روشنفکران دینی مفاهیم و مصطلحاتی از روشنفکران مغرب زمین وام گرفته و عین آنها را تکرار و باز خوانی می‌کنند و به عنوان رأی خویش در میان جامعه بویژه جوانان ترویج می‌دهند که اشاره به چند مورد از آنها با مختصر توضیحی خالی از فایده نیست. 

١- عقل یگانه مصدر معرفت است:

 روشنفکران دینی در مورد عقل بسیار غلو می‌کنند تا جاییکه آن را یگانه مصدر معارف بشری معرفی می‌نمایند و آن را پیامبر درونی و معنوی می‌خوانند و... 

 هیچکس منکر اهمیت جایگاه عقل نیست، چون بدون شک عقل مناط تکلیف و کاشف وحی و وسیله‌ی تمییز است، لیکن آنچه برای یک فرد مؤمن پذیرفتنی نیست، معرفی کردن عقل به عنوان یگانه مصدر معرفت، یا قرار دادن آن در تقابل با وحی است، کاری که مدعیان روشنفکری دینی انجام می‌دهند. ادنی تأمل در آیات بینات قرآن اهمیت و مکانت عقل در دین اسلام را نشان می‌دهد، خداوند متعال خرد را "عقل" و"لبّ" و"نهی" نام نهاده است، امّا چون عقل در عملکردش مستقل نیست و فعل"قلب"به شمار می‌رود، صیغه‌ی اسمی یا مصدری آن "عقل"در قرآن نیامده، و در تمامی ٤٩ موردی که ماده‌ی عقل و مشتقات آن در قرآن آمده فقط به صیغه‌ی فعل آمده است که بیانگر عدم استقلال آن در عملکرد است. 

خداوند در آیات عدیده به"تفکر"و"تدبر"و"تعقل" فرا می‌خواند. و در نکوهش کسانی که خرد‌ورزی را تعطیل نموده‌اند می‌فرماید: وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا یفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْینٌ لَا یبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا یسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ‏. الانعام/189. 

‏ ما بسیاری از جنّیان و آدمیان را آفریده و(در جهان) پراكنده كرده‌ایم كه سرانجام آنان دوزخ و اقامت در آن است.(این بدان خاطر است كه) آنان دلهائی دارند كه بدانها(آیات رهنمون به كمالات را) نمی‌فهمند، و چشمهائی دارند كه بدانها(نشانه‌های خداشناسی و یكتاپرستی را) نمی‌بینند، و گوشهائی دارند كه بدانها(مواعظ و اندرزهای زندگی‌ساز را) نمی‌شنوند. اینان(چون از این اعضاء چنان كه باید سود نمی‌جویند و منافع و مضارّ خود را از هم تشخیص نمی‌دهند) همسان چهارپایانند و بلكه سرگشته‌ترند(چرا كه چهارپایان از سنن فطرت پا فراتر نمی‌گذارند، ولی اینان راه افراط و تفریط می‌پویند). اینان واقعاً بی‌خبر(از صلاح دنیاو آخرت خود) هستند. 

و می‌فرماید: ﴿ ‏أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ یسْمَعُونَ أَوْ یعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا‏﴾ فرقان/44. ‏ 

 آیا گمان می‌بری كه بیشتر آنان(چنانكه باید) می‌شنوند یا می‌فهمند؟ !(نه ! آنان تفكّر و تعقّل ندارند). ایشان همچون چهارپایان هستند، و بلكه گمراه‌تر. 

و در نکوهش روگردانی کنندگان از تدبر در قرآن کریم، آنهارا دل قفل خورده معرفی می‌کند که بد ترین حالات تعطیل کردن مصادر معرفت شناسی است، و می‌فرماید:﴿ ‏أَفَلَا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا‏﴾محمد/24. 

‏‏‏ آیا درباره‌ی قرآن نمی‌اندیشند(و مطالب و نكات آن را بررسی و وارسی نمی‌كنند؟) یا این كه بر دلها قفلهای ویژه‌ی آن است؟ ‏ 

‏ به طور قطع و یقین ما منکر اهمیت عقل نیستیم، لیکن می‌گوییم حوزه و دایره‌ی کار آن محدود است و نمی‌تواند در همه‌ی میدان‌ها رأی بدهد. مثلاً در حوزه‌ی غیبات عقل سر گردان است و هیچ کاربردی ندارد، و نمی‌تواند در این حوزه به نفی یا اثبات حکم صادر کند، اما اشکال کار روشنکفران دینی و سایر عقل گرایان در این است که حتی در این میدان نیز عقل را بر وحی مقدم می‌دارند، و چون نمی‌توانند از راه آن به نتیجه‌ای برسند به انکار غیبیات رو می‌آورند!؟ حال آنکه عدم دسترسی عقل به چیزی به معنای عدم وجود آن نیست. 

