گفت‌وگو با دکترعلیرضا علوی‌تبار
ثمینا رستگاری
چه بسیار نام‌ها که در گذر ایام گرد فراموشی بر آنها می‌نشیند و با ورق خوردن برگ‌های تقویم، یاد آنها از خاطره‌ها می‌رود. نام برخی دیگر در صفحه یی از تاریخ نوشته می‌شود و سالمرگ یا زادروزشان دیگران را به صرافت آنها می‌اندازد. شریعتی جزء هیچ کدام از این دو دسته نیست. حضور او منوط به هیچ مناسبتی نیست. نامش به بهانه‌های مختلف در سرشناسه بسیاری از اتفاقات به چشم می‌خورد. در زمان شورهای انقلابی حضور دارد و در وقت شکیبایی اصلاح طلبی نیز باز به بقای خود ادامه می‌دهد و هیچ کس نمی‌داند که سر این ماندگاری چیست؟ آیا همیشه بودن او به دلیل یکتا بودنش است و اینکه دیگر کسی در قامتی بلندتر از او ظهور نکرد تا شریعتی به سایه نام او تبعید شود؟ آیا دیگرانی بزرگ تر از او آمدند اما از اقبال داشتن فرزندان و طرفدارانی وفادار و مومن بی بهره بودند؟ او که درس انقلاب می‌داد چگونه در ذهن انقلابیون دیروز و اصلاح طلبان امروز باقی مانده است؟
دل سپردگان به او آن هنگام که سرسپرده سروش شدند چگونه او را از یاد نبردند؟ مگر نه اینکه اولین قربانی پروژه سروش باید شریعتی باشد که همه عمر در کار فربه کردن ایدئولوژی و گستردن چتر دین به تمامی‌حوزه‌هایی بود که پای بشر به آنجا رسیده است؟ جمع میان شریعتی و سروش چگونه ممکن است؟
هر اتفاقی که افتاده است گویی شریعتی را سودای پیوستن به تاریخ نیست. حتی آنها که می‌خواهند اندیشه‌های او را ابطال کنند و یوتوپیای او را به لنین پیوند زنند باز در فکر اویند و از فکر شریعتی خلاص نشده اند.
- کنشگران فعال اصلاحات در ایران عموماً شاگردان یا دوستداران شریعتی بودند که تحت تاثیر آموزه‌های او یک بار دست به کنش انقلابی زده بودند، این اصلاح طلبان در دوم خرداد 76 بر چه مبنای نظری تکیه داشتند؟
در ابتدا باید به این نکته توجه کرد که از سرمشق شریعتی قرائت‌های مختلفی وجود داشته و دارد. از سرمشق شریعتی در دین شناسی و نگاه اجتماعی در طول حیاتی که داشته سه قرائت متفاوت صورت گرفته است. بعد از سال 42 یک سرمشق دین شناسانه بین مذهبی‌ها رشد کرد و شریعتی هم یکی از بهترین سخنگوهای آن سرمشق است اما تنها فرد نیست، از این سرمشق یک قرائت وجود دارد از زمان پیدایش آن تا سال 54، یعنی تا زمان اتفاقی که در مجاهدین خلق رخ می‌دهد. از سال 54 تا سال‌های اول بعد از پیروزی انقلاب یک قرائت دومی‌از اندیشه‌های شریعتی شکل می‌گیرد، از سال 68 به بعد نیز زمینه‌های یک قرائت سوم از شریعتی فراهم می‌شود. این سه قرائت یک نسبت با اصلاحات و انقلاب ندارند. قرائت اول قرائتی است که کاملاً در خدمت انقلاب است یعنی فهمش از دین هم نگاه اجتماعی و سیاسی آن و هم نظر آن به تحول اجتماعی به نوعی است که برای انقلابی گری پشتوانه نظری فراهم می‌کند. حتی بعد از سال 54 نیز که یک شوک به طرفداران این سرمشق وارد می‌شود، یک قرائت مردمی‌شکل