نویسنده: لوئیس. پى پویمن*

در این نوشته می‌خواهم به یکى از غامض‌ترین مشکلات فلسفى در طول تاریخ فلسفه، یعنى معرفت‌شناسی باور دینى، بپردازم؛ هم به خاطر اهمیت خود این موضوع و هم به عنوان نمونه‌ای از چگونگى کاربرد جنبه‌هاى مختلف نظریه معرفت درباره موضوعى خاص. من طرح کلى آنچه را که به نظرم بهترین دلیل براى توجیه باور دینى است، ارائه می‌کنم و منحصراً به ادیان خداگروانه مخصوصاً یهودیت، مسیحیت و اسلام نظر دارم؛ اما استدلالهاى من براى انواع دیگر باورها، یعنى باورهاى علمى (مانند نظریه تکامل داروین)، سیاسى (مانند محافظه‌کارى، سوسیالیزم و فمینیسم) و اخلاقى (مانند سودگروى، واقع‌گروى و ضد آن و سقط جنین) نیز کاربرد دارد. ادعا نمی‌کنم که شرح و تفسیر من شرح و تفسیرى کامل، چه برسد به این که کاملاً موفق، است، اما گمان می‌کنم که آموزنده و قابل قبول باشد.
توجه داشته باشید که در توجیه نظریه‌ها، اعم از دینى، سیاسى، اخلاقى و علمى، هدف ما به حساب آوردن داده‌هاى فراوان و سر در آوردن از آنها و رسیدن به بهترین تبیین در میان تبیین‌هاى رقیب است؛ دابلیو. وى کواین ما را از این نکته آگاه ساخت که وضع همه نظریه‌ها را شواهد به اندازه کافى روشن نمی‌کنند.[1] پس محال است که نظریه‌ای بر همه حریفانش پیروزى نهایى کسب کند؛ بنابراین بعید است که بتوانیم درباره باورهاى دینى خود جزم‌گرا باشیم. با وجود این، دین موضوعى بسیار عاطفى ـ احساسى است و مؤمنان نوعاً با شور و اشتیاق و به گونه‌ای راسخ و محکم، به دین خود اعتقاد می‌ورزند. به نظر من، معرفت‌شناسی باور دینى این شور و عاطفه را متعادل می‌سازد؛ به دین ستیزان نشان می‌دهد که دلایلِ علیه دین داراى استحکامی ‌که آنها می‌پندارند، نیست؛ اما به جزم‌گرایان متدین نیز نشان می‌دهد که دلایلِ له و به نفع دین نیز از استحکامى که آنها می‌پندارند برخوردار نیست (البته اگر اهل مطالعه فلسفه باشند). این تأثیر تعادل بخش می‌تواند به تمام باورهاى نظرى ما سرایت کند؛ و دست کم به نظر من چنین می‌آید که حتى لازم نیست که به این نظریه‌ها باور بورزیم؛ کافى است که آنها را فقط به عنوان فرضیه‌هاى آزمایشى[2]بپذیریم.



بحث درباره ایمان و عقل

در حوزه بحث درباره عقل و ایمان دو موضع مخالف سیطره دارند. موضع اول مدعى قیاس‌پذیرى[3] این دو و موضع دوم منکر قیاس‌پذیرى[4] است. معتقدان به قیاس‌پذیرى در میزان سازگارى میان ایمان و عقل اختلاف نظر دارند. بیشتر آنها به سازگارى عقل و ایمان در مورد مقدمات5 ایمانى (مانند وجود خدا و ماهیت او)، و نه در مورد فقرات6 ایمان (مانند تجسّد و تثلیث)، قائلند. و معدودى همراه با ایمانوئل کانت و ریچارد سوین برن، فیلسوف دین، به هماهنگى کامل میان عقل و ایمان معتقدند (باور دینى، تنها در قلمرو عقل).

موضوع دوم، یعنى اعتقاد به قیاس‌ناپذیرى عقل و ایمان، به دو موضع فرعى تقسیم می‌شود:
1. موضعى که مدعى مخالفت عقل و ایمان است (که شامل همقطارانى بسیار بى شباهت به هم، مانند کرکگور و هیوم، است) این موضع ایمان را در قلمرو امور غیر عقلانى جاى می‌دهد.
2. موضعى که ایمان را بالاتر از عقل و فوق عقلانى7 می‌داند. ژان کالوَن (1509ـ1564)، کارل بارت (1886ـ 1968) نیکلاس ولترستورف و آلوین پلانتینجا بر این باورند که الهیات طبیعى (عقلانى) بیجا و بى مورد است؛ زیرا می‌خواهد که با بى ایمانى در سرزمین خودش (یعنى عقل متعارف انسانى) رو در رو شود. به گفته کارل بارت، استدلال کردن درباره ایمان، اتخاذ موضع بى ایمانى است؛ این کار (عقل را بر مسیح حاکم و داور ساختن است). بنا به نظر این فوق عقل گروان، وحى و انکشاف الهى (به خود اعتبار بخش8) است (و دلیلش همراهش است). ولترستورف در کتابش به نام عقل در حدود دین از تابعِ ملاک دینى قرار دادنِ تمام غور و بررسیهاى نظرى حمایت می‌کند.
بنابراین دیدگاه، ایمان واقعاً در مقابل عقل نیست، بلکه فوق و در وراى دامنه راستین عقل است.
کرکگور و اگزیستانسیالیست یهودى، لئوشِستوف (1866ـ 1938) نشان داده‌اند که این دو موضع فرعى (ایمان برتر از عقل است و ایمان مخالف عقل است) سازگارند. آنها به هر دو موضع معتقدند و می‌گویند که عقل به وسیله گناه ضایع و تباه گردیده است.