 عقل به مثابه‌ی کلید است هر کلیدی ویژه‌ی قفلی است و نمی‌توان بواسطه‌ی یک کلید همه‌ی قفلها را باز کرد، دایره‌ی عملکرد عقل نیز معقولات است و در غیر معقولات حق میدان‌داری ندارد. مولوی در مثنوی گوید:

 صد هزاران ز اهل تقلید و نشان

 افکندشان نیم وهمی در گمان 

که به ظن تقلید و استدلال شان

  قایم است و جمله پرّ و بالشان 

شبهه‌ای انگیزد آن شیطان دون

 درفتند این جمله کوران سرنگون

 پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی تمکین بود 

غیر آن قطب زمان دیده ور

کزثباتش کوه گردد خیره سر

پای نابینا عصا باشد عصا

تا نیفتد او سر نگون برحصا

سخنی از شیخین ابن تیمیه و ابن قیم(رحمهما الله):

طرح شبهه:"هرگاه میان عقل و نقل تعارض حاصل شد تقدیم عقل بر نقل واجب است، چون جمع میان آنان ممکن نیست ابطال هردو نیز ممکن نیست؛ تقدیم نقل برعقل نیز ممکن نیست؛ پس چاره‌ای جز تقدیم عقل نمی‌ماند، چون عقل اصل نقل است، اگر نقل را بر آن مقدم بداریم ابطال اصل (عقل) لازم می‌آید، و از آن بطلان نقل نیز لازم می‌آید، لذا تقدیم نقل منجر به بطلان عقل و نقل می‌گردد، پس شق چهارم که تقدیم عقل بر نقل است لازم و قطعی است. "

این است خلاصه‌ی شبهه‌ی عقل گرایان، و طاغوتی است که دیدگاه خود را بر آن بنا نهاده‌اند، و مبتنی بر سه مقدمه است. 

١-ثبوت تعارض میان عقل و نقل. 

٢- انحصار تقسیم در اقسام چهارگانه‌ی مذکور. 

٣-بطلان اقسام سه گانه و تعیین قسم چهارم. 

 اما شیخ الإسلام(رحمه الله) در کتاب ارجدارش «درأ تعارض العقل والنقل» در این زمینه سنگ تمام نهاده که نیاز به بیشتر از آن نیست، زیرا بطلان این شبهه را توضیح و تبیین کرده و این طاغو ت را از بیخ شکسته و درآورده است، که در اینجا به کلماتی قصیر از این بحر وفیر و اقیانوس کبیر اشارت می‌ورزیم؛ که متضمن خرد کردن این بت سنگین و خطرناک هستند. 

  در این مقال به اقتباس از دو کتاب "درأ تعارض العقل والنقل" شیخ الإسلام ابن تیمیه و"الصواعق المرسلة علی الجهمیة والمعطلة" ابن قیم در غایت اختصار به بیان بطلان این قاعده می‌پردازم زیرا ذکر تفاصیل ادله‌ی آنان به اطاله‌ی کلام می‌انجامد که محلش این مختصر نیست. ایشان گویند:

 تقسیم صحیح این است که گفته شود:"هر گاه میان دو دلیل سمعی و عقلی، یا یکی سمعی و دیگری عقلی تعارض مشاهده شود، از سه حالت خارج نیست؛ یا هر دو قطعی هستند یا ه ردو ظنی‌اند یا یکی قطعی است و دیگری ظنی. 

 اگر هر دو قطعی باشند امکان تعارض میان دو دلیل قطعی وجود ندارد، چون دلیل قطعی مستلزم قطعی بودن مدلولش است، اگر میان آنان تعارض وجود داشته باشد جمع میان نقیضین لازم می‌آید و این امری است که هیچ عاقلی در بطلان آن شک ندارد. 

 و اگر یکی قطعی و دیگری ظنی باشد، تقدیم قطعی بر ظنی قطعی است خواه آنچه قطعی است دلیل سمعی باشد یا عقلی. 

 و اگر هردو ظنی باشند به قاعده‌ی ترجیح رو می‌آوریم، وانگهی راجح را (عقلی یا سمعی) برمرجوح مقدم می‌داریم. 

این است تقسیم واضح و متفق علیه میان عقلا. 

لکن اثبات تعارض میان دلیل عقلی و سمعی، و در نتیجه تقدیم عقلی بر سمعی تقسیمی است در نزد علما به وضوح خطا و معلوم الفساد است. 