می‌گیرد. این قرائت با قرائت اول تفاوتی پیدا می‌کند که آن تفاوت در انقلابی گری نیست بلکه در وارد کردن عنصر اراده به تحلیل‌ها، پررنگ کردن جنبه‌های درونی (انفسی) پدیده‌های اجتماعی است. به یک معنا از پارادایم مارکسیستی به پارادایم اگزیستانسیالیستی میل پیدا می‌کند. از سال 68 به بعد یک قرائت سومی‌از شریعتی شکل می‌گیرد که با اصلاحات می‌تواند همسویی داشته باشد و این قرائت پشتوانه نظری انقلاب نیست بلکه می‌تواند پشتوانه نظری اصلاحات باشد.اما از آن طرف مجموعه یی داریم به اسم اصلاح طلب، این اصلاح طلبان به لحاظ فکری یک مجموعه یکدست نیستند و حداقل می‌توان چهار جریان فکری درون آن تشخیص داد. یک جریان چپ سنتی، جریان مصلحتی عملگرا، جریان چپ مدرن و یک جریان راست مدرن است که اینها تنها در نقاطی با هم اشتراک دارند، از جمله اینکه این نظام قابل اصلاح است و می‌شود اصلاحات دموکراتیک در آن انجام داد و از روش‌های انقلابی دور شده اند، منظور از روش انقلابی روشی است که بر خشونت تکیه می‌کند، بر تغییر انفجاری و ناگهانی، رهبری کاریزماتیک و حضور توده وار مردم در سیاست تاکید دارد و نوعی تقلیل‌گرایی سیاسی هم در آن وجود دارد یعنی حل همه مشکلات را در عرصه سیاست دنبال می‌کند. این چهار‌گرایش که درون اصلاح طلب‌ها وجود دارد، همگی از روش انقلابی فاصله گرفته اند اما به معنای آن نیست که هدف شان دیگر انقلابی نیست یا اندیشه آنها کاملاً دگرگون شده. به نظرم می‌آید آن طیفی که گفتمان اصلاحات را تولید کرد، نه چپ سنتی بود و نه مصلحت عملگرا، چپ مدرن و راست مدرن بودند که این گفتمان را تولید کردند، چپ مدرن که بیشتر تیپ سوسیال دموکرات است، راست مدرن هم لیبرال است. گفتمان اصلاحات حاصل کار این دو‌گرایش فکری به شمار می‌رفت.
- در دوره‌یی که شما آن را دوره قرائت سوم از شریعتی نام گذاشتید، گفتمان سروش نیز در حال شکل گیری است که به نوعی پشتوانه نظری جریان اصلاح طلبی به شمار می‌رود. سوال این است که در ذهن اصلاح طلبان سروش چگونه با شریعتی جمع بسته شد؟
به اعتقاد من شکل گیری قرائت سوم از سرمشق شریعتی به مقدار زیادی تحت تاثیر گفتمانی است که سروش در ایران تولید کرد. یعنی در واقع در پاسخ به پرسش‌هایی که سروش طرح کرد و در واکنش به جواب‌هایی که او می‌داد به تدریج قرائت سوم از شریعتی شکل گرفت (البته به طور قطع عوامل دیگری نیز دخیل بوده اند و تنها این عامل نبوده است.)
سرمشق دکتر سروش به چند لحاظ از شریعتی فاصله می‌گیرد. یکی در زمینه شناخت شناسی بود. سروش به یک معنا، مبلغ رئالیسم انتقادی است و معتقد به این است که شناخت حاصل تعامل بین ذهن ما و واقعیت خارج است. یعنی نقش ذهن را در فرآیند شناخت پررنگ می‌کند، او مروج نگاه عینکی (به تعبیر خودش) در شناخت است یعنی همه ما از پس عینک‌های رنگی خودمان به عالم نگاه می‌کنیم و به همین دلیل این تصاویر رنگ عینک‌های ما را هم دارد.