در بحث و استدلالهاى قیاس‌ناپذیرى گروان گاهى تفکیک بین این دو موضع مشکل است. دست کم باید گفت که به نظر می‌رسد در این دو موضع ایمان از چنان ارزش والایى برخوردار است که عقل نه تنها بى کفایت، که گنهکار و مقصر می‌نماید؛ استفاده از عقل در حوزه ایمانیات نه فقط نابجا، که گستاخى و حتى کفرآمیز است.

در این نوشته از یک موضع قیاس‌پذیر گروانه قوى و کامل در باب عقل و ایمان دفاع خواهم کرد. بنا به رأى من، ادیان خداگروانه‌ای چون مسیحیت، یهودیت و اسلام (علاوه بر امور دیگر) نظریه یا فرضیه‌ای تبیینى9 درباره جهان هستند که، از این حیث، به اندازه هر نظریه یا فرضیه دیگرى نیازمند توجیه عقلانى اند. یعنى هر دینى علاوه بر این که یک شیوه زندگى و مجموعه‌ای از اعمال است، شامل جنبه‌ای معرفتى نیز هست که مدعى است که از تجارب هر شخص معنایى استخراج می‌کند. دین به پرسشهایى درباره این که چرا در این جهان هستیم، چرا رنج می‌بریم، و چرا جهان این گونه است که هست، پاسخ می‌گوید. این پاسخها شبکه‌ای سازگار را تشکیل می‌دهند که براى ترجیح آنها بر پاسخهاى دیگر (یا بى پاسخى تمام عیار) محتاج ادله‌ای است. در این نوشته، از رأى خود به طور غیر مستقیم دفاع، و کوشش خواهم کرد که یک مبناى نظرى را توضیح دهم تا تأییدى بر یک معرفت‌شناسی دینى عقل گروانه فراهم آید. اگر بتوانم برخى موانع و استدلالهاى عمده علیه نظریه ام (قیاس‌پذیرى گروى کامل) را از سر راه بردارم و بدین طریق قوت این موضع را نشان دهم، در انجام وظیفه ام توفیق یافته ام. در این بحث، پیش فرض من این است که روشهاى عقلانى اى که در جاهاى دیگر به کار می‌رود، در ارزیابى مدعیات دینى هم کاربرد دارد؛ مگر این که دلیل خوبى براى روش ارزیابى متفاوتى درباره مدعیات دینى ارائه شود.

بعد از بحث کوتاهى درباره چارچوبهاى مفهومى و نظرى و چگونگى تأثیر آنها در عقلانیت، درباره سه مانعِ پذیرش موضعِ قیاس‌پذیرى گروانه خود بحث خواهم کرد که عبارتند از:

1. رأى من مستلزم بى تفاوتى نسبت به دین است، که با رویکرد ایمانى به دین ناسازگار است.

2. رأى من باور دینى را تابع ملاکهاى کاملاً نابجایِ براهین صورى (قیاسى و استقرایى) قرار می‌دهد.

3. این رأى از این واقعیت تغافل می‌ورزد که شرط لازم ایمان، نفس فقدان دلیل و توجیه براى آن است.



عقلانیت10 و چارچوبهاى مفهومى11 و نظرى

گاهى ادعا می‌شود که فرآیند رسیدن به حقیقت یا باور موجه، مانند فرآیند رسیدن به باورهاى ریاضى و تجربى، فرآیند تصمیم گیریِ دقیق و روشنى است. هر شخصى مکلف است که دقیقاً مطابق و متناسب با شواهد12 موجود و در دسترس، باور بورزد؛ پس هیچ عذرى براى باور ورزیدن به امرى بر مبناى شواهد ناکافى پذیرفته نیست. چنین است رأى دکارت و پوزیتیویست‌هاى منطقى (مخصوصاً اى. جى. ایر)، که در قاعده جا افتاده دابلیو. کى. کلیفورد بدین صورت طنین انداخته است: (همیشه و هرجا و براى همه کس خطاست که بر مبناى شواهد ناکافى به امرى باور آوَرَد.) صرف نظر از این نقد که خود گزاره کلیفورد اگر ناظر به خودش هم باشد، دستخوش تناقض است (زیرا شاهدى کافى براى باور آوردن به خودش ارائه نمی‌دهد)، مشکل این است که داده‌ها و معلومات مختلف، بسته به باورهاى پیشین هر شخص، به درجات مختلفى شاهد و دلیل به حساب می‌آیند (یعنى میزان دلیل و شاهد بودن آنها براى همه اشخاص یکسان نیست).