 وجه دیگر، تعارض میان عقل و نقل، اگر هردو قطعی باشند امکان ندارد، اگر هردو ظنی باشند به ترجیح رو می‌آوریم، و اگر یکی قطعی ودیگری ظنی باشد تقدیم قطعی بر ظنی به دلیل قطعی بودنش مطلقا واجب است، نه به دلیل سمعی یا عقلی بودنش، پس تقدیم عقلی به طور مطلق، وعقلی بودن را ملاک ترجیح قراردادن خطا و غیر قابل قبول است. 

 وجه دیگر(و آخر)اینکه: ما انحصار تقسیم در اقسام چهارگانه‌ی فوق را قبول نداریم، زیرا امکان قسم دیگری نیز وجود دارد، آنهم: گاهی دلیل عقلی مقدم داشته می‌شود و گاهی دلیل سمعی، پس ادعای تقدیم عقل یا سمع به طور مطلق بر دیگری غیر قابل قبول و کذب است... (الصواعق المرسله، ص/248و249. ودرأ تعارض العقل والنقل، ج /1. ص/131 به بعد. )

٢- اصل در تعامل با نصوص وحیانی تأویل است:

"تأویل از آل یؤول، در اصطلاح اهل تفسیر و سلف اهل فقه و حدیث، به معنای تفسیر و بیان است، و در نزد متکلمان معتزله و جهمیه وغیرآنان صرف لفظ از معنای ظاهری و حقیقی به سوی معنای مجازی است، که معنای شایع آن در نزد متأخران اصول و فقه همین است، از همین رو گویند تأویل خلاف اصل، و نیازمند دلیل است". نگا:الصواعق المرسلة/ص/22. 

امام ابن تیمیه می‌گوید:" تأویل تغییر لفظ از معنای احتمالی راجح به سوی معنای احتمالی مرجوح است به دلیلی که این تغییررا همراهی می‌کند. نگا: درأ تعارض العقل والنقل، ج1/ص/79. 

 مراد ما نیز – در این نوشتار-از تأ ویل همین معانی دوم است. 

 تأویل صحیح و باطل:. " تأویلی که با مدلول نصوص و مفاد سنّت موافق باشد صحیح، و تأویلی که مخالف مدلول نصوص و مفاد سنت باشد فاسد است، و جملات اخباری و انشائی در این زمینه مثل هم اند" الصواعق المرسلة، ص/25. 

 جمهور علمای مسلمان در تمامی ادوار، تنها در وقت ضرورت به تأویل نصوص روی آورده‌اند، لیکن فرقه‌های باطنیه و برخی از متصوفه در مقام تفسیر نصوص دینی اصل را بر تأویل نهاده‌اند، نوباطنیان امروزی (مدعیان روشنفکری دینی) نیز اصل را برتأویل قرار داده و در مورد نصوص دینی دست به دامن تأویل‌های عجیب و غریب می‌شوند، با این تفاوت که تأویل گران امروزی رنگ و لعاب علمی بر آن زده نام "هرمنوتیک" بر آن نهاده‌اند. 

نصر حامد ابو زید می‌گوید:"تأویل تلاشی است عقلی ذاتی جهت منقاد و تسلیم نمودن نصوص دینی در مقابل تصورات و مفاهیم و اندیشه‌های مفسر و خواننده، تأویل خوانشی است ذاتی اما متهم، چون قرائت غیر متهم وجود ندارد". 

    نصر حامد ابو زید، فلسفة التأویل(دراسة فی تأویل القرآن عندابن عربی)، بیروت 1983، ص/5و6. 

 تأویل به طور مطلق مردود نیست، و به تأویل صحیح و باطل تقسیم می‌شود، حتی در برخی از موارد تأویل اجتناب نا پذیراست لیکن آنچه نامطلوب به نظر می‌رسد دست به دامن تأویلهای بعید شدن برای نصوص محکم است، یعنی به بهانه‌ی تاریخمندی و تأویل و نسبیت و... نصوص را از معنا تهی نمودن، و احکام برگرفته از آنها را لغو کردن است. 

 امام ابن تیمیه می‌گوید:"هر تأویلی که قصد تأویل کننده از آن بیان مراد متکلم و تفسیر کلام او به صورتی که مراد او بدان فهم گردد نباشد، صاحبش دروغگو تلقی می‌شود، زیرا بر کسی که کلامش را تفسیر کرده دروغ بسته است". 

   نگا: درأ تعارض العقل والنقل، ج1ص/78. 