وقتی شما اینطوری نگاه کنید تفاوت دیدگاه‌ها برایتان قابل تحمل تر می‌شود. در حالی که قرائت اول و دوم از شریعتی، یک نوع رئالیسم ساده و خام یا نوعی نگاه آینه یی را برای شناخت ترویج می‌کرد که اگر ما ذهن مان را صاف کنیم و جلوی واقعیت را بگیریم عیناً واقعیت را نشان خواهد داد یعنی ذهن منفعل است، کاری که سروش کرد این بود که این مدل نگاه کردن را زیر سوال برد.نکته دوم اینکه سروش پایه‌های نظری توتالیتاریسم را مورد حمله قرار داد. توتالیتاریسم به لحاظ تئوریک دو پایه نظری دارد؛ یک پایه آن، آرمانشهرگرایی است. آرمانشهرگرایی به معنای آرمانگرایی نیست. آرمانشهرگرا کسی است که به دنبال ساختن دنیایی است که هیچ سابقه و نظیر تاریخی ندارد و مستلزم ساختن انسانی است که با انسان تاریخی متفاوت است.خیلی‌ها معتقدند که این آرمانشهرگرایی است که پایه‌های اندیشه‌های توتالیتاریسم را می‌سازد. پایه دیگر توتالیتاریسم که‌هانا آرنت بر آن تاکید می‌کند، این است که شما به غیر از قوانین موضوعه منبعی را در نظر بگیرید که فراتر از قوانین است. حرف آرنت این است که توتالیتاریسم خودکامگی نیست یعنی شخص توتالیتر دنبال پیروی از امیال شخصی نیست. او در پی منبعی ورای قوانینی است که وجود دارند.سروش هر دو این پایه‌ها را در طول زمان مورد حمله قرار داد، بخش عمده یی از آثار سروش صرف شکستن این دو پایه شده است. وقتی سروش می‌گوید آنچه از احکام شریعت وجود دارد «فهم ما» از احکام شریعت است، وجود چیزی را که بتوان به وسیله آن قوانین را زیر سوال برد منتفی می‌کند. وقتی سروش از انسان تاریخی صحبت می‌کند که در صورت تکرار تاریخ باز همان کارهای پیشین خود را تکرار خواهد کرد، یکی دیگر از پایه‌های توتالیتاریسم را مورد حمله قرار داده است.اما در قرائت اول و دوم شریعتی هر دو پایه توتالیتاریسم حاضرند، اما در قرائت سوم چنین نیست و این هم حاصل کار دکتر سروش است.تفاوت دیگر او با شریعتی تفکیک مرزهای علم، متافیزیک و دین است که پیش از او در آثار مطهری بوده که جهان بینی دینی را از جهان بینی علمی‌و فلسفی جدا کرده است. دقت در این تفکیک کار سروش است بنابراین شما پاسخ به سوال‌های دینی خود را از علم طلب نمی‌کنید، از علم انتظارات خاص و از دین انتظارات دیگری دارید. این تفکیک ما را از نظر شناخت چند منبعی می‌کند و آنگاه پذیرش تکثر برایتان راحت تر می‌شود.اما در کار شریعتی این تفکیک وجود ندارد. بحثی که شریعتی درباره مبانی اجتهاد و کتاب و سنت و اجماع و عقل می‌کند می‌گوید به جای عقل باید علم را بگذاریم و جای اجماع هم زمان و باز در جاهای مختلف شریعتی مرز میان علم و دین را خلط می‌کند. این خلط البته در بازرگان شدیدتر است. او از تئوری‌های علما برای توضیح مباحث دینی استفاده می‌کند.
- با این تفاسیر اولین قربانی اندیشه‌های سروش، شریعتی محسوب می‌شود. شریعتی که در پی آن است که دین را از فرهنگ به ایدئولوژی تبدیل کند کاملاً در نقطه مقابل سروشی است که در کار نحیف کردن حوزه‌های گسترش دین است.
این یک قرائت از شریعتی است.
- بله و آن شریعتی که در ذهن انقلابیونی رسوخ کرد که بعدها اصلا ح طلب شدند، همین قرائت از شریعتی است.
آن قرائت دوم از شریعتی است.