مایکل پولانئى، کارل پوپر، ان. آر. هَنسِن و لودویگ ویتگنشتاین قدرت و توان منظرگرویِ13 (معرفت‌شناختی) را اثبات کرده‌اند؛ یعنى این نظریه که شیوه ارزیابى و حتى شیوه گزینش شواهد را تصویر پیشین ما از جهان تعیین می‌کند؛ که خود این تصویر محصول شبکه‌ای از گزاره‌هاست که با هم ارتباطى نه چندان وثیق دارند و مؤید یکدیگرند. شاهد و دلیل، وابسته و تحت تأثیر شخص و اوضاع و احوال14 موجود است. آیا کشاورزان، دلالان معاملات ملکى و نقاشان مناظر، هنگامى که به مزرعه‌ای نگاه می‌کنند چیز یکسانى می‌بینند؟

موضع غیرمنظرگروانه افلاطون، آکویناس، دکارت، لاک، کلیفورد و اکثر متفکران در طول تاریخ فلسفه، مشکوک به نظر می‌رسد؛ اما واکنش نیچه، نورمن مالکوم، ژاک دریدا، ریچارد رورتى و ایمان گروان دینى علیه موضع آنها این ادعا بوده است که چون آنچه اساسى و مهم است چارچوب مفهومى و نظرى است، پس هیچ داد و ستد عقلانى اى بین جهان بینیها15 امکان‌پذیر نیست. زبان یا نظامهاى مفهومى و نظرى ماست که صحت و اعتبار را تعیین می‌کند. (حقیقت همان چیزى است که هم سنخها و هم طرازان ما اجازه می‌دهند با آن قِسِر در برویم) (رورتى).

(باور فقط می‌تواند سر ناباورى را بخورد و گوش آن را بِبَرَد) (بارت). استدلال ممکن نیست؛ می‌توان این واکنش به نقدِ پسانقدى عقل گروى را منظرگرویِ انعطاف ناپذیر16 نامید.

غیرمنظرگروان طورى می‌نویسند که گویى رسیدن به حقیقت امرى است مربوط به ارزیابى بیطرفانه شواهد؛ و منظرگروان انعطاف ناپذیر طورى می‌نویسند که گویى هیچ ارتباط معنادارى ممکن نیست و جهان بینیها از هم گسسته‌اند. به گفته ایمان گروان17، (معتقد و نامعتقد در دو جهان متفاوت زندگى می‌کنند). شکاف کیفى بى نهایت بزرگى بین شیوه‌هاى گوناگون زندگى وجود دارد که هیچ بحث و استدلالى قادر به پل زدن بر آن نیست. بنا به رأى منظرگروان انعطاف ناپذیر از جمله ایمان گروان پیرو ویتگنشتاین، عقل فقط در درون یک جهان بینى18 کاربرد و اهمیت دارد نه درباره ارتباط و مقایسه جهان بینیها. هیچ پلى بین جهان بینیها وجود ندارد.

اما منظرگروى انعطاف ناپذیر تنها واکنش ممکن بر انقلاب پسانقدى نیست. می‌توان این بینش و بصیرت را پذیرفت که شیوه ارزیابى ما از شواهد شدیداً تحت تأثیر چارچوبهاى مفهومى و نظرى ماست، اما بدون اختیار کردن و پذیرفتن دیدگاهى که مدعى عدم امکان ارتباط و مقایسه بین جهان بینیهاست؛ می‌توان ژرفاى یک چارچوب مفهومى و نظرى را تصدیق کرد و، با این همه، معتقد بود که ارتباط میان چارچوبها ممکن است و عقل علاوه بر اهمیت و کاربرد داشتن در درون یک جهان بینى، می‌تواند واجد اهمیت و کاربرد در ارتباط و مقایسه بین19 جهان بینیهاى مختلف نیز باشد. این دیدگاه را می‌توان منظرگروى انعطاف‌پذیر20 نامید. طرفدار منظرگروى انعطاف‌پذیر شکى ندارد که با قبول و التزام به این موضع، تغییرات بزرگ و اساسى اى در کل ارزیابى طیف وسیعى از داده‌ها و معلومات رخ خواهد داد و الگوهاى21 احساس و عمل جدیدى پدید خواهد آمد، اما مطمئن است که این برنامه22 مفید و کارآمد است.

یکى از دلایل مؤید این دیدگاه این است که چیزى مانند یک23 عقلانیت مرکزى در تمام فرهنگهاى انسانى، خصوصاً در باب زندگى عملى، وجود دارد که بین همه آنها مشترک است. برخى از قواعد استنتاج قیاسى و استقرایى عملاً کاربردى همگانى و عمومى دارند. برخى باورهاى اساسى و پیش فرضها هستند که به نظر می‌رسد بین همه فرهنگها مشترکند (مانند این که نفوس دیگرى ـ غیر از من ـ وجود دارند، زمان واقعى است، اشیاء حرکت می‌کنند، ادراکات حسى عموماً قابل اعتمادند). می‌توان از طریق تخیلى همدلانه،24 فهمى از نظام فکرى فردى دیگر حاصل کرد؛ سر خورده شدن و ناامیدى می‌تواند سرآغاز ظن بردن به وجود نقاط ضعف در جهان بینى خود فرد و سپس جستجوى یک تبیین با کفایت تر، باشد. نمی‌خواهم دفاعى کامل از این موضع ارائه دهم؛ هدفم فقط این است که معقولیت آن را نشان دهم. فرضى که این نوشته براساس آن به نگارش درآمده، این است که می‌توان از منظرگروى انعطاف‌پذیر دفاع کرد. اگر موضع منظرگروى انعطاف‌پذیر درست باشد، عقل می‌تواند نقش مهمى در بررسى، بازنگرى و ردّ و ابطال باورهاى موجود فرد و اکتساب باورهاى جدید او بازى کند.