 تأویل صحیح و درست زمانی موجّه و مقبول است که در راستای تفسیر نصوص بوده و إخباری از مراد متکلم باشد، حال آنکه هرمنوتیک درست بر عکس است، یعنی فرد تأویل کننده‌ی هرمنوتیکی معنای جدیدی طبق خواست و میل خود از متن در می‌آورد و متن را از ماتن مستقل می‌داند، و این دورهرمنوتیکی تا ابد ادامه دارد و در نهایت سر از نسبی بودن معانی، و عدم قطعیت دلالت الفاظ در می‌آورد، و نتیجه‌ی چنین امری سقوط و ویرانی ساختمان الفاظ و معانی و از میان رفتن تمامی ثوابت است. 

 نصر حامد ابو زید در شرح و تبیین سخنی از ابن عربی راجع به قرآن می‌گوید:"تبلیغ قرآن که کار محمد (ص) بود، چیزی جز این نبود که او ترجمه و گزارشی از قرآن داد که روح الأمین بر دل او فرود آورد وی نیز آن را به گوشِ مردم رساند. درهمین ترجمه و گزارش است که قرآن از گونه‌ی "احدیّت" و یکپارچگی که در دل دارد، دگرگونی می‌پذیرد و به گونه‌ی حروف و حرکات در می‌آید؛ یعنی از احدیت و یکپارچگی به کثرت و چند پارچگی می‌رسد. و موازات و همسانی قرآن با نخستین سطح هستی در "برزخ برین" یا "برزخ البرازخ"؛ ریشه در همین دارد، امّا قرآن افزون بر این، همواره نوبه نو بر دل عارفان نازل می‌شود، و آنان نیز به نوبه‌ی خود آن را به دیگران می‌رسانند، و البته این نزول نو به نوِ قرآن (تجدید نزول)، تجدید و نو شدنِ دلالت و معانی‌های آن است. بر این پایه، از دیدگاه ابن عربی، پیامبر(ص) نخستین مبلغ قرآن است و این عالمانند که تبلیغ قرآن را پی می‌گیرند، مگر نه این است که عالمان وارثان پیامبرانند"؟. 

      نگا: نصر حامد.. ابن عربی، ص/299. 

 نزول قرآن بر دل عارفان و تبلیغ آن به دیگران و در نهایت نوشدنِ دلالت و معانی آن، سخنی است بس گراف و دور از روح دین است زیرا از صدر اسلام تا به امروز هیچ کس جز ابن عربی و امثال وی چنین ادعای نکره‌اند و تفسیر و تأویل هیچ عالم و اندیشمندی را تجدید نزول قرآن نپنداشته، وآن را وحی خداوند تلقی نکرده‌اند!؟. 

اگر فرض را بر این بگیریم که عالمان گذشته چنین چیزی را فهم و دریافت نکرده و تنها به ذهن ابن عربی و پیروانش خطور کرده. می‌گویم: این ادعا را نه تنها هیچ آیه‌ای از قرآن وحدیث صحیحی تأیید نمی‌کند، که در تقابل با روح ومفاد وحی است و با قاعده‌ی قطع وحی و ختم نبوت سازگار نمی‌باشد. 

 نصر حامد در کتابش ابن عربی در پایان مبحث تأویل، بعنوان نتیجه گیری می‌گوید: "درستی به کاربردنِ واژه‌ی "تأویل" در بررسی اندیشه‌ی ابن عربی... پشتوانه‌ی معرفت شناختی نیز دارد، و آن اینکه: ابن عربی هستی را سراسر پندار و خیال و خواب می‌شناسد، همانند آنچه آدمی در خواب می‌بیند، و بر این است که این هستیها و پدیده‌های پنداری، پرده و پوشه‌های برنام‌های الهی‌اند و برای رسیدن از این صورتهای پنداری به حقایقی که در پس آنها پنهانند، راهی نیست جز تأویل و سفر معراجی صوفی از ظاهر خویش-که ظاهر هستی است- به باطن خویش که حقیقت است. نگا: پیشین، ص/308و309. 

 جالب این است که "تأویل" گرایان برای توجیه وماست مالی کردن تأویل‌های تعسفی خویش دو مقوله را مستمسک خود قرار می‌دهند که مبنای هر دو سفسطه بازی و تحریف حقیقت است. 

مقوله‌ی اوّل: می‌گویند فقها و قشرگرایان به خود اجازه می‌دهند آیات احکام را طبق دلخواه خود تأویل کنند ولی اهل لبّ را از غوطه ور شدن در عمق معانی آیات مربوط به دیگر مسایل و مباحث باز می‌دارند، اینان در واقع با طرح این ادعای سفسطه بازانه تفسیرمقبول و تأویل مردود را یکی می‌انگارند. 

بنده این مطلب را به کرات از دنباله روان اهل تأویل شنیده ام. 

 علاوه بر این، فقها و محدثان و مفسران را قشر گرا و متحجر خواندن؛ و خود را اهل لبّ و محقق وغیره پنداشتن، شعار ابلیسی "انا خیر منه"را بدون مدرک سر دادن است. 

