتی فراتر از یک بحث آکادمیک محض دارد و در عرصه‌های مختلف زندگی اجتماعی، سیاسی و مذهبی نیز، می‌تواند منشأ اثر باشد.

٢. راه‌حل‌های مسأله و دشواری کثرت ادیان

راه‌حل‌هایی را که برای این مسأله ارائه شده است، به طور کلی می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:
۱. راه‌حل‌های مصلحت‌باورانه
۲. راه‌حل‌های معرفت‌باورانه

طبق راه‌حل‌های مصلحت‌باورانه چون مصلحت نوع بشر در صلح و سلام محقق می‌شود، بنابراین باید از هر آنچه که موجب جنگ و ستیز در میان بشر شود و صلح و سلام را بر هم بزند، به جد پرهیز کرد. بر طبق این دیدگاه قهراً اختلاف‌های مذهبی نیز چون جنگ و ستیزه در نوع بشر را موجب می‌شوند یا به آن دامن می‌زنند، باید از آنها دست کشید و به نوعی سازش با ادیان دیگر روی آورد. ولی این نگرش نه با الزام‌های معرفتی بشر سازگار است و نه با الزام‌های مذهبی او.
به لحاظ الزام‌های معرفتی، آدمی نمی‌تواند فرق میان حق و باطل را نادیده بگیرد و به خاطر مصلحت، حتی اگر این مصلحت صلح و سلام باشد، با هر دوی آنها برخوردی یکسان داشته باشد. مگر نه این است که عقل بشر حکم می‌کند که:

چو می‌بینی که نابینا و چاه است
اگر خاموش بنشینی گناه است

به لحاظ مذهبی نیز، پیروان ادیان وظیفه دارند که برای تبلیغ و ترویج موضع حق خویش تلاش کنند. هرچند در این مورد در همه‌ی ادیان وضعیت یکسانی وجود ندارد، ولی به هر حال تکلیفی چون «امر به معروف و نهی از منکر»، تکلیفی است که همه‌ی ادیان در سطوح متفاوت آن را به عهده‌ی پیروان خویش می‌گذارند، و این تکلیف دارای دو جنبه است؛ یعنی هم باید انسان‌ها را به حق دعوت کرد و هم باید از باطل پرهیز داد و دور کرد.
در قالب تعابیر اسلامی، نمی‌توان فقط امر به معروف کرد و نهی از منکر را کنار نهاد؛ «تولّی» بدون «تبرّی» ممکن نیست.
بنابراین هم بر حسب الزام‌های معرفتی و هم بر حسب الزام‌های مذهبی نمی‌توان چشم خویش را بر امر باطل فرو بست، و در «مقام نظر» به گونه‌ای اندیشید و در «مقام عمل» به گونه‌ای متفاوت و حتی متناقض با آن، رفتار کرد.

راه‌حل‌های معرفت‌باورانه، در مقابل می‌کوشند تا در عرصه‌ی حق‌طلبی و معرفت، پاسخی برای این مسأله بیابند. وجه مشترک این راه‌حل‌ها این است که می‌کوشند تا شکافی میان نظر و عمل ایجاد نشود و بر طبق همان راه‌حلی که در عرصه‌ی نظر و اندیشه صورت می‌بندند، طرحی برای برخورد عملی با واقعیت تکثر ادیان به دست بیاورند.
این قسم راه‌حل‌ها را نیز می‌توان به دو نوع «راه‌حل ایجابی و سلبی» تقسیم کرد.

در راه‌حل سلبی گفته می‌شود که همه‌ی انسان‌ها در فاصله‌ای معرفتی (=epistemic distance) از مبدأ عالم که از آن با تعابیر جامعی چون «حق» (=the Real) یا «ذات غایی» (=the Ultimate) تعبیر می‌کنند، قرار دارند. خداوند خویش را به صورتی واضح و بی‌ابهام بر افراد بشر عیان نمی‌کند. ذات حق، «لایُدرک و لایُوصف» (=درک‌ناپذیر و وصف‌ناپذیر) است و چون آن ذات به تمامه در دسترس بشر قرار نمی‌گیرد، افراد فقط می‌توانند دسترسی محدودی به او داشته باشند و او را فقط در چارچوب محدودیت‌های فکری، ذهنی، شناختی، ادراکی، فرهنگی و عصری خویش درک کنند.
کسی چون «جان هیک»، فیلسوف دین معاصر و بنیان‌گذار نظریه‌ی «پلورالیسم دینی»، از تمایز کانتی میان «ذات فی‌نفسه» و «پدیدار» (="نومن" و "فنومن") برای بیان مقصود خویش کمک می‌گیرد. حق همان ذات فی‌نفسه است که وجودش قابل اثبات است ولی قابل شناخت نیست. زیرا شناخت ما از او فقط محدود است به جلوه‌هایی که آن ذات فی‌نفسه برای ما دارد و ما این جلوه را در قالب مفاهیم و مقولات خویش درک می‌کنیم.
پس آنچه را ما به نام «خدا» در ادیان مختلف می‌شناسیم، خدای پدیداری (=phenomenal) است نه خدای نفس‌الامری (=noumenal). حال با توجه به این که همه‌ی انسان‌ها و به تبع آن همه‌ی ادیان که محصول درک انسان‌ها از حق است، در یک فاصله‌ی معرفتی یکسان نسبت به حق قرار دارند، بنابراین هیچ کس و هیچ دینی نمی‌تواند درک خویش از حق را صحیح‌تر و بهره‌ی خویش از شناخت او را کامل‌تر از دیگری بداند.