آیا عقلانیت مستلزم بى تفاوتى اى25 است که با ایمان دینى ناسازگار است؟

می‌توان گفت که، از میان عقل گروان پسانقدى، منظرگروانِ انعطاف‌پذیر افرادى هستند در جستجوى تأیید همه باورهاى خود (خصوصاً اعتقادات دینى شان) با دلایل خوب و معتبر. آنها می‌کوشند حتى الامکان شواهد را بیطرفانه و منصفانه ارزیابى کنند، چالش پاسخ گفتن به نقدها و انتقادها را می‌پذیرند و آماده پذیرفتنِ امکانِ بر خطا بودن خود و پذیرفتنِ نیاز به تجدید نظر، بررسى مجدد، یا ردّ و ابطال هریک از باورهاى خود، می‌باشند. اغلب، این توصیف منشِ عقل گروان بدین معنا تفسیر می‌شود که عقل گروان باید نسبت به باورهاى خود خنثى26 و بى تفاوت باشند. این تفسیر اشتباه است؛ خلط کردن بیطرفى27 با بى تفاوت بودن است. هر دو مفهوم مستلزم وجود اوضاع و احوال تعارض آمیز مانند جنگ، مسابقه ورزشى، محاکمه قانونى و بحث و استدلال طرفینى اند؛ اما بى تفاوت بودن به معناى هیچ طرفى را نگرفتن، کارى در جهت تأثیر بر پیامدها انجام ندادن و منفعل ماندن است؛ در حالى که بیطرفى، شخص را در این تعارض درگیر می‌سازد، از این حیث که به دنبال حکمى است که به نفع طرف یا گروه برحق باشد. بى تفاوت بودن، کنار کشیدن از نزاع است؛ بیطرف بودن متعهد بودن به یک موضع است؛ اگرچه نه جانبدارانه (یعنى غیر منصفانه28 یا خودسرانه29)، بلکه مطابق با ملاکى عینى و همگانى.

الگوى شخص بى تفاوت شخص ملحدى است که درباره مسابقه فوتبال بین تیم نُتردام و متدیست‌هاى جنوب اهمیتى قائل نیست و [نسبت به آن] بى تفاوت و خنثى است. الگوى شخص جانبدار متعصب آن مربى فوتبال است که در هر بحث و جدلى، از پیش به برحق بودن تیم خود و بر خطا بودن تیم حریف حکم می‌کند و اصل موضوع30 او در این مورد این است که هر حکمى که داور علیه تیم او صادر کند، دست کم، مشکوک و زیر سؤال است. و الگوى شخص بیطرف و منصف آن داوربازى است، که با این که می‌داند همسرش همه پس انداز زندگى شان را روى تیم بازنده، مثلاً متدیست‌هاى جنوب، شرط بسته است، به گونه‌ای بازى را اداره و داورى می‌کند که هر ناظر متعقّلى حکم به منصفانه بودن آن می‌کند. او اجازه نمی‌دهد که خواسته‌ها و منافع شخصى اش در حکمى که صادر می‌کند تأثیر بگذارند.

عقلانى بودن از شور و شوق باور دینى نمی‌کاهد؛ توکل و اعتماد مطلق مؤمنان متعقّل31 به خدا، که به عقیده خودشان دلایل خوبى براى اعتقاد به وجود موجودى کامل در اختیار دارند، از توکل و اعتمادِ مؤمنانى که، به گمان خودشان، دلایلى ندارند، کمتر نیست. همین طور، شاید تعهد شورمندانه شکاکانى که به امید وجود داشتن خدا زندگى می‌کنند از تعهد اشخاصى که به هیچ شک و تردیدى گرفتار نیامده‌اند، کمتر نباشد. در واقع، امیدوار یا مؤمن متعقّل احتمالاً، عدم تعهد مطلق به چنین موجودى ـ خدا ـ را غیر عقلانى می‌انگارد. بنابراین، اتهام کرکگور و دیگران علیه عقل گروان متدین به این که پژوهش عقلانى شور و شوق دینى را سرد می‌سازد، بى پایه به نظر می‌رسد.

اما مخالفان عقل گروى در دین استدلال دیگرى، البته کمى متفاوت اما مربوط، دارند؛ آنها می‌گویند اگر دلیل و شاهد کافى وجود داشت،جمع کردن بین دینى بودن و متعقل بودن امکان‌پذیر بود، اما چنین دلیل و شاهدى وجود ندارد؛ پس جستجوى چنین دلیل و شاهدى جز باز داشتن مؤمن از عبادت و خدمت پر شور کارى نمی‌کند و او را به دنبال نخود سیاه ادله و شواهد روانه می‌کند؛ و مؤمن را به جاى تعهد شورمندانه، در محاسبه‌ای سرد و بى روح و به جاى اطاعت، در پرسش و سؤال درگیر می‌سازد.

