كتاب «آرمانشهر، رویای جهان بهتر: سیر نظریه‌های آرمانشهرگرایی از قرن پانزدهم میلادی تا امروز» نوشته ناصر فكوهی، برخی درس‌گفتارهای این استاد انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی دانشگاه تهران در سال 1398 است كه در سال جاری توسط انتشارات كتابكده كسری منتشر شده است. كتاب با كمك دكتر علی اكبری، پس از پیاده‌سازی و بازبینی كامل دروس ارایه شده و اضافه كردن بخش‌هایی، به صورت كتاب حاضر تحت عنوان «آرمانشهر، رویای جهان بهتر: سیر نظریه‌های آرمانشهرگرایی از قرن پانزدهم میلادی تا امروز» درآمده است.
تصویر روی جلد كتاب، برج بابل، تاویلی از داستان مشهور در تورات است كه به تعبیری نخستین تجربه «ویران‌شهر»ی است؛ انتخاب هوشمندانه این تصویر، پیشاپیش دیدگاه مولف را به روی دیگر سكه آرمانشهر معطوف می‌سازد. آنجا كه معمولا سر از وضعیت‌هایی تحمیلی، جبرگرایانه، زورمدارانه تاریخی یا انسان‌محورانه به اصطلاح مدرن و پسامدرنی‌ای درآورده و در عصر حاضر خود را به انواع وضعیت‌های فراتكنولوژیكی یا فرابیولوژیكی مجهز كرده و كار را به جایی رسانده كه از خودِ انسان هم گذر كرده و چیزی جز «ویران‌شهر»ی نمی‌تواند برجای گذارد. فكوهی در این باره می‌گوید: «در طول تاریخ بارها این اتفاق تكرار شده است كه انسان‌ها با امید آرمانشهری به ویران‌شهر رسیده‌اند. حتی گاهی آنقدر امیدوار بوده‌اند كه عقلانیت را به‌طور كامل كنار گذاشته‌اند. از اینجاست كه ضرورت دارد نمونه‌های ویران‌شهری، تصور و شرایط تحقق آنها مطالعه شود تا شاید بتوان آینده بهتری داشت یا لااقل از فاجعه جلوگیری كرد یا تبعات فاجعه را به حداقل ممكن رساند (...) . خطر عمده در عموم مردم است كه نگاه آرمانشهری‌شان بسیار قوی‌تر از دیدگاه ویران‌شهری است...» (فكوهی، رویای جهانی بهتر؛ 1403: 219، تاكید از من است)
در خصوص پله‌های برجی كه به جای «نزدیكی به جایگاه خدایی» به ویرانی «سقوط» می‌كند، چه تاویل و تفسیرهایی می‌توان ارایه داد؟ آیا می‌توان گفت همه از سر «نخبه‌گرایی»هایی است كه فریب‌خوردگانش - كه همانا قربانیانش هستند - جمعیت كثیری از محرومان در هر مقطع تاریخی، زمانی و مكانی است...
اما در برابر چنین پرسشی، پرسش دیگری مبتنی بر نگاهی انضمامی انتقادی شكل می‌گیرد: مگر چه مدت است «نخبه‌گرایی» یا طبقه نخبه از برج عاجش به زیر كشیده شده است؟ این پرسش ما را به وضعیت انضمامی و تاریخی عاملان ساختارشكنِ موقعیت جایگاهی نخبگان متوجه می‌سازد... لب كلام: این ساختارشكنان ویران‌كننده برج‌های آرمانشهری، خود از نخبگان فكری بوده و هستند كه تجربیات برآمده از شرایط تاریخی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی هستی زمانه‌شان راهگشای آنان بوده است. به هر حال پرسش به یاد می‌آوردمان كه تا همین اواخر قرن گذشته (قرن بیست) و به معنای دقیق‌تر بعد از پایان جنگ سرد و فروپاشی و برملا شدن جنایت‌های شرم‌آور بلوك شرق (فرقی نمی‌كند اعم از روسی یا چینی یا...) این نخبگانِ ساختارشكن در جهان غرب بوده‌اند كه با نگرش‌های پست‌مدرنیستی و رویگردانی از ایدئولوژی‌ها و بی‌اعتمادی به هر ادعای آرمانشهرگرایی، آموزش‌مان دادند تا همه را به دیده شك بنگریم... با این حال، از همان لحظه‌ای كه مرگ ایدئولوژی‌های آرمانشهری یا شكست روایت‌های كلان، قلمروی اندیشگی را در سراسر جهان به لرزه درآورد، هنوز بودند متفكرانی كه آماده تحلیلِ وضع موجود و برساختن نظریه‌ای جدید باشند كه از قضا یكی از آنان فرانسیس فوكویاما و نظریه جدیدش در سال 1992 در كتاب پایان تاریخ و آخرین انسان است.