به تعبیر حافظ:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

عمده‏‌ترین نقدی که به این راه‌حل وارد می‌شود این است که در این حالت، چیزی که به عنوان دین در اختیار بشر است، هرگز دین در حالت قدسی و ناب آن نیست. چنین تصویری از دین را عموم دینداران نمی‌توانند بپذیرند. تلقی عموم دینداران این است که دینی را که بدان ملزم و متعبداند، دینی ناب و پیراسته از اوهام و ادراکات آن‌ها است، حتی پیامبران و بانیان دین نیز در حقیقت دین هیچ دخل و تصرفی نداشته‌اند. به علاوه، بر طبق این تلقی از ادیان، به یک معنا باب گفتگو بر سر حق و باطل در ادیان بسته می‌شود و فقط بر اساس معیارهای عملی و با توجه به تأثیرات بیرونی دین در زندگی بشر می‌توان در باب ادیان داوری کرد.

حال پرسش این‌که: یک دین در عین حال که دینی حق و از طرف خداوند است ولی اگر به دلیل شرایط زمانی و مکانی نتواند تأثیر مثبت درخوری در زندگی بشر داشته باشد، باید درباره‌‏اش چه حکمی صادر کرد؟

و اما راه‌حل ایجابی؛ در این راه‌حل حقیقت دین، حقیقت واحدی تلقی می‌شود و چون دین یک حقیقت بیش نیست، بنابراین جایی برای اختلاف و تعارض باقی نمی‌ماند. این دیدگاه با تمایز قائل شدن میان دو ساخت ظاهر و باطن، معتقد است که در ساحت باطنی دین، هیچ‌گونه تعدد و تکثری وجود ندارد. همان‌طور که دین دارای ساحت ظاهر و باطن است، انسان‌ها نیز به دو گروه «اهل ظاهر» و «اهل باطن» تقسیم می‌شوند. اکثریت انسان‌ها، اهل ظاهرند، به این معنا که صورت‏های ظاهری دین را که همان مناسک و شعایر آن و احکام و عبادات آن است، مطلق می‌کنند و همین ظاهر را عین دین می‌دانند.

در مقابل، اهل باطن که اقلیتی از افراد بشراند، در عین حفظ ظاهر و التزام به آن، توجه دارند که این ظاهر، مطلق نیست و این ظاهر فقط رمز باطن است.

به عنوان مثال اگر در قرآن می‌فرماید: «ان الدین عندالله الاسلام» (آل‌عمران، ۱۹)، در این نگرش، اسلام، برخلاف تفسیر اهل ظاهر، تحقق خارجی اسلام تاریخی نیست، بلکه خود اسلام رمز است برای حقیقت دین، که همان دین حنیف نزد خداوند است. این دین یکی بیش نیست و حقیقت همه‏‌ی ادیان است و آن‌جا که مسیح می‌فرماید: «هیچ‌کس نمی‌تواند به پدر برسد مگر به وسیله‌ی من» (انجیل یوحنا ۶:۱۴)، در این‌جا منظور از «من» (مسیح)، مسیح تاریخی نیست، بلکه مسیح تاریخی فقط مظهر یا رمز حقیقتی است که از آن می‌توان به لوگوس (= logos = کلمه) تعبیر کرد و این اصل همه‏‌ی ادیان است و در صورت بازگردان رمز به مرموز، مثال به ممثول، ظاهر به باطن، همه‏‌ی تعارض‏ها از میان برمی‌خیزد.

عمده‌‏ترین نقدی که به این راه‌حل وارد می‌شود این است که در این حالت، مسأله‌‏ی تکثر ادیان فقط برای اهل باطن حل و فصل می‌شود و اکثریت انسان‏‌ها که اهل ظاهراند، همچنان یا باید نوعی انحصارگرایی پیشه کنند و یا راه‌حل دیگری برای واقعیت تکثر ادیان بیندیشند. چرا که قدر مُتیَقّن این است که اکثریت نوع بشر، به‌خصوص در زمانه‌‏ی ما، که زمانه‏‌ی سیطره‏‌ی کمیت و مادیت است، یارای عبور از حجاب‏های ظاهر و رسیدن به معنای باطن را ندارند.

نکات فوق و ملاحظاتی از این قبیل، مجموعه‏‌ای از پرسش‌ها را برمی‌انگیزد که تحت عنوان کلی «تنوع ادیان» قرار می‌گیرد. هرچند این پرسش‏‌ها مستقیم یا غیرمستقیم به هم مربوط‌‏ند، اما عدم تمییز دقیق آن‌ها سبب شده است که برخی از نویسندگانی که در این زمینه می‌اندیشند و می‌نویسند، نتوانند پاسخ‌های کامیابی برای این سؤالات بیابند. برای پاره‌‏ای از این نویسندگان پرسش مهم این است که «متدین به یک دین چگونه باید به متدینی به دین دیگر بنگرد؟» برخی دیگر سؤال را چنین مطرح کرده‌اند: «متدین به یک دین چگونه باید معتقدات دینی یک دین دیگر را ارزیابی کند؟». روشن است که این دو پرسش بیشتر جنبه‏‌ی کلامی دارد. اما در باب تنوع ادیان می‌توان از دیدگاه فلسفی و تاریخ دین نیز نگریست. تفاوت بین دو منظر کلامی و فلسفی بسیار مهم است و آن‌چنان‌که غالباً در ادبیات مربوط به تنوع ادیان دیده می‌شود، به دو پاسخ متفاوت به پرسش تنوع ادیان منتهی می‌شود.