- آن قرائت دوم چه نسبتی با قرائت سومی‌دارد که به گفته شما در اثر انتقادات دکتر سروش به وجود آمد. آن شریعتی که در تاریخ ما اثرگذار بوده شریعتی قرائت دوم است و حال سوال این است که آیا اصلاح طلبان برای گذار به اندیشه‌های سروش، با شریعتی قرائت دوم خداحافظی کردند؟
کلاً در کسانی که آثارشان خلاقانه است و ابداع می‌کنند این امکان وجود دارد که از آثارشان قرائت‌های متفاوتی صورت گیرد، مارکس و حافظ را می‌توان مثال زد. حتی خود سروش را هم می‌توان در زمره این افراد دانست چرا که در آثارشان آنقدر امکان وجود دارد که شما بتوانید دست به قرائت‌های متفاوت بزنید.بعضی از قرائت‌ها در شرایط خاصی قرائت غالب می‌شود. قرائت سوم ابداع یک شریعتی تازه نیست، خواندن بخش‌های خوانده نشده آثار شریعتی است. همان موقع هم که بحث این بود که او در آثارش یک ایدئولوگ است، یکی از دوستان در یک پژوهش مفصل وجود آنارشیسم کجا و ایدئولوگ انقلاب بودن کجا؟ در کویریات شریعتی، یک آنارشیست اقتدارستیز وجود دارد. در آثار شریعتی شما یک پست مدرن هم می‌بینید.قرائت سوم از شریعتی قرائتی است که در گفت وگو با اندیشه دکتر سروش شکل گرفته است، با اندیشه سروش یکی نیست اما هر دو می‌توانند پشتوانه نوعی اصلاح طلبی باشند.
- منظور شما این است که خوانش اصلاح طلبان از آثار شریعتی که در سال 57 به گونه یی دیگر آن را فهم کرده بودند، عوض شد؟
در ابتدا یک برخورد انتقادی شدید با شریعتی صورت گرفت یعنی اصلاح طلبان از صورت مفتون و پیرو شریعتی بودن به ناقد شریعتی بودن تغییر کردند.
- این نقد دقیقاً از چه مقطعی آغاز شد؟
شروع این نقد با یک سری نقدهای فلسفی بود. شریعتی از مفهومی به نام دیالکتیک زیاد استفاده می‌کند. تحلیل طبقاتی در بحث‌های او فراوان است. از تئوری توطئه برای تفسیر وقایع تاریخی استفاده می‌کند. اولین گام در برخورد با شریعتی نقد این مفاهیم بود و این اتفاق تحت تاثیر سروش رخ داد.این سروش است که برای اولین بار پرچم نقد دیالکتیک را در ایران بلند می‌کند. باز هم او است که برخورد طبقاتی و تئوری توطئه و نگاه تکامل‌گرای شریعتی را نقد می‌کند. نقد شریعتی با انتقادهای فلسفی شروع شد ولی کم کم به دیدگاه‌های اجتماعی و توصیه‌های او رسید. مثلاً اینکه با دولتی کردن می‌توان عدالت را تحقق بخشید یا امکان جمع میان گسترش نقش دولت در جامعه و دموکراسی مورد پرسش قرار گرفت.شریعتی فکر می‌کرد می‌شود هم دموکرات بود و هم برای دولت نقشی در هدایت جامعه قائل بود ولی بعد در هنگام این نقدها خیلی از اصلاح طلبان به این نتیجه رسیدند که ما چرا باید این قرائت را از شریعتی داشته باشیم.از شریعتی می‌توان قرائت دیگری هم داشت. شریعتی فقط شریعتی انقلاب و دموکراسی هدایت شده نیست، یک شریعتی اقتدارستیز هم وجود دارد که روابط اجتماعی را خیلی عمیق تر از آنکه دولت در آن دستکاری می‌کند می‌بیند و در واقع بخش‌های ناخوانده یی از آثار شریعتی مورد توجه قرار گرفت.البته در این سیر برخی از اصلاح طلبان با شریعتی قطع ارتباط کردند(راست مدرن) چرا که از منظر لیبرالیسم که نگاه می‌کردند به اینجا رسیدند که هیچ نقطه مشترکی با شریعتی ندارند. اما چپ مدرن از نقد شریعتی شروع کرد ولی به امکان قرائت دیگری از شریعتی رسید. این تفکیک من البته خیلی دقیق نیست و به صورت اجمالی است.