در طرح این سخن یک مغالطه و یک قیاس فاسد وجود دارد. 

مغالطه: علمای امت مانع از تأویل همه‌ی آیات -سوای آیات احکام- نیستند بلکه تنها ازتأویل آیاتی ممانعت می‌ورزند که طبق هیچ قاعده‌ای تأویل بردار نیستند این مطلب به طور واضح و مفصل در میراث بر جای مانده از علما آمده است. 

 قیاس فاسد: حمل آیات مربوط به سایر مباحث قرآنی سوای احکام –بویژه آیات مربوط به غیبیات- برآیات احکام، قیاس مع الفارق و نادرست است، تفصیل این امر نیز در کتب اصول الفقه آمده است. 

مقوله‌ی دوم: خودرا فراتر وبرتر از-به قول خود- قشریون و ظاهر گرایان(فقها واهل حدیث) می‌شمارند و مدعی‌اند که تنها آنان به هسته و لبّ و مغز مطالب نفوذه کرده‌اند اما مخالفانشان سطحی‌نگر و قشرگرا هستند. 

این ادعا نیز متکی بر دلیل نیست بلکه عکس آن صادق است، چون تأویل‌های بعید آنان متکی بر دلیل نیست نه تفسیرهای فقها و اهل حدیث و سایر مفسران قرآن، نگاهی به تفاسیرعلما در طول تاریخ تفسیر و تأویلهای آنان روشن ترین گواه صحت سخن ماست. 

٣-قرآن زاده‌ی فرهنگ اعراب دوران بعثت است. 

نیم نگاهی به تاریخ کهن شبهه جزیره‌ی عربستان این واقعیت را بیان می‌کند که ساکنان آن دیار قبل از مبعوث گردیدن رسول خدا(ص) و آمدن اسلام دارای تمدن و فرهنگ آنچنانی نبوده‌اند، اما با آمدن اسلام انقلاب و تحوّلی بس عظیم در آن سر زمین رخ داد، و فرهنگ و تمدن جدیدی شکل گرفت، یعنی بعثت و رسالت رسول الله و فرود آمدن وحی بر پیامبر (ص) در این سر زمین بایر انقلاب و تحولی بر پا کرد و فرهنگ و تمدن جدیدی را برای همه‌ی بشریت به ارمغان آورد، تمامی انسانها معترف به این واقعیت هستند. 

 اما روشنفکران و نواندیشان دینی درست بر عکس مدعی هستند که وحی و نبوت نه تنها باعث ایجاد تحول نبوده‌اند که هردو زاده و معلول فرهنگ اعراب دوران جاهلیت هستند!؟. 

 نصر حامد ابو زید می‌گوید:"برخی مدعی‌اند که متنِ قرآنی، متنی خاص است و ویژگی اش ناشی از قداست والوهیتِ خاستگاه آن است، اما به رغم این ادعا قرآن متنی است زبانی و منسوب به فرهنگ خاص، این همان نکته‌ای است که امید داریم پژوهش حاضر در باب شناخت متنِ قرآنی آن را روشن کند". نگا:معنای متن، ترجمه‌ی مرتضی کریمی نیا، ص/60. 

 نویسنده درصدد است قداست و خدایی بودن را از قرآن بزداید و آن را یک متن زبانی زاده‌ی فرهنگ قوم (اعراب جاهلی) معرفی کند!، طبق قاعده‌ی مارکسیستی (که نویسنده منسوب بدان بوده) قرآن "سنتز"ی است که از بطن "تز"(شرک جاهلیت) و"آنتی تز"(افکار توحیدی محمد(ص)) رایج در شبهه جزیره سر بر افراشته و لابد باید معلول اقتصاد صنعتی و مبارزه‌ی طبقاتی میان کار فرمایان بورژوا(سران شرک) و کارگران پرولیتاریای آن زمان (یاران محمد) باشد، که درهیچیک ازقاموس‌ها و واقع وجود نداشته‌اند !؟. 

 وی در فراز دیگری از کتابش نبوّت و کهانت را مرادف و مساوی هم معرفی کرده وهردو را به منظومه‌ی فکرعربی نسبت می‌دهد. 

می گوید:"در منظومه‌ی فکرعربی نبوت و کهانت هردو گونه‌های مختلف وحی‌اند و در هردو، میان یک انسان و موجودی از مرتبه‌ی وجودی دیگر- فرشته برای پیامبر و شیطان برای کاهن - رابطه‌ای برقرار می‌شود... همه‌ی این شواهد "وحی" را پدیده‌ی آشنا در فرهنگ و تحمیل ناشده از خارج نشان می‌دهد". معنای متن، ص/89. 