دست کم دو پاسخ به این اتهام وجود دارد: اولاً مخالفِ عقل گروى از کجا می‌داند که دلیل و شاهد کافى براى مدعیات دینى وجود ندارد؟ از کجا می‌داند که نه فقط برهانى اثبات کننده، بلکه حتى دلیلى نیرومند که از انباشت ادله ناکافى حاصل آمده باشد،32 نیز وجود ندارد؟ توقع این که خدایى خیرخواه در چنین موضوع مهمى مخلوقاتش را در تاریکى کامل رها نسازد، انتظار نامعقولى نیست. در اینجا پاسخ مخالفان عقل گروى، همچون کالون، کرکگور و پلانتینجا، به این که (گناه کاربرد عقل یا توان ما را براى نظاره خداوند ضایع و خراب کرده است)، پاسخى موقتى و ناکافى به نظر می‌رسد. اگر این طور باشد که آنها می‌گویند، کودکانى که در فرهنگهاى غیرخداگروانه (الحادى) زندگى و رشد می‌کنند، باید گرایشهاى خداگروانه از خود بروز و ظهور دهند؛ اما شاهدى بر این ادعا وجود ندارد.

ثانیاً چرا جستجو و طلب حقیقت، خود طریقى براى پرستش خدا نباشد؟ چرا خدمتى شورمندانه نباشد؟

آیا نمی‌توان از خداوند انتظار داشت که بپسندد و بخواهد که ما باورهاى محکمى درباره او در اختیار داشته باشیم؟ زمانى یک فیلسوف مسیحى، گوردُن کلارک، گفته بود که او به کتاب مقدس، على رغم همه حواسش، اعتماد و اطمینان دارد. مشکل این بیان این است که او چگونه به آنچه در کتاب مقدس گزارش شده است می‌تواند معرفت پیدا کند، جز با به کار بردن و اعتماد کردن به همین حواس؟

آنچه درباره بیطرفى و باور دینى گفتم، با این ادعا که مدعیات یک دین، شخص متدین را به حرکت و جنبش وا می‌دارد، سازگار است. کسى که اهمیت مدعیات دینش را درنمی‌یابد، یا احساس هویت ندارد و یا از آنچه دین گفته است درک و فهمى ندارد؛ زیرا دین مدعى است که جهان را معنادار می‌کند. مثلاً درک و فهم این گزاره که (خالقى شخص وار و مهربان وجود دارد)، فهم و درک گزاره‌ای است که لوازمش33 تمام فهم و درک شخص را از خودش و جهان تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ اگر این گزاره درست باشد، جهان انسان وار است نه ماشینى؛ دوست است نه بیگانه؛ غایتمند است نه گردابى از تصادف و جبر. و اگر این گزاره درست نباشد، مجموعه متفاوت دیگرى از لوازم را به دنبال می‌آورد که احتمالاً به الگوهاى متفاوتى از احساس و رفتار راه می‌برد. اگر معتقدى، خداگرویِ یهودى ـ مسیحى ـ اسلامى را بپذیرد، دلیل جداگانه و مضاعفى براى اخلاقى بودن و حرمت نهادن مساوى به همه همنوعان در اختیار دارد؛ زیرا بنا به خداگروى یهودى ـ مسیحى ـ اسلامى، خداوند انسان را بر صورت خود آفریده است، او را بى نهایت عزیز و ارزشمند داشته است و مقدر نموده است که همیشه از همگنانش حظّ و بهره بَرَد. خداگروى می‌تواند مبناى متافیزیکى باکفایت ترى براى اخلاق فراهم آورد. بنابراین، هم اهمیت توصیف گرانه دارد و هم اهمیت توصیه گرانه.



به سوى نظریه‌ای درباره عقلانیت

غالباً اعتقاد بر این است که اشخاص متعقّل قوتِ باورهایشان را با قوت شواهد و ادله آنها تناسب می‌بخشند. مشکل این ادعا در این است که هر بحث معنادارى درباره کشف ملاکهایى عینى براى آنچه باید دلیل و شاهد به حساب آید و میزان دلیل و شاهد بودن آن، بحثى بسیار دشوار است. تشخیص آنچه باید براى چیز دیگر شاهد به حساب آید، تا اندازه‌ای، به کل شبکه‌ای از ملاحظات بستگى دارد، و تشخیص میزان شاهد به حساب آمدن چیزى مستلزم سنجیدن روال و رویه‌هایى است که همه ذهنى و شخصى اند. ممکن است دو قاضى با شاهد یکسانى مواجه شوند، اما به احکام متفاوتى برسند. ممکن است دو شخص به طور متساوى عقل گرا باشند و شاهد یکسانى درباره مدعیات یک دین در اختیار داشته باشند، و با وجود این، به نتایج مختلفى درباره آنها برسند. ظاهراً توصیه به تناسب بخشیدن باورها با شواهد، یا توصیه‌ای تو خالى است یا کوته نوشت و خلاصه امرى پیچیده تر است؛ به نظر من، مورد اخیر درست است. اجازه دهید توضیح دهم.

