مقدمه
محمد عابد الجابرى، اندیشمند عرب معاصر، با آرزوى کشف ‏استواریها و متغیرهاى میراث عرب به موضوع اصلى‏اش در نقد و بازسازى تفکر عربى نزدیک مى‏شود. سهم او در تشریح اندیشه و فرهنگ ‏عربى، هم آگاهى‌بخش است و هم بدیع. پروژه فکرى جابرى مرکب از دو انگیزه و محرک عمده است؛ نخستین انگیزه، شامل تحلیلى ‏انتقادى است ‏با هدف آشکار سازى آنچه که به باور او، ماهیت ‏تناقض‌آمیز عقل عربى مدرن مى‏باشد. انتقادات هوشمندانه او از تفکر عربى مدرن، در کتاب او به نام «الخطاب العربى المعاصر» (گفتمان عربى معاصر)، منتشرشده‌ در 1982 م، و نیز در تعداد زیادى‏ از دیگر نوشته‏ها، به تفصیل آمده است.
انگیزه دوم پروژه جابرى، در برگیرنده تلاشهاى او در ردیابى تضادهاى روشنفکرى عربى مدرن ‏با ریشه‏هاى تاریخى آن مى‏باشد، او در کتاب «نقد العقل العربى‏» (نقد عقل عربى)، مرکب از دو جلد بزرگ متوالیاً چاپ شده در 1984م و 1986 م، سردرگمى تفکر عربى مدرن را به ترکیب و امتزاج سه‏ چارچوب معرفت‏شناختى متمایز در یک نظام ترکیبى و تلفیقى توسط ‏علماى مسلمان متاخر (قرن دوازدهم به بعد) نسبت مى‏دهد و نتیجه ‏مى‏گیرد که «رنسانس عربى‏»، موکول به تجدید ساختار عقل عربى ‏است.

نقد و بازسازى تفکر عربى
جابرى قصد خود را از شروع پروژه‏اى در رابطه با معضلات تفکر عربى، در مقدمه کتابى منتشر شده در 1980 م با عنوان « نحن و التراث : قراءات معاصرة فی تراثنا الفلسفی‏» (ما و میراث: قرائتهاى معاصر از میراث فلسفى ما) بیان نموده ‏است. وى در آنجا به طور فشرده انگیزه اصلى پروژه‏اش را اینگونه توصیف مى‏کند:

تفکر عربى مدرن و معاصر، به طور کلى تفکرى غیر تاریخى است و فاقد حداقل سطح عینیت. قرائت آن از میراث [فرهنگى] قرائتى ‏نیاکان‏گرا بوده و گذشته را تطهیر و تقدیس و تکریم مى‏کند و در آن، «راه‌حلهاى‏» حاضر و آماده‏اى براى مسائل حال و آینده ‏مى‏جوید. و اگر این [تحلیل] در مورد گرایش مذهبى حقیقت داشته‏ باشد.
به همان میزان در مورد سایر گرایشها نیز حقیقت دارد؛ چون ‏هر یک، سلف (مدل تاریخى) خاص خودش را دارد که تحسین و تکریمش ‏نموده و به آن تکیه مى‏کند. بنابراین، همه اعراب، پروژه‏هاى ‏رنسانس خودشان را از نوعى از گذشته وام مى‏گیرند؛ یا از گذشته‏ عربى اسلامى یا از «گذشته حال‏» اروپایى، یا از تجربیات ‏روسها، چینى‏ها... و این لیست همچنان ادامه دارد. این نوع ‏فعالیتهاى ذهنى [منعکس کننده] گونه‏اى از فعالیتهاى مکانیکى است ‏که به جست و جوى راه‌حلهاى حاضر و آماده براى مسائل در حال ‏ظهور مى‏پردازد.