فوكویاما در حالی از «پایانِ نظریه‌پردازی» یا «اندیشه‌ورزی فلسفی» سخن می‌گوید كه خود هم در مقام اندیشه‌ورز و هم به عنوان نظریه‌پرداز ظاهر شده است... چراكه در حال تفسیر و تبیین به اصطلاح وضعیتِ «آخرین انسان در پایان تاریخ» است... اما از همه اینها گذشته آنچه بهرغم تلاش فوكویاما، پنهان كردنی نیست، نگرش اخلاقی وی در چنین نظریه‌ای است كه آگاهانه یا ناخودآگاهانه می‌تواند به مذاق نولیبرالیسمِ غالب در جهان خوش آید. همان شیوه از سرمایه‌داری‌ای كه خود را (همان‌گونه كه عملكردش تا به امروز نشان داده)، پس از شكست آرمانشهرها و حوادثِ اقتصادی و سیاسی و جابه‌جایی در مرزهای جغرافیایی قدرت و سربرآوردن اشكالِ جدیدی از جنگ‌ها كه مسلما «رسانه»ها را هم شامل می‌شود و ...، خود را پیروز و یكه‌تاز میدان در جهان می‌بیند. به هر حال شاید آینده انسان را «فناوری»ها همراهی كنند، اما این فناوری، در هر زمینه‌ای كه به كار گرفته شود، اعم از خرابكاری یا در خدمت به بشر، بری از «اخلاق» نمی‌تواند باشد. چنانكه در حال حاضر به عین می‌بینیم، عمده‌ترین اخلاقی كه در پسِ به كارگیری تكنولوژی‌های بسیار پیشرفتهای كه تصورش هم برای‌مان دشوار است، قرار دارد و سرنوشت انسان و جهان را رقم می‌زند، انگیزه‌های نولیبرالیستی است...
باری، آنچه «درس‌گفتارها» را لذت‌بخش و تبدیل به رابطه‌ای تعاملی با مخاطب می‌سازد، حضورِ زنده همراهی دیدگاه‌های شخصی و تحلیلی فكوهی است. عاملی كه سبب می‌شود آنها را فراتر از درس‌هایی بنشانیم كه به‌طور معمول در دانشگاه‌های باز‌مانده جامعه ایران تجربه می‌شود و بر همین اساس است كه نقدش از نظریه فوكویاما را پیش روی مخاطب می‌گذاریم: «اما فوكویاما اقبال بلندی نداشت، زیرا برخلاف نظر او هیچ قرنی تا به امروز به اندازه قرن بیست و یكم سیاسی و ایدئولوژی‌زده نبوده است... آنچه در عمل رخ داد، درست برخلاف دیدگاه فوكویاما بود...» (همان: 12، 13)
چنانكه فكوهی تذكر می‌دهد فوكویاما (مسلما با توجه به غافلگیری‌اش از رخدادهای خشونت‌بار جهانی)، بعدها نظریاتش را مورد بازبینی قرار می‌دهد و به این باور می‌رسد كه در زندگی انسان امروزی (در قرن بیست و یك) امر ایدئولوژیك و اسطوره‌ها بیش از هر زمان دیگری حضور دارد. فكوهی در ادامه سخن وی و تا حد امكان جامع‌تر، مطلب را این‌گونه به مخاطبانش توضیح می‌دهد: «امروز برای درك قرن بیست و یك، بیش از آنكه فهم ساختارهای فناورانه بتواند به ما كمك كند، فهم ساختارهای اسطوره‌ای ممكن است مفید واقع شود. انسانِ كنونی اغلب