اوضاع و احوالى را تصور کنید که ممکن است منافع ما با حقیقت در تعارض باشد. سه خانم را تصور کنید که ناگهان با شاهد یا شواهدى دال بر خیانتکارى و عدم وفادارى همسرانشان مواجه می‌شوند: خانم الف و خانم ب و خانم پ. هر سه آشفته می‌شوند و به تحقیقات بیشترى می‌پردازند. خانم الف خیلى زود به این تحقیقات پایان می‌بخشد و همه شواهد علیه همسرش را رد می‌کند و در نهایت، همسر خود را وفادار می‌یابد. دیگران، حتى خویشاوندان همسرش، از ساده لوحى و زودباورى34 او در شگفت می‌شوند؛ زیرا شواهد علیه آقاى الف از آن دسته شواهدى است که اکثر مردم را به این نتیجه رهنمون می‌سازد که آقاى الف خیانتکار است. اما هر قدر که بر چنین شواهدى افزوده شود در داورى خانم الف تغییرى پدید نمی‌آورد. ظاهراً رأى او درباره وفادارى همسرش ثابت و تغییرناپذیر است.

خانم ب مبتلا به نقطه ضعفى مقابل نقطه ضعف خانم الف است. اگر خانم الف زودباور است خانم ب دیرباور و سخت باور است؛35 او بدبین است. اگرچه می‌داند که افراد دیگرى که آقاى ب را می‌شناسند، شواهد علیه او را ضعیف می‌شمارند (خصوصاً در قیاس با شواهد علیه آقاى الف)، خانم ب اطمینان دارد که همسرش خیانتکار است. هیچ شاهدى براى بازگرداندن اطمینان از دست رفته او به همسرش کفایت نمی‌کند. گویى نفسِ خطور خیانتکارى به ذهن این خانم براى برانگیختن شک و ناباورى کفایت می‌کرده است. خانم پ نیز شواهد علیه همسرش را، که قابل توجهند، ملاحظه و بررسى می‌کند و با قیود و شرایطى به حکمى می‌رسد؛ فرض کنید به وفادارى همسرش باور می‌آورد. ممکن است ارزیابى دیگران از این شواهد متفاوت باشد، اما خانم پ مایل و قادر است که درباره این موضوع بحث و گفتگو کند، دلایلش را ارائه دهد و اشکالات و ایرادات دیگران را مورد ملاحظه و بررسى قرار دهد. او خود آگاه تر، بر خود مسلط تر و مطمئن تر از دو زن دیگر است؛ و این ظرفیت و توان را، که دو زن دیگر ندارند، دارد که داوریهاى خود را از امیدها و خواهشها و نگرانیها و ترسهایش جدا سازد.

حکایت مذکور کلیدى را براى فهم معناى عقلانیت فراهم می‌سازد. عقلانیت لزوماً به معناى ناقل بودن یا واجد باورهاى صحیح بودن نیست (اگرچه می‌توان گفت که عقلانیت رو به سوى حقیقت دارد). ممکن است از قضا معلوم شود که آقاى پ واقعاً خیانتکار بوده است و آقاى الف بى گناه؛ با وجود این، می‌خواهیم بگوییم که باورهاى خانم پ موجه بود و باورهاى خانم الف ناموجه.

دو ویژگى، شاخص حکم عقلانى است. یکى مربوط به قصد و نیت است و دیگرى مربوط به مهارت در رفتار. اولاً، عقلانیت متضمن نیت طلبِ حقیقت یا توجه و حرمت والا براى حقیقت قائل شدن، است. خصوصاً هنگامی‌که تعارضى میان حقیقت و خواهشهاى فرد در میان باشد. این نیت حق طلبانه متضمن انزجار و نفرتى سالم از فریب خوردگى و به موازات و همراه با آن، آرزوى معرفت یافتن به امور مهم زندگى است. خانم پ و خانم ب به نحوى دغدغه حقیقت دارند که خانم الف ندارد. اما دومین ویژگى عقلانیت متضمن مهارت36 یا استعدادِ رفتاریِ بیطرفانه و منصفانه داورى کردن، بررسى عینى و فارغ از سلیقه شواهد، و معرفت به امور معتنابه در جریان وصول به حکمى حساب شده، است. گویى فقط خانم پ قادر بود از میان تیرگیهاى عواطف و منافع شخصى، به روشنى ببیند و توجه خود را تنها بر ملاک آرمانى اى در باب شواهد، متمرکز کند. البته چنین ملاک ساده و زودیابى وجود ندارد، کما این که منتقد هنرى نیز در مقام حکم در باب وثاقت یک اثر هنرى از چنین ملاکى بى بهره است. با این همه استعاره یک ملاک آرمانى استعاره مناسبى است، و توجه ما را به ویژگیهاى عینى حکم عقلانى جلب می‌کند. این ویژگى در شخص متخصصین فنون، درونى شده37 است. عقلانیت مانند کاردانى و خبرویتِ38 تمیز دادن بین آثار هنرى یا شواهد کیفرى، به دنبال یک کارآموزى بلند مدت (مادام العمر) تحت تعلیم مددکارانه متعقّلین دیگر، سر می‌رسد. این خبرویت را ظاهراً برخى از افرادى که تعلیم و تربیت رسمى کمى دیده‌اند بهتر از تحصیلکرده‌ها (و حتى فیلسوفان) آموخته‌اند. اما على رغم این واقعیت مشهود و آزارنده، معتقدم که این وظیفه نهاد تعلیم و تربیت است که به مردم داورى بیطرفانه و منصفانه را در باب رشته گسترده تجارب انسانى آموزش دهد.