جابرى، همانند تیزبینى، به مفاهیم اصالت و مدرنیته توجه دارد، و به تنشى که بین این دو، در تفکر عربى معاصر وجود دارد. از نظر او، تنش «اصالت مدرنیته، از تضادى بسیار عمیقتر نشات ‏مى‏گیرد که ریشه در اصل ساختار ذهن عربى دارد. بنابراین، او براین باور است که هر تلاشى در جهت آشتى دادن اصیل و مدرن، باید متوجه علل و عواملى گردد که این دو را در تضاد مستقیم با هم ‏قرار مى‏دهد. این امر در عمل، یک انتقاد جامع از تفکر عربى ‏معاصر و نخستین گام به سوى نوسازى اجتماعى جامعه عرب مى‏باشد.

چون مسأله‌ اصالت، ریشه در میراث عربى اسلامى دارد، این‏ میراث را باید با نزدیک شدن به آن، در دو سطح آزمود؛ ایدئولوژیکى و معرفت‏شناختى. از نظر ایدئولوژیکى، آن عناصرى که‏ فقط ارزش تاریخى دارند، باید براى روشن نمودن تکوین و توسعه ‏گرایشهاى فکرى گوناگون مورد استفاده قرار گیرند. چنین ‏روشنگرى‏اى به ما اجازه درک این مطلب را مى‏دهد که چگونه ساختار کنونى ذهن عربى رشد کرده و چگونه مى‏توان آن را تجدید ساختار نمود تا عامل یک رنسانس عربى حقیقى گردد.

از نظر معرفت‏شناختى، آن عناصر تاریخ فکرى عربى که همچنان از نظر علمى معتبر هستند، باید از ساختار معاصر دانش، ترکیب و به‏کار گرفته شوند تا حیات مدرن را غنى و پیشرفته سازند.

وى در ادامه، با فراخوانى به آزمون مجدد میراث عربى در سطوح‏ ایدئولوژیکى و معرفت‏شناختى، مدعى مى‏شود که جوهر معرفتى فلسفه ‏اسلامى، و همه فلسفه‏هاى ما قبل آن، کاملاً نامربوط و بى‏فایده ‏گشته‏اند. او سپس نتیجه مى‏گیرد که امروز تنها عناصر ایدئولوژیکى ‏میراث فکرى عربى سودمند هستند؛ چرا که آنها مى‏توانند به روشن‏نمودن گرایشهاى تاریخى منتهى به مخاطره کنونى ذهن عربى، کمک‏کنند. ولى استفاده جابرى از واژه‏هاى ایدئولوژى و معرفت‏شناسى درهمه کارهایش، اگر نگوئیم گیج کننده، لااقل مبهم و دو پهلو است.

مثلاً روشن نیست منظورش از معرفت (المعرفة)، یا جوهر معرفتى (المد المعرفیة) در فلسفه ابن‌سینایى جنبه‏هاى علمى(علوم طبیعى) آن است‏ یا جنبه‏هاى فلسفى (دانش انسانى و اجتماعى) آن. اما چون جابرى‏ تنها به جنبه‏هاى اجتماعى و متافیزیکى کار فکرى ابن سینا علاقه ‏دارد، انسان دچار شگفتى مى‏شود که چگونه تحلیل فلسفى ابن‌سینا یا تحلیل فلسفى ارسطو یا کانت، هیچ‏گونه ارزش معرفتى ندارد.

ادعاى جابرى مبتنى بر اینکه، جوهر معرفتى همه فلسفه‏هاى ما قبل ‏معاصر با حیات مدرن ربطى و مناسبتى ندارد، زمانى مسأله‌ سازتر و گیج کننده‏تر مى‏شود که دریابیم که او خود، مفهوم تناقض(3) معرفى شده توسط کانت را براى تبیین تضادهاى درونى تفکر عربى‏ معاصر به کار مى‏گیرد.

جابرى در 1982 کتابش را تحت عنوان «الخطاب العربى المعاصر» (گفتمان عربى معاصر) چاپ کرد، وى در این کتاب کوشید تا تحلیل ‏انتقادى جامعى از تفکر عربى معاصر ارائه دهد. او در این کتاب ‏استدلال مى‏کند که تفکر عربى در قرن اخیر، حول دو محور و مسأله ‌‏دور مى‏زده است؛ مسأله‌ «اصالت‏» همراه با ایده میراث فرهنگى، و مسأله‌ «مدرنیته‏» در پیوند با ایده پیشرفت تکنولوژیکى ‏اروپا.