 و در فراز دیگری قرآن را از جهت تلقی و ابلاغ وابسته و منتسب به فرهنگ زمان خود می‌داند اما از نظربه کارگیری نامها جدا از آن. 

 ومی گوید:" متن قرآنی در اطلاق چنین نامی [قرآن] برخود، به فرهنگی که در آن شکل گرفته وابسته و منتسب است.. متن قرآنی از آن جهت که در تلقی و ابلاغ به صورت شفاهی بود، منتسب و وابسته به فرهنگ زمان خود است، اما بابه کار گیری نامهای ویژه برای دلالت براجزای مختلف خویش [ازقبیل سوره آیه فاصله] ازآن فرهنگ جدا و متمایز می‌شود". معنای متن، ص/113. 

 خلاصه: هر کس به دقت درقرآن و رسالت وانقلابی که پیامبر درشبهه جزیره وبه تبع آن در جهان به راه‌انداخت، و درتاریخ قبل از بعثت اعراب بنگرد به فرومایگی و پوچی و دین ستیزی دیدگاه نویسنده پی می‌برد، زیرا چنانکه گفته‌اند:" ان کنت مدعیا فالدلیل وان کنت ناقلا فالصحة" اما نویسنده برای اثبات ادعایش دلیلی اقامه نکرده، و برای صحت اخبارش شواهدی عرضه نکرده است، و تنها چیزی که می‌توان در باره‌ی وی گفت این است که چشم و گوش بسته و مقلدانه به نشخوار کردن آراء باطل و دور از واقعیت خاورشناسان برخاسته است. 

قرآن فرهنگ جاهلی را زیر ورو کرد و به جای آن فرهنگ دیگری بنا نهاد، این واقعیتی است که دوست و دشمن بدان معترف اند، اما ابوزید شاهکار می‌کند و از دشمنان کینه توز سبقت می‌گیرد؟!. 

دکتر عبد الکریم سروش نیز در مقاله‌ی بسط تجربه‌ی نبوی، هم نبوت پیامبر(ص) را به نبوغ و کسب شخصی او ارجاع می‌دهد هم قرآن را زاده‌ی فرهنگ اعراب آن دوران سر زمین حجاز می‌داند، نگارنده طی مقاله‌ی مستقلی به نقد آن برخاسته است.  

٤-هرمنوتیک پایه‌ی تعامل با متون و الفاظ است، (دلالت الفاظ بر معانی قطعی نیست):

 مصطلح هرمنوتیک از دیرباز در غرب رواج داشته و به معنای قواعد علم تفسیر، یا علم تأویل نصوص آمده است، لیکن مفهوم آن رفته رفته گسترش یافت و شامل دیگر دوایر گردید، مراحل تکامل آن از هرمنوتیک کلاسیک (معنای فوق) شروع گردید، سپس هرمنوتیک رومانسی شلایر ماخر(که در غرب وی را کانت هرمنوتیک می‌نامند) پا به عرصه‌ی وجود نهاد. نظریه‌ی هرمنوتیک او می‌گوید:"هر نصی دو جنبه یا وجه دارد. جنبه‌ی موضوعی که در لغت تجلی می‌یابد و میان مؤلف و دیگران مشترک است. و جنبه‌ی ذاتی که همان فکر و ذهن مؤلف است، و میان این دو رابطه‌ی مستحکمی وجود دارد، علاوه بر این، دو عنصر حدس و تنبّأ نقش اساسی در تفسیر هرمنوتیکی نصوص دارند. وانگهی هرمنوتیک فلسفی مارتین‌ هایدگر در قرن بیستم وارد میدان گردید، که از سوی شاگردش گادامر ترویج گردید، هرمنوتیک هایدگر از"حقیقت فهم سخن به میان می‌آورد نه از منهج فهم". 

     نگا: الاجتهاد والتجدید، هرمنوتیک، مقاله‌ی خزعل غازی. ص/81تا87. 

 فرایند تفسیر نصوص بر اساس هرمنوتیک هایدگری و گادامری در یک دایره قرار می‌گیرد که دور هرمنوتیکی نامیده می‌شود، و اصولا مبتنی بر مستقل بودن متن از ماتن است، یعنی متن هیچ ربطی به ماتن ندارد لذا هر مفسری می‌تواند به دلخواه خویش تفسیرهای از آن ارائه دهد که ابدا به ذهن ماتن خطور نکرده است، افزون بر این، هر تفسیری که از متن ارائه می‌شود نسبی است لذا تفسیر نهای و مطلق نص وجود ندارد، لازمه‌ی این امر وداع گفتن با ثوابت دینی عقلی وعلمی، و پذیرش "نسبیت" مطلق در همه‌ی معارف بشری است. 