از دیدگاه فلسفی پرسش را می‌توان به این شکل مطرح کرد: دین‌‏های گوناگونی در تاریخ حیات آدمی به وجود آمده و ماندگار شده‌‏اند و آدمیان غالباً به سبب زندگی در یکی از فرهنگ‌ها و تمدن‌ها به یکی از این ادیان معتقد و ملتزم شده‌‏اند. حال این تنوع دینی را چگونه می‌توان بهتر فهمید و تبیین کرد؟ یک پاسخ متصور این است که همه‌‏ی ادیان صرفاً مخلوق ذهن بشر هستند و از واقعیتی پرده برنمی‌دارند و فلاح و رستگاری نیز امری موهوم است و بنابراین همه‌‏ی ادیان به یک اندازه باطل‌اند. این پاسخ در جای خود قابل بررسی است، ولی از آن جهت که برای هیچ دینی اصالت و حقانیتی باقی نمی‌گذارد، می‌تواند از نظر متدیّنان به ادیان مختلف به نحو اجتماعی و معرفتی و ایدئولوژیکی مردود محسوب گردد و از چارچوب بحث کنار گذاشته شود. این پاسخ «طبیعت‌‏گرایی» (= Naturalism) نامیده می‌شود.

پاسخ دیگر این است که یکی از ادیان، حق است و بقیه همه باطل‌اند. این پاسخ را «انحصارگرایی» (= Exclusivism) نامیده‏‌اند که مسلکی است فراگیر و پرخریدار و مبتنی بر «نفی کثرت» است. در نظریه‌‏های انحصارگرایانه، اصلی‌ترین مدعیات دین، مذهب یا فرقه، صادق قلمداد می‌شود و صدق مدعیات دیگر ادیان و مذاهب در مقایسه با آن دین یا مذهب ارزیابی می‌شود.

پاسخ سوم؛ یکی از ادیان را حق مطلق می‌داند و ادیان دیگر را به نحو فرعی و ضمنی و کسبی، حق می‌خواند. این پاسخ «شمول‏‌گرایی» (= Inclusivism) نامیده شده است. «جان هیک»، فیلسوف دین معاصر، این مسلک را «قول کثرت ظاهری» می‌نامد و آن را در مقابل «پلورالیسم» (= Pluralism = قول به کثرت باطن) می‏‌نهد که مسلک خود اوست. شمول‌‏گرایان پاداش الهی را به پیروان دین، مذهب یا فرقه‌‏ای خاص محدود و منحصر نمی‌دانند.

پاسخ چهارم آن است که همه‏‌ی ادیان حق‌‏اند، بدین معنا که ادیان راه‌های متفاوتی هستند که به مقصد واحد منتهی می‌شوند. این پاسخ را «کثرت‌‏گرایی» (پلورالیسم) نامیده‌‏اند. در این مسلک هیچ دینی بر ادیان دیگر ارجحیتی ندارد.

پاسخ اول که قبلاً از آن یاد شد، «طبیعت‌‏گرایی» (= Naturalism) نامیده شده است. در نظریه‌‏های طبیعت‏‌گرایانه، خدایان معرفی‌شده به وسیله‏‌ی ادیان، توهمی ساخته‌‏ی ذهن بشر دانسته شده‌اند و ما به ازای عینی ندارند. فوئرباخ، آگوست کنت، کارل مارکس، زیگموند فروید و برتراند راسل از مهم‌ترین طرفداران این دیدگاه هستند.

 ٣. «جان هیک و پلورالیسم دینی»

«جان هیک»، بی‌تردید از تأثیرگذارترین و برجسته‏‌ترین فیلسوفان دین در جهان معاصر به شمار می‌آید. هیک با تأثیرپذیری از اندیشه‌‏های فلسفی «کانت» تلاش دارد تا از طریق ایده‌‏ی «کثرت‏‌گرایی دینی»، مبنایی برای گفت‌وگو و همزیستی ادیان پی‏‌ریزی کند. هیک در ۱۹۲۲ در «پورکشایر» انگلستان زاده شد و نخستین آموزش‌های دینی را در حلقه‏‌ی کشیشان پرسبیتری فراگرفت. اگرچه آن‌گونه که خود وی نقل می‌کند در آغاز زندگی‌‏اش به رهیافتی مطلق‌‏گرا از مسیحیت گرایش داشت، اما اقامت در «ادینبورگ» و ایجاد فرصت پژوهش و مطالعه در فلسفه‌‏ی دین و دیدار با پیروان ادیان دیگر در آن سامان و بعدها در «آکسفورد»، ذهنیت وی را تغییر داد. در این هنگام جنگ دوم جهانی درگرفته بود و هیک به واسطه‌ی جنگ، درس و بحث را رها کرده بود، به جرگه‌‏ی معترضان این فاجعه پیوست. او در سال ۱۹۵۳ میلادی رسماً به کسوت کشیشان پرسبیتری درآمد. سپس به سمت استادی در آمریکا منصوب شد، نخست در دانشگاه «کورنل» و سپس در دانشگاه «پرینستون».