- چرا قطع ارتباط با شریعتی در چپ‌های مدرن رخ نداد؟ آیا دلبستگی عاطفی که به معلم انقلاب شان داشتند مانع از این امر شد، به گونه یی که مورد این اتهام قرار گرفتند که شریعتی تازه یی خلق کرده اند؟
علت قطع ارتباط نکردن با شریعتی این است که این افراد احساس می‌کنند در شریعتی پتانسیل و ظرفیتی وجود دارد که به آنها امکان قرائت دیگری از شریعتی می‌دهد و این یک انتخاب معرفتی بود نه یک انتخاب صرفاً اجتماعی و از روی علاقه. بلکه عنصری در شریعتی می‌بینید که می‌تواند کماکان یک منبع تولید فکر باشد. به طور مثال شریعتی دغدغه برابری دارد و چپ مدرن کماکان این دغدغه را دارد و احساس می‌کند شریعتی با این دغدغه بازخوانی‌هایی از تاریخ دارد که با خواسته‌های آنها همسو است ولی این براساس یک مصلحت سیاسی صرف نیست این یک پیوند فکری و یک نوع همجنس بودن فکری است.
شریعتی آدمی است که هشدار می‌دهد که برای تفسیر رفتار یک فرد فقط به اندیشه‌های یک فرد توجه نکن، به منافع او نیز نگاه کن، فقط نگاه نکن که چه کتابی می‌خواند، ببین از کجا می‌خورد. این هشدار برای چپ مدرن هنوز هم معنادار است. بنابراین نوعی سنخیت میان نگاه چپ مدرن و شریعتی وجود دارد. از همه مهم تر آنچه شریعتی مروج آن است، نگاه انتقادی است. شریعتی برای چپ مدرن نوعی هشدار نسبت به تسلیم شدن واقعیت هم هست. راست مدرن همیشه در معرض این خطر است که به سمت نوعی سازش با عالم واقع میل کند و به نوعی واقع‌گرایی برسد نه واقع بینی و تسلیم واقعیت شود. شریعتی هشداری است به اینکه دچار این مشکل نشویم. در نتیجه نوعی سنخیت بین شریعتی و چپ مدرن است به گونه یی که احساس می‌کند شریعتی هنوز منبع زنده یی است که می‌شود از آن تغذیه کرد. ولی راست مدرن با شریعتی چنین سنخیتی ندارند.
- سنخیت ذهنی چپ مدرن با سروش چه بود؟
من همیشه گفته ام اندیشه‌های دکتر سروش به گونه‌یی است که هم از دل آن چپ مدرن بیرون می‌آید و هم راست مدرن. مثل پوپر که در انگلستان هم حزب کارگر از آن تغذیه می‌کند هم حزب محافظه‌کار و هر دو به او استناد می‌کنند. بستری که سروش می‌سازد فقط ضد توتالیتر است به همین دلیل منبع تغذیه راست و چپ مدرن است. هر دو اینها طرفدار پلورالیسم و چندگونگی در منابع فکری اند. هر دو اینها به تفکیک حوزه علمی‌از حوزه مدیریت ایدئولوژیک قائلند ولی آرمان‌های متفاوتی دارند و در آثار سروش کمک به هر دو آرمان را هم می‌بینید. هم دفاعی از نوعی برابری هست و هم دفاع از آزادی فردی. ممکن است خود دکتر سروش جهت گیری خاصی داشته باشد اما مهم نیست. اندیشه‌ها وقتی تولید می‌شوند مستقل از تولیدکننده شان به حیات خودشان ادامه می‌دهند. هر دو این گروه از اندیشه‌های سروش استفاده می‌کنند ولی یکی از آنها به گسست از شریعتی می‌رسد و یکی به بازخوانی شریعتی. البته قرائت نوی چپ مدرن از شریعتی توام با انتقاد نیز هست، یعنی شریعتی اینجا دیگر یک مرجع تقلید نیست بلکه منبعی است که با نگاه انتقادی می‌شود از آن تغذیه کرد.