 بنا به گفته‌ی استاد جعفر سبحانی نتایج نظریه‌ی هرمنوتیکی هایدگر را می‌توان در امور زیر خلاصه کرد. 

١-فهم متن محصول ترکیب افق معنایی مفسر، با افق معنای متن است و دخالت ذهنیت مفسر یک واقعیت اجتناب ناپذیر است. 

٢-فهم عینی و واقعی متن امکان پذیر نیست، زیرا پیش داوری یا پیش فرضهای مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمی پیشفرضهای مفسر، در فهم نقش دارند. 

٣- به تعداد افراد به خاطر پیش فرضهای آنان، تفسیرهای مختلف در مورد متن داریم، و امکان قرائتهای نامحدود از متن وجود دارد و از همین جا مسئله‌ی قرائتهای متعدد ناشی می‌شود. 

٤-فهم ثابت و نهایی از متن وجود ندارد. 

٥-از آنجا که تفسیر متن عبارت است از ترکیب پیشداوریها با متن، مفسر کاری با قصد ونیّت مؤلف ندارد و مؤلف خود یکی از خوانندگان متن است. 

٦- معیاری برای سنجش و داوری تفسیر معتبر از نا معتبر وجود ندارد. از آنجا که مفسران متن متعدداند و درطول زمان پیش فرضهای مختلفی دارند فهم‌های کاملا مختلفی وجود دارد که هیچ یک برتر از دیگری نیست. نگا:هرمنوتیک، سبحانی جعفر، ص/66و67. 

 عبدالکریم سروش می‌گوید:"فهم ما از متون دینی بالضرورة متنوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست، و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیّال است، ".. صراطهای مستقیم، ص/2. 

 و در باره‌ی نسبی بودن ثوابت معرفت دینی نیز می‌گوید: "ثابتات معرفت دینی هم، به فرض تغییر رکن بیرونی معرفت دینی، می‌توانند تغییر یابند". در نتیجه: "اگر معارف بشری غیر دینی دچار قبض و بسط شوند، فهم ما از شریعت نیز لاجرم دچار قبض و بسط خواهد شد، این قبض و بسط گاه خفیف و خفی است و گاه شدید و قوی". 

      نگا: عبدالکریم سروش، قبض و بسط.. ص/486. 

اگر ادعای تغییر فهم معارف دینی ومتکی بودن آنها به معارف بشری، تنها در حوزه‌ی اجتهادات و متغیرات خلاصه شود امری درست و بلا مانع است، زیرا این مطلب طبق اقتضای روح شریعت و حیات انسانی است، لکن سروش آن را به تمامی معارف دینی تسرّی می‌دهد و می‌گوید: "و بعنوان یک حکم کلی می‌توان چنین گفت که تمام معارف دینی به معرفتهای بیرونی مستند است و هیچ فهم دینی وجود ندارد که از فهم غیر دینی در سطوح مختلف، مستقیم وغیر مستقیم کمک نگیرد و ثبات و تحول فهم دینی به ثبات و تحول فهمهای بیرونی مستند است، .. و این فهمهای بیرونی به طور کلی در سه دسته جای می‌گیرند، تجربه‌ی حسی، عقل و تجربه‌ی عرفانی. لذا فهم دین از علم و فلسفه وعرفان تأثیر قطعی می‌پذیرد". نگا: سروش، قبض وبسط.. /160. 

 سروش در این مقولات که ازوی نقل شد دو ادعا مطرح کرده که هیچ کدام مسلّم نیستند بلکه منتهی به یک نتیجه‌ی غیر قطعی و غیر مسلم می‌شوند که بر اساس قیاس منطقی می‌توان آن را چنین ذکر کرد. "کل معرفت دینی متکی به معارف بشری است (صغری)، کل معارف بشری در تغییر است (کبری)، کل معرفت دینی در تغییراست (نتیجه)". 

 با ادنی دقت می‌توان فهمید که صغری و کبری در این قیاس هر دو باطل هستند پس نتیجه نیز قطعاً باطل است. چرا که بسیاری از معارف دینی متکی به معارف بشری نیستند از جمله غیبیات، و بسیاری از معارف بشری هم در تغییر نیستند چون بخشهای از ریاضیات و بدیهیات حسی وعقلی و... بنا براین، نتیجه نیز به طور قطعی نادرست است. 