در همین دانشگاه بود که اندیشه‌‏های کثرت‏‌گرایانه‌‏ی دینی و الهیات آزادمنشانه وی موجی از مناقشه‌‏ها و بحث‏ها را برانگیخت. هیک مدت پانزده سال کرسی فلسفه دین در دانشگاه «بیرمنگهام» انگلیس را در دست داشت. وی تا کنون سخنرانی‏های زیادی در سطح جهان انجام داده و کتاب‏ها و مقالات بی‏شماری در باب فلسفه دین، کثرت‏گرایی دینی، معنای حیات، گفتگوی ادیان، اخلاق جهانی، رهایی و رستگاری و … نگاشته است. جان هیک به نثری روان، روشن و در عین حال استوار می‌نویسد. او در اوایل قرن بیست و یکم عضو «مؤسسه‌ی پژوهش‌های پیشرفته در هنر و علوم اجتماعی» در دانشگاه بیرمنگهام بود.

جان هیک از مهم‏ترین طرفداران نظریه‏‌های کثرت‏‌گرایانه و خود مبدع یکی از مهم‏ترین نظریه‌‏های کثرت‏‌گرایانه است. نظریه‏‌ی جان هیک، میان نظریات کثرت‏‌گرایانه‌‏ی وجودشناختی (=ontologic pluralism) قرار می‌گیرد که در مقایسه با نظریات کثرت‏‌گرایانه‌‏ی معرفت‌شناختی (=epistemic pluralism) ادعای قوی‏تری را مطرح می‌کند. نظریات کثرت‏‌گرایانه‏‌ی وجودشناختی ادعا می‌کنند که صدق تمام ادیان، صدقی نفس‌‏الامری است، در حالی که نظریات کثرت‏‌گرایانه‏‌ی معرفت‌شناختی ادعا می‌کنند هیچ دینی نمی‌تواند اعتبار و حجیت خود را به دیگر ادیان ثابت کند و چون دلیلی در دست نداریم، این‌گونه در نظر می‌گیریم که همه‏‌ی ادیان صادق و معتبر هستند، اما اینکه آیا در مقام نفس‏‌الامر همه‌‏ی ادیان، صادق و معتبر هستند، چیزی است که در باب آن نمی‌توان سخن گفت.

۴. «مدعیات نظریه‌ی جان هیک»

نظریه‌ی جان هیک دربرگیرنده‌ی مدعیات زیر است:
الف- در مباحث نظری همه ادیان بزرگ دنیا اعم از ادیان توحیدی و ادیان غیرتوحیدی، معجونی از مدعیات صادق و کاذب وجود دارد.
ب- نجات انسان با گذر انسان از خودمحوری به حقیقت‌‏محوری حاصل می‌شود و همه‏‌ی ادیان در صدد انجام این مهم هستند.
ج- تمام ادیان، تا اندازه‌‏ای در رهنمون شدن انسان به حقیقت‏‌محوری موفق بوده‌اند. دلیل این مطلب، وجود عارفان و عابدان در تمام ادیان است. ظاهراً، دلیلی وجود ندارد که ادعا کنیم یک دین در پرورش عارفان و عابدان موفق‌‏تر از ادیان دیگر عمل کرده است.
د- همه‏‌ی ادیان در این عقیده مشترک‏‌اند که امکان نجات انسان بر اعتقاد به حقیقت غایی جهانی مبتنی است و آن همان حقیقتی است که در ادیان گوناگون با نام‌هایی چون «الله»، «یهوه»، «تثلیث مقدس» و «برهمن» نامیده می‌شود.
هـ- با توجه به موارد «الف» تا «د» تمام ادیان راه‌های معتبری جهت مرتبط شدن انسان با حقیقت واحد الوهی است. هیک برای نشان دادن قوت نظریه‌ی کثرت‏‌گرایانه‌‏ی خود به ادله‌‏ی متعددی تمسک جسته است. تمسک به محبت خداوند و تقویت آن بر پایه‌‏های جامعه‌شناختی یکی از این ادله است. خداوند به بندگان خود محبت دارد و این با نجات‌‏یابی یکی از ادیان به طور انحصاری، تعارض دارد. از سوی دیگر، دینی که شخص برمی‌گزیند، از خانواده، جامعه و مکان جغرافیایی متأثر است که فرد در آن متولد می‌شود، بدین جهت نمی‌توان پذیرفت که صرفاً یکی از ادیان، اهل نجات است.

این استدلال، صرفاً نفی‌کننده‌‏ی اعطای ثواب به پیروان یک دین و عذاب پیروان دیگر ادیان است و اثبات‌کننده‌‏ی صدق مدعیات همه‏‌ی ادیان نیست، اما در مبنایی که هیک اتخاذ می‌کند (و می‌توان آن دو را دو دلیل در اثبات کثرت‏‌گرایی تلقی کرد)، در مقام اثبات صدق مدعیات همه ادیان است. نخستین مبنا، اصطلاح «تجربه کردن تحت عنوان» (=experiencing as) است که باید آن را تعمیمی در اصطلاح «دیدن تحت عنوان» (=seeing as) ویتگنشتاین دانست. ویتگنشتاین اصطلاح «دیدن تحت عنوان» را در موارد معماگونه مطرح می‌کند، اما هیک، اصطلاح «تجربه کردن تحت عنوان» را در باب همه‏‌ی ادراکات بشری به کار می‌گیرد. این اصطلاح بیان می‌کند که انسان در مقام ادراک خود، رها نیست و پیش‌‏فرض‌های گوناگونی که در بسیاری از موارد نیز در اختیار انسان نیستند و خود را به فرد تحمیل می‌کنند، در ادراک انسان اثرگذارند. بدین لحاظ، یک حقیقت غایی در ادیان گوناگون با توجه به پیش‌‏فرض‌های متفاوت، با عنوان‏‌های متفاوتی چون الله، یهوه، برهمن و… ادراک می‌شود. پس تفاوت خدایان ادیان، تفاوتی خارجی نیست، بلکه همه‌‏ی ادیان یک حقیقت را ادراک می‌کنند و تفاوت‏ها در ناحیه‏‌ی پیش‌‏فرض‌ها است.