-این بازخوانی چپ مدرن چقدر با مفهوم برخورد گزینشی با شریعتی مرزبندی دارد؟ آیا چپ مدرن از امت و امامت شریعتی قرائت دیگری ارائه کرد؛ یا این اندیشه را رها کرد و به سراغ اندیشه‌های برابری خواهانه او رفت؟
از امت و امامت زمانی یک حکومت ایدئولوژیک قرائت شده است ولی الان می‌توان یک قرائت توسعه‌گرایانه هم از آن کرد. بحثی در برنامه ریزی‌های توسعه وجود دارد به نام استقلال حکومت از نیروهای اجتماعی. بحث این است که اگر حکومتی بخواهد توسعه را تحقق دهد باید بتواند نسبت به خواسته‌های منطقی و کوتاه مدت اجتماعی نوعی استقلال داشته باشد تا بتواند دست به اقداماتی بزند که در خدمت توسعه ملی و بلندمدت قرار بگیرد. یک منحنی آنجا رسم می‌کنند به گونه یی که اگر حکومت خیلی از نیروهای اجتماعی مستقل باشد، نمی‌تواند در خدمت توسعه قرار بگیرد بلکه در خدمت منویات حکومتگران قرار می‌گیرد. اما اگر فاقد هر نوع استقلال از نیروهای اجتماعی هم باشد دائماً مجبور است به خواسته‌های کوتاه مدت و خاص- منطقه یی جواب دهد و از پاسخ دادن به خواسته‌های بلندمدت ملی بازمی‌ماند. یک استقلال بهینه وجود دارد که حکومت را قادر می‌سازد بیشترین نقش توسعه یی را بازی کند. امت- امامت شریعتی به یک معنا می‌تواند همان استقلال بهینه از نیروهای اجتماعی باشد، برای حکومت توسعه‌گرایی باشد که می‌خواهد از خواسته‌های منطقه یی خاص و کوتاه مدت به خواسته ملی، عام و بلندمدت معطوف شود. حالا چگونه می‌شود این هدف را تامین کرد؟ شریعتی هیچ سازوکاری پیشنهاد نکرد فقط یک نامگذاری کرده است به نام «دموکراسی متعهد» اما می‌توان برای آن سازوکارهایی را نظر گرفت. مثلاً ایجاد قدرت‌های همسنگ، اگر مصرف کننده‌ها هستند، تولیدکننده‌ها را هم متشکل کنیم مصرف کننده‌های متشکل در مقابل تولیدکننده‌های متشکل، کارفرماهای متشکل در مقابل کارگران متشکل. قدرت همسنگ ایجاد کنیم تا برای دولت امکان نوعی استقلال ایجاد شود. در واقع در همان مفهوم که دوستش برای دوست قائل است. شریعتی در امت و امامت معتقد است حکومت هم باید قدرتش محدود، مسوول و پاسخگو باشد و هم رهبری کند و جامعه را از یک نقطه بردارد و به نقطه دیگری ببرد.