بر اساس ذهنیت‌های اسطوره‌ای به مسائل پیش‌رویش نگاه می‌كند نه بر اساس واقعیت‌های علمی آزمایشگاهی و پوزیتیویستی. نفرت‌هایی كه در میان افراد حاضر در جنگ‌ها یا حتی تنش‌های درون مرزهای كشورها می‌بینیم، بیشتر نفرت نژادی، قومی، ملی و مذهبی است. جنایت‌هایی كه بر این اساس در حال وقوع است یا پروژه‌های دیوانه‌وار و غیرقابل باوری برای رسیدن به ثروت‌های كلان است یا مبتنی بر نیل به جاودانگی بدنی از طریق موقعیت‌های پیشرفته بیولوژیكی، اما همه اینها بر بنیاد اسطوره‌ها، تصورات و ذهنیات استوار هستند و به سختی ممكن است بتوان این جریان‌ها را با نگرش‌های پوزیتیویستی یا فناورانه تحلیل كرد.» (همان: 13)
اینكه سخن از پیشرفتهای بیولوژیكی را می‌توانیم به «تصور» درآوریم و آنها را «درك» كنیم، صرفا به این دلیل است كه به لحاظ تبارشناسی اسطوره‌ای، همگی‌مان در حافظه تاریخی انتقال یافته از نسلی به نسل دیگر، اساسی پیشینی در اسطوره‌های ذهنی مبتنی بر «جاودانگی» داریم. بنابراین در خصوص «جاودانگی انسان»، در عصر حاضر (قرن بیست و یك)، مساله صرفا گذر از محدودیت‌های «بدن بشری» است...
در چنین افقی، برای آنانی كه علم بیولوژی را با قصد و نیت نامشروع، علیه زیست جهان بشری، به سلطه خود درمی‌آورند «جاودانگی» تبدیل به آرمانِ ویران‌شهرگرایانه می‌شود و فكوهی نشان می‌دهد نقطه عزیمت تراانسان‌گرایی در قلمروی «بدنِ انسان» قرار دارد و اصلا بدان اختصاص دارد و از این‌رو درباره احتمال انحراف در گرایش‌های آرمانی می‌گوید: « (...) ولی آرمان ترانزهیومنیسم، جایگزینی كل طبیعت با طبیعت ابداع شده است. در بعد انسان، موضوع روی بدن انسان متمركز شده است تا بتواند بدن جایگزینی برای انسان پیشنهاد دهد كه هر چه بیشتر از طبیعت فاصله گرفته باشد. هرچند این موضوع در حوزه ترانزهیومنیسمِ معتدل مطرح است. گرایش‌های متعددی در این بحث مطرح است كه همه آنها را نمی‌توان ذیل اندیشه‌های آرمانشهری دسته‌بندی كرد. آنچه برای ما مهم است، گرایش‌هایی است انسان‌گرایانه یا نوع‌دوست‌گرایانه و زندگی آرمانی را برای انسان هدف قرار داده‌اند. در غیر این صورت ممكن است آن دسته از گرایش‌های انحرافی اكستروپیایی كه خود را ذیل گفتمان‌ِ آرمانشهری مطرح می‌كنند را به درستی نشناسیم و ناگزیر به سمت ویران‌شهری حركت كنیم. (...) پس می‌توان گفت، ترانزهیومنیسم بیش از آنكه یك پروژه از ابتدا به ساكن تعریف شده باشد، یك روند به طرف آینده است: یك روند اكستروپیك. این فرآیند در گروهی از علوم اعم از علوم بیولوژیك، بیوتكنولوژیك، انفورماتیك و نانوتكنولوژی تعریف می‌شود كه به هم پیوند می‌خورند. هدف غایی از پیوند این علوم تاثیرگذاری بر نظام بیولوژیك و ساخت انسان متفاوت است.» (همان: 212، 213، تاكید از من است)