مبنای دوم، تمایز «کانتی» میان «نومن» و «فنومن» و استفاده از آن در مقام ادراک حقیقت غایی جهان است. هیک، حقیقت غایی جهان را که پیروان تمام ادیان با آن مواجهه دارند، «حقیقت فی‌نفسه» (=Real an sich) می‌نامد و خدایانی را که ادیان گوناگون معرفی می‌کنند، «حقیقت‏‌های عند المُدرَک» می‌نامد. از دیدگاه او، هر دینی از پس عینک فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و جغرافیایی خود، تصویری از حقیقت فی‌نفسه را می‌سازد که صرفاً تصویری حاکی از حقیقت فی‌نفسه است که به دلیل عبور از خلال عینک ادراکی، مطابقتی با حقیقت فی‌نفسه ندارد.

با توجه به حصول تصاویر خداوند در ادیان گوناگون، در مواجهه با حقیقت فی‌نفسه و از خلال عینک‏‌های ادراکی، هیک، خدایان و ادیان را «توهم‌‏های واقع‌‏نما» (=veridical hallucinations) می‌خواند و از آنجا که خدایان ادیان، تطابقی با حقیقت فی‌نفسه ندارند، حقیقت فی‌نفسه را «غیرقابل‌بیان» (=ineffable) و «فرامقوله» (=Transcategorial) می‌نامد.

هیک برای نمایش قوت در مبنای خود در باب حقیقت فی‌نفسه و خدایان ادیان به تمثیل مشهوری که از قدیم در کتاب‏های مختلف ذکر شده، یعنی تمثیل فیل و نابینایان، تمسک می‌جوید. با استفاده از این تمثیل، هیک موضع ادیان را در قبال حقیقت فی‌نفسه همانند انسان‏‌هایی می‌داند که در تاریکی در صدد شناخت فیل بوده‌اند. هرچند که تلاش هیک در جهت نزدیک ساختن ادیان به یکدیگر، تلاشی بسیار ارزشمند است، اشکال‏‌های متعددی دارد. باید توجه داشت که نزدیک ساختن ادیان به یکدیگر از راه‌هایی غیر از ارائه‏‌ی نظریات کثرت‏‌گرایانه نیز حاصل می‌شود. بنابراین، اشکال بر دیدگاه هیک، اشکال بر روند نزدیک‏‌سازی ادیان به یکدیگر است.