اما چه عللى باعث مى‏شود تفکر عربى معاصر به طور مداوم حول‏ این دو مفهوم چرخیده و قادر به ایجاد پیشرفت مهمى نباشد؟ او در سرتاسر بحث ‏خود، دلائلى را براى رکود فکرى تفکر عربى بر مى‏شمارد که مى‏توان آنها را به یک دلیل بنیادى برگرداند؛ اقتدار مطلقى ‏که مدل تاریخى بر روى ذهن و فکر عربى دارد.

روشنفکران عرب، به یکى از دو مدل تمدنى متعهدند؛ یکى، «تمدن ‏اروپایى که تأثیر، آن بیدار سازى [اعراب] براى مقابله با یک‏ چالش فرهنگى و نظامى و مجبور کردن آنان به مواجهه با دشوارى‏ «رنسانس‏» مى‏باشد و دیگرى تمدن عربى اسلامى که نیروى محرک‏ قاطعى در روند خودیابى در برخورد با این چالشها بوده و هنوز مى‏باشد.»

در نتیجه این وابستگى قوى به مدلهاى تاریخى، تفکر عربى ‏اتوپیایى شده و کاملاً از واقعیت فاصله گرفته و دائما با امکان‏پذیرى‏هاى نظرى (فرضیه‏اى) سر و کار دارد. تفکر عربى مدرن توسط رابطه سه جانبه‏اى شکل گرفته که بین (الف) عقب‌ماندگى تجربه شده ‏جامعه عربى معاصر، (ب) مدل تاریخى عربى اسلامى، و (ج) مدل ‏اروپایى، وجود دارد؛ ولى به ادعاى جابرى، روشنفکران عرب به جاى ‏روبرو شدن با واقعیت آن طور که هست، و تلاش در جهت ‏ساختن آینده ‏بر مبناى آنچه که به طور عملى ممکن است، در تعقیب رویاهاى دست‏نیافتنى بوده و در دنیایى زندگى مى‏کنند که توسط اوهام و خیالات ‏آنان ایجاد شده است.

از جمله پایه‏هاى ثابت تفکر معاصر که سبب مى‏شود جابرى ارزیابى‏ سخت و تند خود را به عمل آورد، پیوندى است که روشنفکران عرب، بین دورنماى یک رنسانس عربى از یک طرف، و «فروپاشى گریزناپذیر غرب از طرف دیگر، برقرار مى‏کنند. فروپاشى غرب، ادعا مى‏شود که‏با «بالا آمدن‏» جامعه عرب به سطح «رهبرى‏» بشریت، ارتباط دارد. او، مدعى مى‏گردد که این اعتقاد به فروپاشى اجتناب‏ناپذیرغرب و جایگزینى آن با تمدنى عربى، نتیجه مستقیم منطق درونى فکرعربى است، منطقى مبتنى بر استدلال قیاسى که به موجب آن، راه حل‏ مسائل کنونى همواره با ارجاع به نوعى گذشته تجربه‌شده «قیاس‏الغائب على الشاهد» به دست مى‏آید. امروزه اعراب، رنسانس مدرن‏ خودشان را از دریچه رنسانس گذشته‏شان مى‏بینند. فرضیه عمده این ‏است که همان طور که اعراب، در آغاز ظهور اسلام، قادر به ساختن ‏تمدنى بودند که میراث بر تمدنهاى رومى و ایرانى، بود، آنها نیزامروزه باید بتوانند تمدنى مدرن بنا کنند که میراث بر تمدن‏ غربى باشد. اما این «وهم و خیال‏» درباره فروپاشى همه جانبه‏ غرب و بالا آمدن اجتناب‏ناپذیر اعراب، کاملاً مبتنى بر یک استدلال ‏قیاسى است که منحصرا با امکان‌پذیرى‏هاى نظرى سر و کار دارد؛ استدلالى که نسبت ‏به واقعیت موجود و شرایط عینى، به کلى بى‏تفاوت‏ است. این، وهم و خیالى است که از طریق باور به اینکه براى بالا آمدن و ترقى «خود»، «دیگرى‏» که بر سر راه آینده مترقى و تکاملى قرار مى‏گیرد، باید نخست‏ برود، جریان پیدا کرده است.