نبودِ «ابزارهای كنترل» در روند توسعه و پیشرفتِ جمیعِ علوم ذكر شده، همانا فقدان اخلاقِ محافظت از نوع بشر در قلمروی مخاطره‌آمیزِ زیستی‌اش، در جهانی است كه از سوی قدرت‌های نولیبرالی محاصره شده است. در چنین وضعیتِ به تسخیردرآمده‌ای، «بدن»ی كه به گفته مولف «نقطه عزیمت تراانسان‌گرایی» است از موقعیتِ هستی‌شناسانه پیشین‌اش كه همانا مهم‌ترین «عنصر طبیعی در عالم» بوده، عزل می‌شود و به كالایی در بازارهای جهانی نولیبرال تنزل می‌كند... فكوهی با توجه به نظریات بدن‌مندانه مرلوپونتی درباره تجربه‌های زیستی انسانِ مكانمند در جهان - یعنی درباره وضعیت قبل از تنزلش - می‌گوید: «اینكه بگوییم ادراك ذاتا و ضرورتا جسمانی است، در حكم آن است كه گفته باشیم مجرد از شرایطِ جسمانی انضمامی‌اش به فهم درنمی‌آید و نمی‌تواند به فهم درآید. می‌توان گفت كه ساختار ادراك درست همان ساختار بدن است. به تعبیر مرلوپونتی بدن نظرگاه انسان به جهان است (...) به گفته مرلوپونتی: من بدن خویش هستم و آن را زندگی می‌كنم و بدن نیز چیزی است كه فضا را زندگی می‌كند. به این ترتیب، ادراك فضا امری است اساسا بدن‌مند. به استناد پژوهشگران، اندیشه انسان، امری بدن‌مند بر تجربه زیسته است. ذهن چیزی متمایز یا مجزا از بدن نیست...» (همان: 165)
آنچه سبب بدبینی نسبت به یافته‌های نوین و هر روزه علوم بیولوژیكی، بیوتكنولوژیكی، انفورماتیك و ... تا نانو تكنولوژی می‌شود، «پروژه‌های دیوانه‌وار و غیرقابل باور برای رسیدن به ثروت‌های كلان» است (همان: 13) كه از سوی نظام جهانی نولیبرالیسم و میل سیری‌ناپذیرش در ایجاد تنوع و ابداعات مختلف در بازارهایی است كه برخی دولت‌ها نه تنها حمایت‌های پنهانی یا همراهی با آنها را دریغ نمی‌كنند، بلكه در حیطه قدرت، آنها را به استراتژی نظامی خود تبدیل كرده‌اند. در چنین وضعیت نابسامانی، آن دسته از نگرش‌های اگزیستانسیالی كه تا به امروز از مشاركت در موضع‌گیری، در قبال سیاست‌های جهانی (بخوانیم ضد بشری) خودداری می‌كردند، ناگزیر به واكنشِ سیاسی و اجتماعی همراه با دیگر گروه‌های مخالف سیاست‌های نولیبرال هستند، چراكه در مثال كوچك در حركت‌های اخیرِ بازارهای نولیبرال (نظامی ـ حكومتی؟)، «بدن» از وضعیت‌های شیءانگارانه (بت‌واره) در عصر سرمایه‌داری پیشین تهی شده است...