۵. «اصلی ترین اشکالات نظریه‏‌ی هیک»
بنیادی‌ترین اشکالات نظریه‌ی جان هیک عبارتند از :
1ـ هیک بیان کرد که متدینان هیچ دینی با «حقیقت فی نفسه» مرتبط نیستند و فقط با خدایانی که در مواجهه با «حقیقت فی نفسه» توسط قوای ادراکی آنها ساخته شده است (حقیقت های عندالمدرک) مرتبطند.
بنابر این، در نظریه‏‌ی هیک، تمام فعالیت‏های ذهنی و عملی متدینان در هر یک از سنت‏های دینی متوجه خدای ساخته و پرداخته‌‏ی ذهن آنان است و هرگز به خداوند واقعی یا همان حقیقت فی نفسه رجوع مستقیم ندارد. این سخن هیک با ایمان پایه‌ی تمام متدینان در هر سنت دینی در تعارض است، زیرا هیچ یک از متدینان معتقد نیست که خدای ساخته و پرداخته‏‌ی ذهن خود را عبادت می‌کند و به او توجه دارد. از آن جا که دیدگاه هیک، دیدگاه کلی است، نظریه‏‌ی او حتی شامل ارتباط پیامبران و عارفان با خداوند نیز می‌شود. بر اساس نظریه‏‌ی هیک، پیامبران نیز از خلال پرده‏‌ی فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و زبانی خاص خود با خداوند مواجه می‌شوند. بنابر این، هرگز با حقیقت فی نفسه مرتبط نیستند، بلکه با خدایی که ذهن خود آنان بر اثر مواجهه با حقیقت فی نفسه ساخته است، مواجه می‌شوند از آن جا که هیک ویژگیهای حقیقت فی نفسه را فراتر از مفاهیم بشری می‌داند، لازم می‌آید سخنگویی خداوند را با پیامبران انکار کنیم. پیروان ادیان ابراهیمی خصوصا دین یهود و دین اسلام معتقدند که خداوند دستورهای لازم را برای هدایت بندگان خود از طریق سخن گفتن با افراد برگزیده‏‌اش به گوش انسان‏ها رسانده است و پیامبران کسانی هستند که با خداوند هم‌سخن می‌شوند و در خلال این هم‌سخنی، پیام‏های هدایت الهی را به بندگان می‌رسانند. حال اگر دیدگاه هیک در باب «حقیقت فی نفسه» پذیرفته شود، لازم می‌آید که متدینان تمام آنچه را در باب هم‌سخنی پیامبران با خداوند گفته اند، نادرست تلقی کنند و معتقد شوند که به هیچ وجه پیامبران با «حقیقت فی نفسه» مواجه نبوده اند و آنچه را ارائه کرده اند، ناشی از هم‌سخنی آنان با خداوندی بوده است که ساخته و پرداخته‏‌ی ذهن آنان بوده است.
ممکن است گفته شود که این اشکال، اشکالی بر لوازم نظریه‏‌ی جان هیک است و لزوماً به معنای تعارض نظریه‏‌ی او نیست. به بیان دیگر، شاید گفته شود که تلقی پیروان ادیان در باب هم‌سخنی پیامبران و خداوند عینی، تلقی نادرستی بوده و نظریه‏‌ی جان هیک نادرست بودن تلقی مذکور را آشکارا برملا ساخته است؛ اما به نظر می‌رسد که این پاسخ، پاسخ درستی نیست. سؤال اساسی ما این است که دل‏مشغولی جان هیک در طرح نظریه‏‌ی کثرت‏‌گرایی چیست؟ آیا جان هیک در صدد ارائه‏‌ی دینی تلفیقی است؟ یعنی آیا در صدد است بخش‏‌هایی را از هر دین اخذ کند و با کنار هم قرار دادن آنها، دینی تلفیقی بسازد و همه‌ی مردم را به پذیرش آن دعوت کند؟ آیا جان هیک در صدد است کنار دین‌‏های موجود، دینی جدید را به مردم ارائه کند؟ توجه در نوشته‏‌های جان هیک نشان می‌دهد که او نه در صدد ارائه دینی تلفیقی است و نه درصدد ارائه‌ی دینی جدید.
علت، آن است که او از همه‌‏ی متدینان هر دین می‌خواهد که به سنت دینی خود وفادار بمانند و در عین حال، تصور کنند که رسیدن به نجات، فقط از طریق دین خود آنها درست است، بلکه نجات‏‌بخشی دیگر ادیان را نیز بپذیرند. از سوی دیگر، او به تجربه‌‏های دینی متدینان در سنت‏های مختلف دینی، اعتقاد عمیقی دارد که به او اجازه نمی دهد درصدد ارائه دینی جدید در عرض ادیان دیگر باشد، پس اگر هدف جان هیک ارائه‌ی دین تلفیقی یا دین جدیدی نیست، هدف او چیست؟ به نظر می‌رسد وی درصدد ارائه تحلیلی درجه دوم از ادیان موجود است. به عبارت دیگر، او در حیطه‏‌ی فلسفه‏‌ی دین به اظهار نظر پرداخته و دانش درجه دوم را در اختیار ما نهاده است.
حال اگر تلاش جان هیک، ارائه تحلیلی از ادیان موجود است، باید همانند تحلیل درجه دوم دیگر، دو امر را ایفا کند تا تحلیلی معتبر تلقی شود. نخست باید انسجام و سازگاری درونی داشته باشد، و دوم این که با قلمرو تحلیل شده نیز سازگار باشد. اما به نظر می‌رسد نظریه‌‏ی هیک در هر دو حیطه گرفتار مشکل است و سازگاری درونی ندارد و در خلال اشکالات بعدی، ناسازگاری درونی نظریه‌‏اش روشن می‌شود. افزون بر این، نظریه هیک با قلمروی که به تحلیل آن پرداخته (یعنی ادیان گوناگون) نیز سازگاری ندارد. هر دینی مدعی است عینیت تصویری از خداوند ارائه می‌دهد، در حالی که هیک، خدایان ادیان را اموری ذهنی دانسته، خداوند واقعی را فرامقوله تلقی می‌کند.