جابرى متذکر مى‏شود که این «استدلال قیاسى‏»، در آرزوى یافتن ‏تشابهاى بین گذشته و حال است، و لذا، کاملاً بى‏توجه به تفاوتهاى ‏مهم بین این دو بوده و به موجب آن، نتیجه‏گیرى‏اش بر دو وهم وخیال استوار است، نخستین وهم و خیال، از شکست روشنفکران عرب‏ معاصر در توجه به اینکه بخشى از «دیگرى‏» که مانع ترقى اعراب‏ مى‏شود، خود گذشته عربى است، نشأت مى‏گیرد. این گذشته عربى در میراث فرهنگى‏اى که پشت در پشت از نسلهاى قبلى رسیده و همان ‏ایده‏ها و شیوه‏هاى تفکر مسئول عقب ماندگى اعراب را تجهیز مى‏کند، انعکاس دارد.
دومین توهم پذیرفته شده توسط تفکر عربى معاصر، در ناتوانى روشنفکر عرب در درک اینکه لازمه آزاد سازى و استقلال ‏اعراب از کنترل غربى، زوال غرب نیست، ریشه دارد. به جاى آن،این امر، مستلزم این است که ذهن و فکر عربى توانایى ورود به یک‏«گفت و گو انتقادى‏»، هم با فرهنگ غربى و هم با میراث عربى ‏خودش را داشته باشد. فرهنگ غربى را باید به طور تاریخى قرائت ‏کرد، و قضایا و برداشتهاى آن را به طور نسبى فهمید.
همچنین ‏بنیانهاى توسعه غرب را باید شناسایى کرد، و سپس آنها را وارد فرهنگ و تفکر عربى نمود. به همین سان، معناى آزاد سازى از کنترل میراث فکرى این نیست که این میراث را باید رد یا فراموش‏ کرد؛ بلکه باید آن را فهمید، طبقه بندى و تجدید سازمان نمود واز آن جلوتر رفت.

جابرى نتیجه مى‏گیرد که «گفتمان ملى عربى‏» همزمان مسأله‌‏دار و متافیزیکى است. این گفتمان به این دلیل مسأله‌‏دار (اشکالى) است که مسائلى را فرض مى‏گیرد که یا هیچگونه راه حل‏ عملى ندارد، یا پیش فرض‏هاى ذهنى و عینى براى حل آن مسائل موجود نیستند. از طرف دیگر، این گفتمان به این دلیل متافیزیکى است که‏ با امکان پذیرى‏هاى تئوریکى محض سر و کار دارد که هیچ زمینه‏اى ‏در واقعیت ندارند. این امکان پذیرى‏ها از طریق تحلیل عینى شرایط واقعى جامعه معاصر تنظیم نشده‏اند و در پاسخ به نیازهاى واقعى‏نیز سازمان نیافته‏اند. به جاى آن، این امکان پذیرى‏ها براى‏ارضاى نیازهاى روان‏شناختى هوادارانش ضرورت پیدا کرده‏اند. یعنى‏آنها انسجام داخلى ایدئولوژى‏هاى ساخته‌شده حول محور مدلهاى‏ تاریخى گوناگون مورد تأیید و تصدیق روشنفکران عرب را تضمین ‏مى‏کنند. این مشخصه‏ها، در سه گفتمان فکرى غالب در جهان عرب مشترک ‏است: گفتمان سلفیه (نیاکان‌گرایى مذهبى)، گفتمان لیبرال، و گفتمان ملى سوسیالیستى.