شاید عقلانیت به معناى نیت (یا گرایش استعدادى) و مهارت در تشخیص در موقعیت لرزان و متزلزلى قرار گرفته باشد؛ چگونه تشخیص دهیم که چه کسى این مهارت را دارد یا چه کسى ترکیب درست و مناسبى از این دو ویژگى را واجد است؟ طریق خاصى وجود ندارد، اما در این زندگى گریز و گزیرى از داورى کردن نیست. اساس داورى ما جلوه‌هاى رفتارى است که آن را رفتار معطوف به حقیقت می‌نامیم. به این ملاکها توجه داشته باشید که افراد واجد این مهارت در جستجوى شواهدند و به نقدها و ادعاهاى مخالف39 عنایت و توجه به خرج می‌دهند؛ آنها معمولاً احکام و داوریهاى خود را با دلایل خوب و روشن تأیید می‌کنند و باورهاى خود را در پرتو اطلاعات جدید، بازنگرى یا رد می‌کنند. البته این ملاکها خطاناپذیر نیستند. به نظر می‌رسد که شرح دقیقى از فرآیند تصمیم یا باور عقلانى غیرممکن باشد، اما این در مورد هر مهارت دیگرى صادق و جارى است. ملخص کلام آن که، عقلانیت بیشتر شبیه به مجموعه‌ای از شهودهاى پرورده40 است تا چیزى دیگر.

اجازه دهید حکایت خود را کمى پیش ببریم. فرض کنید که خانم پ اطلاعات جدیدى دریافت می‌کند دایر بر این که همسرش وفادار نبوده است. و فرض کنید که از این اطلاعات جدید، دیگرانى که با استدلالهاى قبلى خانم پ قانع شده بودند و همسرش را تبرئه کرده بودند، آگاه شوند و فرض کنید که ادله و شواهد جدید بسیارى از آن استدلالات را تأیید کنند، به طورى که ناظران به این باور برسند که آقاى پ خیانتکار است. خوب، حالا آیا خانم پ باید باور قبلى خود را رها کند؟ شاید نه. دست کم شاید در همان موقع و بلافاصله، رها کردن باور قبلى کار خوبى نباشد. اگر او نظریه‌ای براى شرح و تبیین تعداد زیادى از افعال و اعمال همسرش ساخته و پرداخته است، شاید بهتر باشد على رغم شواهد مخالف، محکم به نظریه اش بچسبد و فرضیه‌هایى موقتى و استعجالى اى41 براى شرح و تبیین شاهد یا شواهد جدید بسازد و بپردازد.

اصل محکم چسبیدن به نظریه خود على رغم شواهد مخالف، همان چیزى است که سى. اِس. پِرس، بدون اعتبار قائل شدن به آن، و ایمره لاکاتوش، موافق با آن، اصل سماجت و سرسختى42 نامیده‌اند. در بحث (برنامه‌هاى پژوهشى گام به گامِ)43 لاکاتوش، توجه خاصى به این اصل شده است. تغییر و تبدیل نظرى در علم، اغلب نتیجه استقامت و اصرار بر فرضیه‌ای است که معمولاً صورت بندى مبهمى دارد؛ یعنى فرضیه محورى و اصلى،44 که پژوهشگر على رغم موانع فراوان در پذیرش آن، بر اعتقاد به آن پایدار می‌ماند. دانشمندان باید حتى على رغم شکهاى خودشان و اذعان به اعتبار اشکالات و ایرادات مخالفین، دست کم براى مدتى، بر فرضیه شان استقامت و اصرار ورزند. اگر می‌خواهیم به حداکثرِ ثمربخشیِ آزمایش نایل شویم، باید از طریق جرح و تعدیلهاى متعدد در فرضیه اصلى، در مقابل شواهد جدیدى که از راه می‌رسند، آن را حفظ کنیم. به قول بازیل میچل (نظریه علمى مانند جنینى رو به رشد است که ممکن است با ضد عفونى کننده‌هاى نابهنگام کشته شود).

زندگى نامه‌هاى دانشمندان و محققان بزرگ آکنده از نمونه‌هاى افرادى است که على رغم مخالفتهاى فکرى فراوان، تنها پیش رفته‌اند و نهایتاً به عمر یک عقیده عام و همگانى پایان بخشیده‌اند. بنابراین، پژوهشگران فرضیه اصلى و مرکزى را در مقابل ضربات و شوکها، که در غیر این صورت ممکن بود مجبور به رها کردن آن شوند، حفاظت می‌کنند. آنها به امید نجات فرضیه اصلى، تبیین‌هاى موقتى اختراع می‌کنند. فرضیه اصلى را در احاطه مجموعه‌هایى از فرضیه‌هاى موقتى قرار می‌دهند و اگر این فرضیه‌ها شکست خوردند فرضیات جدیدى می‌سازند. میچل این فرآیند را به شبکه‌ای جنایى تشبیه می‌کند که رئیس آن (فرضیه اصلى) (همیشه با قربانى کردن برخى از زیردستهاى کم اهمیت تر خود موفق به گریختن از شناسایى و مجازات می‌شود تا بالاخره روز محاسبه و جزا فرا می‌رسد و امپراتورى او فرو می‌ریزد.)