ذهنی كه وارد بحث‌هایی - كه درس‌گفتارها، بدان فرا می‌‌خوانندش می‌شود- به لحظات تعاملاتی دست می‌یابد و خواهی نخواهی مسیر اندیشه‌ورزی را طی می‌كند، چراكه می‌آموزد «آرمانشهر» یا «آرمانشهرگرایی» را در چارچوب‌های مفهومی سنتی‌اش بشكند، از آنجا بیرون كشد و در فضاهای چندین ساحتی‌ای كه امروزه در لایه‌های متفاوتش، سكونت‌های مختلف و گوناگونی دارد و تجربه می‌كند، پخش كند... بی‌آنكه در نحوه پخش‌اش، شكلی از پیش تعیین شده (چه به لحاظ كیفی یا كمی) برایش متصور شود. ما فقط می‌توانیم با توجه به یافته‌های علمی و فناورانه انواعی از مطالبات «آرمانشهرگرایانه»ای را به تصویر كشیم كه دیگر ادعای ساختن بهشت زمینی برای انبوهی از انسان‌ها ندارد و برعكس با توجه به جهان طبقاتی ساخته و پرداخته نولیبرالیسمِ عصر حاضر، از تمایلات دیوانه‌وارِ سودآوری اقتصادی و نیز دسترسی آزاد به مراجع خود، برخوردار است. بنابراین در یكی از همان ساحت‌های متفاوت است كه دست از «تبدیلِ همه به شكل خود» برداشته است... اكنون پس از رهایی از چنین وضعیتی، موقعیت اگزیستانسیالِ دیگری به روی انسان گشوده می‌شود و از این‌رو او را ناگزیر به رویارویی با تناقضِ از سر تردید در انتخاب «كنش اخلاقی» می‌كند. فكوهی آن هنگام كه می‌خواهد این كنش را توصیف كند، می‌گوید: پس زمانی می‌توان خود را از تردیدهای اخلاق اگزیستانسیالیستی، رها كرد كه خط و مرزهای «قانونی»ای كه اخلاقِ زیستی آنها را به خود فرامی‌خواند، به دادِ انسان رسد. همان‌گونه كه بیولوژیست‌ها در مقابل روند پیشرفتهای بی‌حد و مرز ایستادند و تقاضای ابزارهای كنترل كردند ... (نگاه شود ص 213) و نكته جالب اینجاست كه از دوره‌ای به بعد (البته در غرب) مطالبه «قانون» همواره از سوی كنشگران اجتماعی در جهت حفاظت از چیزی مطرح شد. به عنوان مثال زمانی (هنگام ظهور بورژوازی در قرن هفده در اروپا)، «قانون» فی‌المثل از سوی لاك تقاضا شد تا حافظ دارایی‌ها شود، اكنون نظام سرمایه‌داری بیمار به چنان ورطه‌ای سقوط كرده كه تقاضای «قانون» در جهت ایستادگی در برابر خصلت سیری‌ناپذیر «توسعه»اش (در همه جهات) شده. «توسعه»ای كه به دست نظام فارغ از هرگونه اخلاق مسوولیتی و زیستی نولیبرالیستی افتاده و بر همان اساس نیز حاضر است در جهت امیالی كه به اقتدار خویش در همه قلمروها بیفزاید، انسان و جهان و رابطه آنها را به ویران‌شهر تبدیل سازد...
اكنون خوب است به یكی، دو نمونه از آرمانشهرهای كلاسیك اشاره‌ای كنیم. نخستین نمونه جامعه آرمانی رابرت اووِن (اصلاح‌گر سوسیالیست اهل ولز بریتانیا، در قرن نوزده) است. اما قبل از آن لازم به یادآوری است كه به دلیل شرایطی كه جامعه انگلیس در آن قرن داشت یعنی به عنوان مهم‌ترین كشور صنعتی و قوی‌ترین نظام سرمایه‌داری در آن ایام و در نتیجه ظهور قوی‌ترین اتحادیه‌های كارگری و ...، متفكرانی چون ماركس و انگلس، گرچه آلمانی بودند، اما با رصد دایم جامعه انگلیس، افق پیروزی طبقه كارگر را در آنجا بسیار نزدیك می‌دیدند. به همین دلیل بود كه به «انقلاب» می‌اندیشیدند. حال آنكه رابرت اوون به «اصلاحات» نظر داشت و از این نظر مورد انتقاد آن دو متفكر بود... باری، آرمانشهری اوون، اصلاحاتی را مدنظر داشت كه بنیان تربیتی - محیطی داشته باشد:«اوون در مورد شخصیت انسانی معتقد است كه انسان‌ها در شكل دادن به شخصیت‌شان به صورت فردی نقشی ندارند. البته این نظریه یعنی خنثی بودن انسان‌ها در نقش دادن به شخصیت خودشان در برابر موقعیت بیرونی، نوعی تفكر رادیكال است. اگر چنین تفكری را بپذیریم، در نتیجه نه می‌توانیم افراد مجرم و گناهكار را مجازات یا سرزنش كنیم و نه می‌توانیم افراد خوب و شایسته را مورد تشویق قرار دهیم؛ چراكه رفتار انسان‌ها ناشی از موقعیت‌های بیرونی تلقی می‌شود نه درونی. » (همان: 59، 60)