سلفیه از همان آغاز خود، در نوشته‏هاى شیخ محمد عبده، اعراب را به‏ آزادسازى یکباره تفکر عربى اسلامى از همه تناقضات و تحریفات‏ انباشته شده در هزاره گذشته فرا خوانده است. سلفیه اما، به جاى ‏درک علل و نحوه شکل‏گیرى این تناقضات و به منظور تجدید ساختار فکر عرب، کاملاً از تکامل تفکر عربى چشم پوشى کرده و از نو شروع ‏به بناى تفکر عرب بر پایه تفکر اسلامى اولیه نموده است. با وجود این، جابرى متذکر مى‏شود که بر این اساس، سلفیه توانسته نه تنها بر «تناقضات‏» اعراب غلبه پیدا کند، بلکه بر «عقلانیت‏» عرب‏ هم غلبه یافته است. چون تاریخ تفکر اسلامى اولیه به دوره‏اى برمى‏گردد که قواعد علم و تفکر سیستمى استقرار یافتند، بنابراین، فراخوان سلفیه، دعوتى است ‏به بازگشت ‏به عصر ما قبل عقلى یعنى‏ غیر عقلانى تاریخ فکرى عرب. در نتیجه آن، اگر چه «فکر سلفى‏»

همچنان در لفظ و بیان عقل و عقلانیت را تصدیق مى‏کند، ولى عقل را به سطح نیرویى منفى، محدود کننده بسط و گسترش فعالیتهاى فکرى ‏در محدوده‏ها و حوزه‏هاى نامکشوف و نامعلوم، تقلیل داده است. به‏عبارت دیگر، عقل توسط علماى دینى دستکارى شده و براى تضمین‏ غلبه مداوم سنت عربى اسلامى، مورد استفاده قرار گرفته است.

از طرف دیگر لیبرالهاى عرب، زمانى که هم‌میهنان خود را دعوت‏ به پذیرش فرهنگ غربى در تمامیت آن مى‏کنند، آنها را به رد و انکار تام و تمام میراث فکرى عرب فرا مى‏خوانند.

جابرى مى‏پرسد:

چگونه ممکن است اعراب، داعیه تاریخى غیر از تاریخ خودشان را داشته باشند؟ چگونه ممکن است انسان خودش را از گذشته‏اش تهى ومحروم کند، چه رسد به اینکه خود را از قلمرو و محیط پیرامونش ‏دور کند؟ این امر، لیبرال عرب را در همان موضع و جاى پاى سلفى ‏عرب قرار مى‏دهد، چون هر دو، آینده را در نوعى مدل تاریخى‏ مى‏جویند. سلفى، مدلش را در عصر عربى اسلامى، پیش از «فاسد شدن‏» ذهن و فکر عرب از طریق نفوذهاى «خارجى‏»، مى‏یابد، درحالى که لیبرال، مدلش را در تفکر غربى، ما قبل استعمارى، پیش‏از فاسد شدن ایده‏ها و آراى غربى از طریق جاه‏طلبى‏هاى ‏امپریالیستى، مى‏جوید.

در نهایت، همان تمایلات، در میان سوسیال ناسیونالیست‏ها وجود دارد؛ چون در اینجا نیز محتواى ایدئولوژیکى تفکر ناسیونالیستى، از طریق اندیشیدن در امکان پذیرى‏هاى تئوریکى، در تلاشى جهت‏ خنثى ‏کردن ادعاهاى رقباى ایدئولوژیکى، توسعه یافته است، تفکر ناسیونالیستى در پاسخ به سه دشمن ظهور کرده است: استعمار، نیاکان گرایى دینى، و کمونیسم. ناسیونالیست‏ها به عنوان بخشى ازاستراتژى شان براى شکست دادن دشمنان خود، کوشیدند همان ایده‏ها و آرایى را که رقبایشان براى اعتبار بخشیدن به دعوى قدرتشان به‏کار مى‏برند، پذیرا شده و وارد کنند. آنها از سلفیه، ایده‏ها وآراى گذشته شکوهمند را البته پس از جایگزینى گذشته عربى به‏جاى گذشته اسلامى اتخاذ نمودند.
و همچنین وحدت اسلامى مورد حمایت مکتب اصطلاح‏طلبى، توسط یک وحدت عربى جا به جا شد.