-وقتی توده «منحط»، «جاهل» و «متوسط» در انتخاب این فرد نقشی ندارد بلکه او باید «کشف» شود، چگونه می‌توان قائل به پاسخگو بودنش شد؟
در همان امت و امامت شریعتی اشاره یی دارد درباره آنچه یک دیکتاتور را از یک رهبر انقلابی جدا و متمایز می‌سازد. شما اگر آن بحث‌های اجتماعی شریعتی را که سعی می‌کند دیکتاتور را متمایز کند بگیرید و با قرائت امروزی آن را پرورش دهید و یک چیزهایی که تا به حال نادیده گرفته می‌شد را مورد توجه قرار دهید، شاید به این پرسش‌ها پاسخ داده شود.درست است این رهبری در یک جامعه نیازمند توسعه آمده است ولی برای اینکه از دیکتاتور متمایز شود باید یک ویژگی‌هایی داشته باشد. برخی از دوستان شریعتی اینها را جمع کرده اند. در این قرائت مدرن شریعتی متوجه خطری که این مباحث را تهدید می‌کرده بوده یعنی احساس می‌کرده دادن این نقش به حکومت می‌تواند آن را دیکتاتوری کند. شریعتی در نقدهایی که به سوکارنو، ناصر و کاسترو داشته متوجه بوده که باید عناصر دیگری هم باشد.او تاکیدش بر یک پلورالیسم فکری است. باید افراد مختلفی بتوانند ایده‌های مختلفی تولید کنند. این فکر با یک حکومت توتالیتر همخوانی ندارد. شریعتی جابه جا تاکید می‌کند که جامعه یی که من تصور می‌کنم جامعه یک اندیشه نیست، جامعه یی است که افراد متعدد تولید افکار متعدد دارند.شریعتی که به سوسیالیست بودن مشهور است، با کار آقای اشکوری مشخص شده است که به شدت نگران این بوده که سپردن مالکیت به دولت او را به یک قدرت غیرقابل انتقاد تبدیل کند و تلاش می‌کند بین مالکیت عمومی‌‌و مالکیت حکومتی فرق بگذارد. حالا این عناصر را اگر جمع کنیم می‌فهمیم که قرائت دیگری از امت و امامت شریعتی می‌توان داشت؛ «یک حکومت دموکراتیک توسعه‌گرا» که او اسمش را امت و امامت گذاشته است.
-در مواجهه با نظام سیاسی دموکراسی می‌توان بر آن انتقاداتی وارد کرد و ضعف‌هایی را برای آن برشمرد و این ضعف‌ها بر هیچ یک از متفکران هم پوشیده نیست، از جمله اینکه دموکراسی حکومت متوسط‌هاست و برجسته سازی افراد شاخص با فاصله زیاد از توده در آن راهی ندارد، اما با وجود این نقایص باز هم دموکراسی بهترین نوع حکومت شناخته شده است. انتقادی که بر شریعتی وارد می‌شود این است که او مضار دموکراسی را به خوبی فهم کرده است و به همین دلیل آن را کنار گذاشته و بدیلی برای دموکراسی ساخته است که قرابتی با آن ندارد و از شخص برجسته یی سخن می‌گوید که توده باید از آن پیروی کند.
من اعتقادم این است که شریعتی دموکراسی را به طور کامل رد نمی‌کند. شریعتی یک مدل از دموکراسی را رد می‌کند. ما یک مدل دموکراسی توازنی، متکثر و نخبه‌گرا داریم. مدل دموکراسی که الان در غرب حاکم است مدلی است که اولاً در آن سیاست ورزی هدف نیست یعنی خود عمل سیاسی یک غایت نیست. ولی اگر از دید کسی مثل آرنت نگاه کنید عمل سیاسی خودش وجه تمایز انسان و حیوان است، خودش یک غایت است. عمل سیاسی آنجا مثل رقابت یک تعداد افراد خاص است. یعنی یک تعداد حزب وجود دارند، یک بازار انحصار چندگانه است.
سیاست کار همه نیست. فقط مال زمان‌های خاص است. این دموکراسی کم و بیش با یک نابرابری شدید ثروت و درآمد همراه است یعنی دموکراسی سیاسی هست اما دموکراسی اجتماعی نیست. توازنی و حاصل تعامل و توازن نیروها است. آنجا دولت برآیند نیروهای وارده است و این یک مدل دموکراسی است که در غرب تحقق پیدا کرده و کم و بیش هم با لیبرالیسم اقتصادی همسو است ولی حاصل شرایط جغرافیایی و تاریخی کشور ما هم هست. رد این مدل دموکراسی لزوماً رد دموکراسی نیست.شما ممکن است دنبال جایگزین کردن یک مدل دیگر باشید مثلاً فرض کنید مدلی که در آن سیاست ورزی باید تامین شود. مدلی که در آن دموکراسی سیاسی با دموکراسی اجتماعی تکمیل شود. مدلی که دولت استقلال بهینه از نیروها دارد.