2ـ هیک بیان کرد که تجربه‌‏های ادراکی پیروان ادیان، محدود به «فنومن»‌‏ها می‌شود و «نومن» یا همان حقیقت فی نفسه، غیر قابل بیان و فراتر از مفاهیم بشری است. حال اشکال اساسی این است که اگر حقیقت فی نفسه فراتر از مفاهیم بشری وغیر قابل بیان به شمار می‌رود و انسان هیج مواجهه مستقیمی با آن ندارد، چگونه می‌توان وجود چنین حقیقتی را پذیرفت. به بیان «هارولد نتلند»: اگر هیچ مشخصه بارز مشترکی میان «یکتای ازلی فی نفسه» و تصاویر مختلف الهی از آن وجود ندارد، آیا معنا دارد که آن تصاویر مختلف را ظهورهای آن «یکتای ازلی فی نفسه» بدانیم؟ آنچه «نتلند» بیان کرده، اشکال هرگونه نظریه‏‌ای است که در باب ادراک ، واقع‌‏گروی غیرمستقیم را می‌پذیرد. جان هیک بیان کرد که تصاویر گوناگون ادیان از خداوند، در واقع ناشی از تعامل ادراکی قوه‌‏ی خیال انسان با حقیقت فی نفسه است؛ از این رو، تصاویر ذکر شده را می‌توان توهمات واقع‏‌نما نام نهاد.
اشکال «نتلند» آن است که اگر هیچ‏گونه ارتباطی میان ویژگی‏های تصاویر الوهی از حقیقت فی نفسه و خود حقیقت فی نفسه وجود ندارد، به چه دلیلی تصاویر را توهمات واقع‌‏نما بنامیم. شاید بهتر باشد آنها را «توهمات صرف» لقب دهیم. در این صورت، لازم می‌آید که هیچ‏گونه حقیقت فی نفسه وجود نداشته باشد و این به معنی فروغلتیدن در دام طبیعت‏‌گروی است. هیک به این اشکال تا حدی واقف است و در نظریاتش کوشیده خود را از آن اشکال برهاند. او بیان می‌کند که وجود حقیقت فی نفسه از روش استقرایی و با ملاکی عمل‏گرایانه حاصل شده است. از آنجا که تمام ادیان توانسته‌‏اند انسان‏هایی اخلاقی تربیت کنند و درمیان تمام ادیان، عارفان و قدیسان بزرگ به چشم می‌خورند، معلوم می‌شود که خدایان ادیان توهمات صرف نیستند بلکه توهماتی واقع‌‏نما هستند و وجود حقیقتی متعالی‌‏تر از مفاهیم بشری را معلوم می‌کند.
هیک این سخن را در پاسخ به مقالەی «فیلیپ آلموند» بیان می‌کند.
«الموند» در باب تمثیل فیل و نابینایان بیان می‌کند که خود کورها نمی توانند ادعا کنند همگی یک چیز، یعنی یک فیل را لمس می‌کنند؛ بلکه این ادعا از سوی کسی می‌تواند مطرح شود که خودش بینا باشد و هم کار نابینایان و هم وجود فیل را ببیند. حال، اشکال «آلموند» این است که در نظریه‏‌ی جان هیک، همه‌‏ی افراد، همانند انسان‏های نابینا هستند و نمی توانند درباره‏‌ی وجود فیل خارجی اظهار نظر کنند. در واقع اشکال «آلموند» این است که هیک با نابینا قلمداد کردن همه‌‏ی پیروان ادیان، خود را در موضعی برتر نشانده و ادعایی را در باب وجود حقیقت فی نفسه بیان کرده است، حال آنکه بنا به نظریه‌‏ی «آلموند»، همه‏‌ی افراد، از جمله خود هیک، در باب حقیقت فی نفسه نابینا هستند. فیل بدان معنا نیست که خود او دارای موضعی کیهانی است، بلکه این تمثیل فقط در نفی طبیعت‏‌گرایی آورده شده است و وجود حقیقت فی نفسه از روش استقرایی که ناشی از بررسی ادیان گوناگون در زمینه‏‌ی تربیت انسان‏های اخلاقی و عارف است، معلوم شده است. اما هیک با اتخاذ این موضع، در نفی طبیعت‏‌گرایی گرفتار دور خواهد شد و تا وقتی طبیعت‏‌گرایی که نافی حقیقت فی نفسه است به روشی معتبر ابطال نشود نمی توان کثرت‏‌گرایی را مدلل ساخت.
3ـ هیک برای اینکه بتواند درباره حقیقت فی نفسه سخن بگوید و در عین حال، دیدگاه خود را در باب غیرقابل بیان بودن ویژگی‏های حقیقت فی نفسه زیر پا بگذارد، میان دو دسته از ویژگی‏های حقیقت فی نفسه تمایز نهاده است: ویژگی های جوهری و ویژگیهای صوری.
از دید او ویژگی‏های صوری چیزی درباره‌‏ی ماهیت حقیقت فی نفسه بیان نمی کند و فقط این اجازه را به ما می‌دهد که بتوانیم درباره‌ی حقیقت فی نفسه سخن بگوییم. او برای نمونه، برخی از ویژگی‏های صوری حقیقت فی نفسه را ذکر می‌کند که از جمله آنها می‌توان «قابلیت ارجاع پذیری» را نام برد.
نمونه‏‌ی دیگر، این مفهوم است: بودن حقیقت فی نفسه به گونه‏‌ای که مفاهیم جوهری در باب او کاربردی ندارد. آنچه هیک در این باب بیان کرده، با دقت تمام از سوی «این‌سول» نقادی شده است.