ناسیونالیست‏ها از کمونسیم، ایده سوسیالیسم را پس از تبدیل آن ‏از حالت کمونیستم جهانى به یک «سوسیالیسم عربى‏» پذیرفته‏اند. در نهایت، ناسیونالیست‏ها در پاسخ به سلطه ‏استعمارى، از اصل استقلال جانبدارى کردند.
نتیجه این شده که‏ اصول «وحدت‏»، «آزادى سازى‏»، و «سوسیالیسم‏»، که از طرف‏ ناسیونالیست‏ها به عنوان اهداف دائمى‌شان اعلام مى‏شود، به سطح ‏شعارهاى محض تقلیل یافته که هیچگونه تأثیرى بر رویه‏هاى عملى ‏ندارند، جابرى، عدم توفیق ناسیونالیست‏هاى عرب در تحقق اهدافشان ‏را عمدتاً به زمینه واقعى و عینى نداشتن این ایده‏ها و آرا نسبت‏ مى‏دهد. به عنوان مثال، هنگامى که ناسیونالیست‏هاى عرب، اهداف ‏وحدت، آزاد سازى، و سوسیالیسیم را به عنوان پیش‌شرطهایى براى‏ هرگونه توسعه اجتماعى و اقتصادى مطرح مى‏کنند، با این موضوعات‏ انحصارا در سطحى تئوریک برخورد مى‏کنند؛ یعنى آنها، شرایطى را که وحدت و ترقى اعراب را ممکن مى‏سازند به عنوان یک واقعیت ‏مفروض مى‏گیرند، در واقع، نظریه‌پردازان ناسیونالیست، هیچ توجهى ‏به شرایط عینى موجود در متن واقعیت که نیل به چنین اهدافى را ناممکن مى‏سازند، نمى‏کنند. بنابراین، زمانى که ناسیونالیست‏هاى ‏عرب، بر بنیانهاى تاریخى و زبان‌شناختى وحدت عربى تأکید مى‏ورزند، به تفاوتهاى فرهنگى و سیاسى موجود میان دول عرب که‏ تحقق این وحدت را تحت‏ شرایط جارى غیر ممکن مى‏سازد، توجهى ‏ندارند.

پس چرا ماهیت متناقض گفتمان عربى معاصر براى اکثر روشنفکران ‏عرب آشکار نشده است؟ذ36] جابرى در پاسخ به این سئوال، به مفهوم ‏تناقض(ناقائد)(4) متوسل مى‏شود، مفهومى که تا حدى به تفصیل توسط کانت، در نقد خرد ناب، معرفى و مورد بحث قرار گرفت. جابرى، استدلال مى‏کند که چون تفکر عربى معاصر با مسائل مدرن، تنها پس‏ از انتزاع و جدا کردن آنها از محیط اجتماعى برخورد مى‏کند، ماهیت تناقض‌آمیز قضایاى مورد قبول روشنفکران عرب، نامعلوم و مبهم باقى مى‏ماند. تناقضهایى، که وجود دارند، به تناقض‌هایى ‏تقلیل مى‏یابد که نه مى‏توان کاملاً آنها را تصدیق کرد و نه مى‏توان‏ آنها را به طور سیستماتیک رد نمود.

براى برخورد با بحران فکرى تفکر عربى، راه حل‏هاى رادیکال راباید ارائه داد. جابرى پیشنهاد مى‏کند که ذهن و فکر عربى را باید با مؤلفه‏هاى اساسى تشکیل دهنده آن بررسى و تجزیه و تحلیل نمود.

در چنین تجزیه و تحلیلى باید تفکیک و تمایزى قاطع به عمل آوردکه بتوان مؤلفه‏هاى مترقى را جدا و تجدید سازمان کرد تا فرهنگ‏ عربى را براى ترقى و مساعدتر ساخته و پاسخگویى نسبت‏ به نیازهاى ‏یک جامعه مدرن بیشتر باشد.

به طور خلاصه، آنچه مورد نیاز است، پروژه‏اى انتقادى است که یک ‏انقلاب معرفت‏شناختى عربى، نظیر آنچه توسط کانت عملى شد، به ‏وجود آورد، پروژه‏اى که در مورد میراث فرهنگى عرب، مایل به ‏انجام همان کارى باشد که انقلاب کانتى با فرهنگ غربى انجام داد آنچه مورد نیاز مى‏باشد، «نقد العقل العربى‏»، نقد عقل عربى، است.