از جمله طرح‌های آرمانشهری اوون در جهت اصلاح محیط، ساخت مدارس -كه همین امر كودكان را از كار كردن بازمی‌داشت - ساخت بیمارستان‌ها، مغازه‌ها برای عرضه كالاها و افزایش سطح درآمد و رفاه است. شاید جالب باشد بدانیم پیشنهاد 8 ساعت كار، نخستین‌بار از سوی او اعلام شده بود. «اما امروزه نولیبرالیسم می‌كوشد این قانون را نقض كند» (همانجا) . وانگهی همان‌گونه كه فكوهی تاكید دارد، طرح اوون در تضاد با داروینیسم اجتماعی است. نظریه‌ای كه مسوولیت فقر (یا عدم دسترسی به بهداشت) در جامعه را به عهده خودِ فقرا می‌گذارد. «اگر كسی فقیر است قطعا تقصیر خودش است و اگر كسی ثروتمند است، این هم به دلیل شایستگی خودش است». اما نكته مهم اینجاست كه مولف برای هر دو دیدگاه مثال‌های عینی از جوامع عصر حاضر می‌آورد: «دیدگاه اول موجب شكل‌گیری جوامعی در اسكاندیناوی شده است كه به دولت رفاه معروفند و دقیقا می‌توان آنها را تحقق یافته آرمانشهر اوونی و فوریریستی دانست. می‌دانیم كه این جوامع بر اساس شاخص‌های موجود، جزو خوشبخت‌ترین جوامع دنیا هستند... و در مقابل این جوامع، می‌توان از كشورهایی مثل امریكا نام برد كه بهرغم كسب درآمد و ثروت هنگفت هیچ كس در امنیت نیست. ناامنی اجتماعی ناشی از تیراندازی‌های مكرر، بیشترین میزان زندانی، بیشترین میزان اختلاف طبقاتی و غیره.» (همان: 60، 61)
اما این مانع از آن نمی‌شود كه وی از مشكلات سال‌های اخیر در كشورهای اسكاندیناوی چیزی نگوید. فكوهی آنها را ناشی از «شرایط جهانی مهاجرت و تاثیرات جهانی شدن با ورود بیش از حد مهاجران با فرهنگ‌های مختلف» (همان: 60، 61) می‌داند.
بنابراین چنانكه دیده می‌شود، با توجه به تجربه دولت‌های رفاه در عصر جدید، خصوصا پس از آشكاری فجایع حكومت‌های شوروی و چین، بسیاری از كسانی كه تا پیش از آن، از «انقلاب» حمایت می‌كردند، به مشی «اصلاحات» روی آوردند. در كشور خودمان صرفِ انقلاب فرهنگی و ناگزیری به مهاجرت به كشورهای اسكاندیناوی، دیدگاه بسیاری متحول شد و از قضا اكثر افراد همین گروه بودند كه با تجربیات زیسته (بخوانیم عینی و واقعی) خود در جوامع سوسیال دموكراسی آن ایام به سرعت جامعه‌پذیر شدند و تلاش می‌كردند تا ضمن مشاركت در انجمن‌های ایرانی، جایگاه «شهروندی» را در فعال بودن در انتخابات و ... جوامعی كه در آن زندگی می‌كردند به دست آورند. سخن از جوامع اسكاندیناوی در آن ایام است و نه امروزی كه از سویی همان‌گونه كه فكوهی اشاره كرده است، كثرت مهاجرتِ افرادی كه تلاشی برای جامعه‌پذیری ندارند و نیز جهانی شدن و ... و از سوی دیگر قدرت یافتن حزب محافظه‌كار در جامعه‌ای چون سوئد كه ضمن پیوستن سوئد به ناتو و بازی‌های هراس‌‌آور از حمله روس‌ها، به تدریج در حال دور شدن از اعتماد به مهاجران جدید و نیز با ورود كالاها و نحوه زندگی تجملاتی برخاسته از نولیبرالیسم امریكایی، از ساده‌زیستی اولیه خود دور می‌شود...