٦. «این‌سول و نقد هیک»
«این‌سول» با به کارگیری اصطلاحی که نخستین بار «آلستون» مطرح کرده است: «انگشتان در شیشه‏‌ی مربا» (=fingers in jam pot)، بیان می‌کند که اگر هیک بخواهد انگشتان خود را از شیشه‏‌ی مربا بیرون نگاه دارد (دیدگاه خود را در باب عدم کاربرد مفاهیم جوهری در باب حقیقت فی نفسه زیر پا نگذارد)، لازم است فقط از ویژگی‏های صوری برای سخن گفتن درباره‌‏ی حقیقت فی نفسه استفاده کند. «این‌سول» بیان می‌کند که جان هیک به این مطلب پایبند نبوده و در موارد متعددی هنگام سخن گفتن از حقیقت فی نفسه از مفاهیم جوهری استفاده کرده و انگشتان خود را در شیشه مربا فرو برده است. وی برای نمونه به این سخن هیک اشاره می‌کند: «اما آن(حقیقت فی نفسە، آن‌قدر از نظر محتوا غنی است که فقط می‌تواند به صورت محدودی از طرق گوناگون جزئی و ناکافی که تاریخ ادیان وصف می‌کند، تجربه شود.»
«این‌سول» به درستی بر ویژگی «غنی بودن» تکیه و بیان می‌کند که غنی بودن، ویژگی جوهری است که هیک در وصف حقیقت فی نفسه از آن استفاده کرده است. از نظر او، اگر هیک بپذیرد که ویژگی غنی بودن جوهری است، دیدگاه خود را زیر پا گذاشته و دستان خود را در شیشه مربا قرار داده است و اگر این ویژگی را ویژگی صوری قلمداد کند، لازم می‌آید ویژگی‏هایی چون خوب، بد و … نیز ویژگی‏های صوری قلمداد شوند و این به معنای در هم شکستن مرز ویژگی‏های صوری و جوهری است. حال، فرض کنیم که ویژگی‏های صوری را بپذیریم و آنها را از ویژگی‏های جوهری مجزا بدانیم، در این صورت اساسی‏‌ترین سوال این خواهد بود که ملاک تمایز ویژگی‏های صوری از ویژگی‏های جوهری چیست؟
هیک تعریف شخصی از ویژگی‏های صوری در اختیار ما قرار نمی‌دهد. شاید نزدیک‏ترین عبارت هیک که بتوان آن را تعریف ویژگی‏های صوری قلمداد کرد، عبارت زیر باشد:
«ویژگی‏های منطقاً تولید شده» (= logically generated properties). غیر از این عبارت، هیک فقط مثال‏هایی را برای ویژگی‏های صوری در اختیار ما قرار می‌دهد. ویژگی این مثال‏ها مبتنی بر دو بخش است: الف- مصداق یک لفظ بودن؛ ب- بودن به گونه‏‌ای که مفاهیم جوهری در باب او کاربردی ندارد.
هیک این ویژگی‏ها را ویژگی‏هایی «منطقا تولید شده» نامیده است، حال آنکه به نظر می‌رسد چنین نباشد. آنچه منطقا" تولید می‌شود، چیزی است که تحلیلی باشد، حال آنکه به طور مثال، ویژگی دوم، ویژگی تحلیلی نیست. یگانه راهی که می‌توان بر اساس آن، ویژگی‏های مذکور و ویژگی‏هایی از این دست را تحلیلی دانست، آن است که خداوند را در مقام تعریف این‏گونه تعریف کنیم: موجودی است که مفاهیم جوهری ما در باب او کاربردی ندارد. اگر خداوند را این‏گونه تعریف کنیم، با توجه به این که حمل معرِّف بر معرَّف یک حمل اولی است و قضیه‏‌ای تحلیلی را در اختیار ما می‌نهد، ویژگی مذکور، ویژگی تحلیلی خواهد بود، در این صورت، مشکل آن است که مدعای خود را تکرار کرده‏‌ایم. ما درصدد بودیم ملاکی در اختیار قرار دهیم که ویژگی‏های صوری حقیقت فی نفسه را از ویژگی‏های جوهری باز شناسیم، حال آنکه با تعریف مذکور از حقیقت فی نفسه، مدعای خود را پیش‏فرض گرفته و در واقع در دام دور گرفتار آمده‌ایم. حال که چنین است، سوال این است که چرا ویژگی «ب» را ویژگی صوری بر حقیقت فی نفسه اطلاق کنیم؟ این جا دو پاسخ می‌تواند داشته باشد:
الف. ما به دلیل شناختی که از خداوند داریم (=می‌دانیم که خداوند از نظر وجودی و مفهومی، موجود متعالی است و بی‌نهایت بزرگ‏تر و کامل‏تر از آن چیزی است که ما درک می‌کنیم)، ویژگی‏های صوری را بر او اطلاق می‌کنیم.
ب. ما به دلیل آگاهی از محدود بودن دانش بشری، ویژگی‏های صوری را بر خداوند اطلاق می‌کنیم. ما ویژگی‏های جوهری را بر اشیای روزمره که در تماس با آنها هستیم، اطلاق می‌کنیم، اما از آنجایی که خداوند هم از نظر وجودی و هم از نظر مفهومی، متعالی است، می‌دانیم که از همین مفاهیم نمی‌توانیم در باب خداوند استفاده کنیم.
در صورتی که هر یک از این دو راه را بپذیریم، گرفتار مشکلی می‌شویم که به ابطال نظریه‏‌ی هیک می‌انجامد. اگر اطلاق ویژگی‏های صوری بر حقیقت فی نفسه به دلیل شناختی است که از حقیقت فی نفسه داریم مبنی بر اینکه بسیار بزرگ‌تر، کامل‌تر و متعالی است، بنابراین، اطلاق ویژگی‏های صوری بر حقیقت فی نفسه، استناد ویژگی‏های جوهری را به این حقیقت، پیش‌‏فرض گرفته است. هرچند که در لفظ، از اطلاق ویژگی‏های جوهری بر حقیقت فی نفسه استنکاف کنیم.
«این‌سول» اشکال خود را با بررسی دیدگاه‌های «توماس آکوئیناس» در باب خداوند، تقویت می‏کند. «آکوئیناس» معتقد است که زبان دین در اتصاف خداوند به صفاتی همچون خوبی و قدرت، زبان تمثیلی است، پس الفاظ مذکور را نباید به معنای عرفی آنها تفسیر کرد. هیک با استفاده از ادبیات «آکوئیناس»، تفسیری خاص را از دیدگاه او ارائه می‌دهد مبنی بر اینکه از دیدگاه «آکوئیناس» نیز فقط می‌توان ویژگی‏های صوری را بر خداوند اطلاق کرد.

*متن سخنرانی ارائه‌شده در کنگره‌ی بین‌المللی پیامبر رحمت(ص)، اسفند ۱۳۸۹

** دکتری زبانشناسی، پژوهشگر و مدرس دانشگاه
*** تذکر: نشر این مقاله به معنای تأیید تمامی مدعیات آن نیست و مسئولیت محتوا و دیدگاه‌های مطرح‌شده در آن بر عهده‌ی نویسنده است.