نقد تفکر عربى، مأموریت اصلى جابرى بوده و لذا نگارش کتاب‏ «نقد العقل العربى‏» کار عمده‏اش بوده است. این کتاب در دو جلد، با عنوانهاى فرعى «تکوین العقل العربى‏» (شکل‏گیرى عقل ‏عربى)(1984 م)، و بنیة العقل العربى (ساختار عقل عربى) (1986 م)، منتشر شد. جلد نخست، به مطالعه تکامل حیات فکرى عرب اختصاص‏ یافته است. براى مطالعه عقل عربى باید محصولات آن را آزمود، یعنى مؤلفه‏هاى فرهنگى که از طریق آنها، عقل عربى خود را نشان‏ مى‏دهد. جابرى، تحلیلش را با طرح سؤالى برانگیزنده آغاز مى‏کند:

«از دوره ماقبل اسلامى (الجاهلیة) تاکنون چه تغییرى در فرهنگ‏ عربى حاصل شده است؟» جابرى در پاسخ به این سؤال، ادعا مى‏کند که هیچ چیز تغییر نکرده است. او استدلال مى‏کند که هر عربى‏ مى‏تواند کار شاعران، داستان نویسان، یا علماى حقوق را از زمانهاى ماقبل اسلامى به بعد مطالعه کند و احساس نماید که گویى ‏آنها، همگى معاصر با او هستند. کار روشنفکران عرب که به‏ دوره‏هاى مختلف تاریخ عربى تعلق دارند، در دسترس اعراب معاصر قرار دارد. اما چگونه یک تاریخ فکرى که بیش از یک هزاره و نیم ‏طول کشیده و بر فرهنگها و تمدنهاى بیشمارى تأثیر گذاشته و از آنها تأثیر پذیرفته، مى‏تواند چنین همگون و ایستا باشد؟ او استدلال مى‏کند که یکنواختى تفکر عربى در سرتاسر بخش اعظم ‏تاریخش، زمانى قابل فهم مى‏گردد که دریابیم که ساختار اساسى ‏فرهنگ عربى یک بار و براى همیشه در طول «عصر ترجمه‏» (5) استقرار یافت؛ چون عصر ترجمه، نه تنها زمانى بود که همه ‏علوم اسلامى طبقه بندى و در کتابهاى متن ثبت و ضبط شدند. بلکه ‏زمانى بود که علوم یونانى و هلنیستى به عربى ترجمه شدند. حتى‏شعر ماقبل اسلامى در همان دوره نوشته و جعل شد. به عبارت دیگر، «عصر ترجمه‏» اصول و قواعدى(مثلاً حقوقى، زبان‌شناختى، منطقى، دستورى، و غیره) را برقرار کرد که براى نسلهاى بعدى «چارچوب‏ رسمى و معتبرى‏» را تشکیل داد و در تمام این مدت تا دوره ‏معاصر، هادى فعالیتهاى فکرى بود.

جابرى بر این باور است که «عصر ترجمه‏»، شاهد ظهور سه ‏سیستم شناختى متمایز بود که به زودى درگیر رقابت‏ شدید بر سر کنترل حیات فکرى شدند:

1- النظام المعرفى البیانى (معرفت‏شناسى بیانى): این نظریه ‏شناخت، بنا به استدلال او، نخستین نظریه‏اى بود که در تاریخ فکرى‏ عربى-اسلامى نمودار شد، رشته‌هایى که تحت اقتدار و مرجعیت این ‏سیستم قرار گرفتند، علوم اسلامى، شامل دستور زبان یا گرامر(نحو)، زبان(لغت)، علم حقوق (فقه)، فن سخن‏ورى(بلاغت)، و علم ‏کلام (کلام)، بودند. مشخصه این معرفت‏شناسى، وابستگى سنگین آن به ‏قیاس این همانى(6) (قیاس الغائب على الشاهد)، و رد اصل علیت ‏توسط آن مى‏باشد.

2- النظام المعرفى العرفانى(معرفت‏شناسى عرفانى). این سیستم ‏از طریق ترجمه ادبیات هلنیستى و فارسى وارد تفکر عربى شده بود.