می‌توان در جامعه یی متفاوت از جامعه غربی مدلی از دموکراسی تخمین زد. به نظر من شریعتی نقاد دموکراسی به طور کلی نیست و یک مدل خاص دموکراسی را نقد می‌کند. از زاویه آدمی‌‌که در یک جامعه توسعه نیافته خواهان برابری بیشتر است و اساساً به مشارکت و گسترش مشارکت فکر می‌کند.مدل دموکراسی مشارکتی که امثال مک فرسون از آن حمایت می‌کنند با دیدگاه شریعتی مغایرتی پیدا نمی‌کند. دولتی که شریعتی از آن دفاع می‌کند دولت توسعه‌گرایی است که از دموکراسی تبعیت می‌کند.
-در حال حاضر با توجه به افول گفتمان اصلاح طلبی و کم رنگ شدن سیطره فکری سروش بر این جریان، آیا نوعی بازگشت به شریعتی قابل تصور است؟
ارجاع به قرائت سومی‌از شریعتی وجود دارد. نوعی توجه مجدد هم وجود دارد اما بیشتر از این چیزی که تا به حال بوده، نخواهد شد.
-پشتوانه نظری اصلاح طلبان در حال حاضر چیست؟
اصلاح طلب‌ها به لحاظ چارچوب فلسفی دچار ابهام و مشکل نیستند یعنی می‌توانند از ایده‌های دموکراتیک خودشان دفاع کنند.
-با این توضیح در حال حاضر کثرت‌گرایی و وجود گروه‌هایی که به لحاظ فکری دارای مرز بندی با اصلاح طلبان هستند نیز از جانب آنها قابل پذیرش است.
بله، آنها این مساله را قبول کرده اند و مشکل خاصی ندارند.
-آیا عملکرد آنها این مساله را نقض نمی‌کند؟
شما به این مساله توجه کنید که اصلاح طلب‌ها هیچ وقت حاکم این مملکت نشدند، پست‌هایی را به دست آوردند اما در شرایطی که عمده قدرت در اختیار آنها نبود. اصلاح طلب‌ها در اوج قدرت شان حکومت را در دست نداشتند.
-در افقی که پیش روست نیز امکان به دست آوردن آن را ندارند، چرا که حداکثر قدرت آنها در قوه مجریه و مقننه است که در صورت کسب آنها نیز به گفته شما حکومت را به دست نخواهند گرفت.
حد قوای یک نفر را توازن واقعی قوا تعیین می‌کند نه لزوماً آنجایی که در قانون برایش ترسیم شده است. اصلاح طلب‌ها ممکن است در شرایط دیگری آنقدر قدرتمند وارد صحنه شوند که تمام این موانع که در دوره قبل بود، وجود نداشته باشد.
-منظور از قدرتمند وارد صحنه شدن چیست؟ مثلاً رای بیشتری داشته باشند؟
نه منظور من توازن قواست، لزوماً رای نیست. در سیاست اینکه شما بتوانید یک هدف را پیش ببرید وابسته به این است که چقدر قدرت واقعی دارید. این قدرت واقعی را هم ابزارهای عمل سیاسی می‌سازد. تشکیلات و رسانه‌های گروهی و پشتوانه مالی در آن تاثیر دارند.
ما وقتی در قدرت از موضع پایین سهیم شویم در تصمیم گیری‌ها خیلی از ملاحظات را خواهیم داشت، مقدورات هم مهمند. الان هیچ کدام از اصلاح طلبان در لزوم برابری و تنوع افکار شک ندارند. البته منظور من کسانی است که برای کسب و حفظ قدرت نیامده بودند، بلکه برای اصلاح قدرت آمده بودند. آنها تولیدکننده واقعی گفتمان فکری اصلاحات هستند.
نظرات