 آنچه در این نوشتارمدّ نظراست بیان میزان مقبولیت یا عدم مقبولیت هرمنوتیک درنزد مسلمانان است، لذا از باب تلخیص و نتیجه گیری می‌گویم: ادنی دقت در دانش بر جای مانده از علمای مسلمان نشان می‌دهد اهتمام هرچه بیشتر وغورسی در عمق معانی نصوص کاری است بس پسندیده و مطلوب، لیکن در روایات دو چیز مورد نکوهش واقع گشته‌اند، اوّلی تحمیل رأی شخصی بر نصوص که تفسیر به رأی نامیده می‌شود. و دوّمی ورود به بطن متشابهات و تأویل آنها طبق میل وهوای نفس(کار باطنیان) که تأویل نامیده می‌شود، علاوه بر این، در هرمنوتیک دو چیز وجود دارد-چنانکه ذکرش رفت- که هیچکدام در میان علمای مسلمان پذیرفتنی نیستند اولی استقلال متن از ماتن متکلم، و دوّمی پذیرش نسبیت و بی نهایت بودن معانی به عنوان اصلی حاکم بر تمامی نصوص، اعم از نصوص مربوط به اصول یا فروع، عقاید یا شرایع، عبادات یا معاملات، و... 

 فراتر از استقلال متن از ماتن، طرفداران هرمنوتیک در فلسفه‌ی زبانی موضوع مرگ مؤلّف را مطرح می‌کنند، نیچه بانگ بر می‌آورد، "خدا مُرد". واضحترین شکل فلسفه در غرب ازهگل تا نیچه‌اندیشه‌ی مرگ خدا بود، و این یک حیله‌ی شیطانی بود زیرا با این سخن فلسفه‌های انسانی را به جای خدا قرار می‌دادند به دیگر تعبیر انسان خودرا در جای خدا قرار می‌داد، نیچه تصریح می‌ورزید که:"مؤلف به مثابه‌ی مؤسس نص مرده است و دیگر نمی‌تواند نقش پدری خودرا ایفا کند". 

  نگا: العلمانیون والقران.. ، ص/697-698. 

 این اندیشه به الفاظ اجازه‌ی استقلال و مرکزیت نهایی می‌دهد و صاحبان و گویندگان آن را کنار می‌نهد و در نتیجه‌ی آن ساختار گرای جای خودرا به نظریه‌ی تفکیک می‌دهد که منجر به مرگ متن نیز می‌شود. 

در پایان مبحث هرمنوتیک اشاره به این مطلب را لازم می‌دانم که میان هرمنوتیک فلاسفه‌ی غرب و تأویل سکولارهای خودی یک رابطه تنگا تنگ وجود دارد و این دو نسخه باهم بسیار شبیه هستند و فقط در اسم اختلاف دارند. 

٥- ادیان و احکام دینی "تاریخمند" هستند:

 از باب وجوب تحدید موضوع مورد مناقشه لازم است قبل از هر چیز مقصود به تاریخمندی ادیان و احکام دینی را مشخص و محدد گردانیم و انگهی پیرامون آن به نقد ونظر بپردازیم، زیرا از قدیم گفته‌اند "ثبّت العرش ثمّ انقش" لازم به ذکر است مراد ما به تاریخمندی در اینجا، تاریخمندی از منظز فلاسفه‌ی مغرب زمین بعد از رنسانس و پیروان آنان در ممالک مسلمان نشین است که خودرا روشنفکران یا نواندیشان دینی می‌نامند. 

 تعریف: دکتر محمد ارگون در تعریف تاریخمندی می‌گوید: "تاریخمندی یعنی تحوّل و تغییر "ارزش"‌ها درپی تغییرعصر و زمان" 

      نگا: من الإجتهاد الی نقد العقل الاسلامی، ص/26. 

درتعریف فراگیرتر تاریخمندی می‌توان گفت:"خاضع و تسلیم گشتن هستی و هرآنچه در آن است برای نگرش مادی زمکانیِ (زمانی ومکانی) استوار بر حتمیت و نسبیت و صیرورت (تغییر)، تاریخمندی نامیده می‌شود".( العلمانیون والقرآن الکریم، ص/332) 

تاریخمندی ادیان: آگوست کنت(1798-1857)از شاخصترین چهره‌های تاریخمندی ادیان می‌گوید: "بشر تا کنون سه مرحله پشت سر نهاده است. 

١- لاهوت: در این مرحله حوادث پیرامون را به اراده‌ی فعال کائنات نسبت می‌داد که تا حدّ زیادی به آنان شباهت داشت، سر آغاز این مرحله بنا به نظر کونت "فتشی" یا "مذهب حیوی" نامیده می‌شود.  

٢- مرحله‌ی متافزیک: در این مرحله تعدد نیز به شکلی کمترشیوع پیدا کرد، چون اراده‌ها به کائنات طبیعی با عظمت، مانند آسمان و دریا وزمین نسبت داده می‌شدند، و چون خدایان که کسب رضایت شان واجب است به این موجودات نگریسته می‌شد. 

٣- مرحله‌ی وضعیه: در این