عرفان در آرا و آموزه‏هاى فرقه شیعه و نیز فلسفه صوفیانه انعکاس ‏دارد. پیروان این رهیافت معتقدند که دانش بشرى اساساً شهودى ‏است. این دانش و شناخت را مى‏توان از طریق تعامل بدون واسطه بین ‏ذهن و عین کسب نمود.

3- النظام المعرفى البرهانى(معرفت‏شناسى استدلالى): این سیستم ‏زمانى که علوم یونانى به عربى ترجمه شدند، وارد جهان عرب‏ گردید. این سیستم که دیرتر وارد شده بود، مجبور به رقابت‏ با دیگر معرفت‏شناسى‏هاى از قبل استقراریافته، شد. این سیستم توسط فلاسفه اسلامى که بسیار تحت تأثیر آراى ارسطو،(7)و تا اندازه ‏کمترى تحت تأثیر آراى افلاطون، (8)بودند، تأسیس شد. جابرى ‏معتقد است که این سیستم در فلسفه ابن رشد(9) در قرن دوازدهم، به‏ اوج خود رسیده بود.

اگر چه این نظامهاى شناختى در آغاز، خطوط روشن حد و حدود و پیروى را داشتند، ولى تدریجاً این خطوط محو شد و در نهایت ‏سه ‏نظام متمایز با هم آمیخته و ممزوج شده و به یک جریان تقلیل ‏یافتند. نتیجه این شد که خردگریزى بر حیات فکرى عرب غالب‏ گردید و کل تمدن عربى اسلامى را در مسیر سراشیبى زوال وانحطاط قرار داد. بالا گرفتن خردگریزى نه تنها از طریق ‏یکپارچگى دل‏خواهانه سه نظام معرفتى مشخصا متمایز، و شدیدا نامتجانس، شتاب گرفت؛ بلکه همچنین به علت رشد نامتعادل عرفان ‏به هزینه دو نظام دیگر تسریع گردید.

نتیجه‏گیرى
آیا هیچ گونه راه‌حلى براى مسائل رو به تزاید، فرا روى عقل ‏عربى وجود دارد؟ تفکر عربى مدرن چگونه مى‏تواند از بحران فکرى‏ آشکارا حاد و مزمن، که خود را گرفتار آن مى‏یابد، رهایى پیدا کند؟ جابرى پیشنهاد مى‏کند که بحرانى چنین عمیق و وسیع، راه‏حل‏هایى رادیکال مى‏طلبد؛ یعنى تاریخ فکرى عرب باید بازنویسى‏شده، و ذهن و فکر عربى باید بر بنیان جدیدى، تجدید سازمان یابد.

تجدید ساختار فکر عربى و آگاهى عربى به این معنا نیست که آگاهى‏ معاصر، با مدلهاى تاریخى وام گرفته از گذشته جایگزین گردد؛ بلکه معناى آن، این است که فرهنگ عربى باید دوباره تنظیم و طراحى شود تا نخست، آگاهى معاصر را از اقتدار و حجیت گذشته ‏آزاد ساخته و ثانیا، تضمین نماید که فرهنگ عربى، موجب تفکر نوآورانه که، مشخصه تفکر مدرن است مى‏گردد. علاوه بر این، تاریخ عرب باید به شیوه‏اى بازنویسى شود که عرب مدرن بتواند تاریخش را به عنوان یک تکامل، یک سلسله از لحظات و مقاطع ‏تاریخى که در آن، آخرین لحظه و مقطع، جایگزین و تجسم همه لحظات‏ و مقاطع قبلى بشود، بخواند. به عبارت دیگر، اگر تاریخ عرب را بتوان توسط اعراب معاصر قرائت نمود، همان طور که تاریخ اروپا توسط اروپایى‏هاى معاصر قرائت‏ شده است، آن هم به مثابه «شدن‏» (صیرورت) زمان حاضر، آنگاه، هیچ عرب مدرنى جرأت نمى‏کند دعوت‏کننده به احیاى دوره‏هاى گذشته باشد، همان طور که هیچ اروپایى ‏امروزه از چنین امکان‌پذیرى‏اى استقبال نمى‏کند.
منبع: اینترنت