باری چنانكه اشاره كردیم دیدگاه ماركس و انگلس بنا بر دلایل گفته شده، معتقد به «انقلاب» بود. در درس‌گفتارها با توجه به تجربه منتهی شده به «دولت رفاه» در جوامع اسكاندیناوی، نمونه‌های انتخاب شده متضاد و مقابل آن یعنی «انقلاب»، كشور شوروی را انتخاب می‌كنیم. یعنی همراه با باری از فجایع ناشی از قدرت یافتن نظام‌های تك حزبی در برخی كشورهایی كه با انقلاب خونین و سركوب گروه‌های سیاسی و مردم ناراضی، مسیر ویران‌شهری را در پیش گرفتند. آنچه در این خصوص در درس‌گفتار مهم است، تمایزگذاری بین تفكر ماركس و انگلس با تجربه‌های حكومت‌های ناشی از شوروی و چین یا آلمان است. بر این اساس گفته می‌شود: «باید به این نكته توجه داشت كه ماركس و انگلس هیچ دخالتی در اتفاقات بعد از دهه 1880 نداشتند. می‌دانیم كه از این دهه كمونیسم كه دیگر نام ماركسیسم یا سوسیالیسم به خود گرفته است، وارد موقعیت‌های خشونت‌آمیز می‌شود؛ موقعیت‌هایی كه نتیجه‌اش انقلاب‌های خونین 1917 روسیه و انقلاب 1919 در آلمان و سپس ایجاد اتحاد جماهیر شوروی است كه به اعتبار این بحث می‌توان این موقعیت‌های خشونت‌بار را ویران‌شهری نامید. به نظر نمی‌آید بتوان ماركس و انگلس را در این اتفاقات مقصر دانست.» (همان: 78)
اكنون می‌خواهیم بحث را جمع كنیم، اما از آنجا كه با بنای اسطوره‌ای برج بابل آغاز كردیم، شاید خوب باشد با بنا یا هنر برخاسته از تصورات اسطوره‌ای ایدئولوژی كمونیستی به پایان بریم. چیزی كه در ایام خودش (یعنی در دهه 1920، یك قرن پس از مرگ ماركس و انگلس، تحت تاثیر آرمان‌های انقلابی 1917 قرار داشت) . فكوهی درباره این اسطوره‌سازی هنری كه در خدمت به اهداف حزب كمونیست عمل می‌كرد، می‌گوید: «تمامی جنبش‌های هنری‌ای كه ذیل كنستراكتیویسم تعریف می‌شدند یا با آن همكاری داشتند، می‌كوشیدند هنر و معماری را به مثابه ترجمانی از قدرت پرولتاریا ظاهر شده نشان دهند. فناوری كاربرد مصالح جدید مانند آهن و شیشه، تحولات توسعه جدید و اقتصاد صنعتی در حال رشد را بازتاب می‌داد و هنرمندان به سازندگان و مهندسان تبدیل شدند تا به پیشرفت انقلاب صنعتی در حال وقع در اتحاد جماهیر شوروی كمك كند...» (همان: 91، تاكید از من است)
اینكه در چنین خواست جاه‌طلبانه‌ای كه همه از سر رقابت و زورآزمایی با غرب و تبلیغات پرهیاهو بود، با توجه به پنج سال جنگ داخلی و مشكلات دیگری كه معمولا در همه انقلاب‌ها رخ می‌دهد، تا چه حد موفق بوده، در برابر این مهم كه همه از سر ظاهرسازی و تبلیغ از خود در برابر كشورهای غربی بوده، اهمیت ندارد. توجه داشته باشیم كه در همین سال‌ها بود كه برخی سران حزب با انواع پرونده‌سازی‌های دروغین یا مخالفانی (اعم از مردم معمولی، كارمندان ساده، نویسنده و ... یا هر كسی كه كمترین شك و گمانی به «دشمنِ انقلاب» بودنش می‌رفت، تحتِ مشی مستبدانه حزب به تبعید فرستاده می‌شد... به هر حال، اكنون تحت عنوان كنستراكتیویسم (ساخت‌گرایی)، معماری به تسخیرِ حزب درآمد و مُهر شناسایی «هنر آوانگارد» از سوی آن زده می‌شد. از سوی قدرتی كه نظام حزبی را از راه خشونت و به صورت نامشروع و بدون رضایت همگان به دست آورده بود.
نظرات