باید تصدیق کرد که هر فرضیه موقتى، سیستم را ضعیف می‌سازد، اما با وجود این ممکن است فرضیه اصلى یک نظریه تقریباً درست و شایسته از آب درآید. هرچقدر جعل و اختراع فرضیه‌هاى موقتى ضرورت یابد، معقولیت فرضیه اصلى و محورى کمتر می‌شود، تا این که زمانى فرا می‌رسد که پژوهشگر مجبور شود فرضیه اصلى را رها کند و به این نتیجه برسد که عمر ثمربخش بودن کلى این طرح به سر آمده است؛ و به قول لاکاتوش، (به یک طرح پژوهشى زوال یافته45) تبدیل شده است. هیچ کس نمی‌تواند زمان دقیق زوال طرح خاصى را تعیین کند، اما هر دانشمندى از آن زمان می‌ترسد و در این میان، به امید آن که این طرح مثمر ثمر واقع شود، گذران زندگى می‌کند.

اجازه دهید این سرمشق46 را درباره مؤمنان متعقّل به کار بندیم. آنها همین که در خود اعتقاد عمیقى می‌یابند، در علم به سابقه یا مدلى دست یافته‌اند [احساس می‌کنند که] براى محکم و با سماجت چسبیدن به آن، آزمایش کردن با آن، بیرون کشیدن تمام لوازم (منطقى) آن، در احاطه تبیین‌هاى آزمایشیِ موقتى یا کمکى قرار دادنش براى حفظ آن از ضد عفونى کننده‌هاى نابهنگام. با وجود این، اگر تشبیه مؤمنان متعقل به دانشمندان درست باشد، آنها باید آماده فرا رسیدن زمانى باشند که مجبورند به خاطر انباشت شواهد خلاف، اعتقاد خود را رها سازند. آنها احتمالاً نمی‌توانند کیفیت و زمان دقیق رخ دادن آن را پیش بینى کنند و انتظار ندارند که رخ دهد، اما به امکان آن اقرار و اذعان می‌کنند. هیچ رویه و روال تصمیم گیرى روشنى وجود ندارد براى این که به ما بگوید چه وقت از خط بین معقولیت و نامعقولیت عبور کرده ایم؛ اما ناگهان این آگاهى ما را فرامی‌گیرد که دیگر به نظریه A اعتقاد نداریم و به نظریه B معتقدیم، در حالى که تاکنون عکس آن درست بود. تبدیل و تغییر سرمشقها در اذهان و افکار، چه افراد متعقل تر و چه کمتر متعقل‌ها، هر روزه رخ می‌دهد. منطقه میانى اى نیز وجود دارد که شخص می‌تواند از آنجا دو نظریه تبیینى ظاهراً ناسازگار را ملاحظه کند و در هر کدام مطلبى معقول بیابد و از این رو، نمی‌توان گفت که به یکى از آن دو معتقد است. این افراد می‌توانند به نظریه‌ای امید ببندند و با یک ایمان آزمایشى زندگى کنند، آماده مواجهه با شواهد جدید باشند، و گفتگو با مخالفین را حفظ کنند تا از لغزیدن به حالتى از خود فریبى مصون و ایمن بمانند.

کل موضوع بینش دوگانه و ایمان آزمایشى کاملاً پیچیده است، اما غالباً ما می‌توانیم جهان را به چند صورت ببینیم و، با این همه، رویکردهاى اخلاقى خود را از دست ندهیم.

خلاصه آنچه می‌خواهم تأکید کنم این نکته کرکگورى است (که به شیوه‌ای غیر کرکگورى به کارش می‌برم) که مهم تر از آنچه بدان معتقدیم، شیوه اعتقاد ورزیدن است؛ یعنى چگونگى باور آوردن، باز بودن ذهن و فکر، تمایل و آمادگى براى بحث و گفتگو درباره دلایل باورها، بررسى دقیق شواهد جدید و متعارض، تعهد به تبعیت از استدلال و نه احساسات، و تربیت عقلانى یافتن که شخص را به بازشناختن آنچه استدلال خوب به شمار می‌آید، قادر می‌سازد.

مطلب مذکور مرا به ذکر نکاتى درباره نقش و نحوه استدلال در عقلانیت رهنمون می‌کند. مشکلى که بحثهاى مربوط به فلسفه دین در طى اعصار و دوره‌هاى مختلف بدان مبتلا بوده است، شیوه نویسندگى این فیلسوفان است که تلویحاً دلالت دارد بر این که تا برهانى قیاسى به نفع یک نظریه دینى اقامه نشود، آن نظریه موجّه نیست. نتیجه این دیدگاه تنگ نظرانه درباره استدلال در موضوعات دینى، کشاندن مؤمنان به سوى اعتراف به شکست، یعنى اعتراف به عقلانى نبودن دین، بوده است. یکى از دلایل عامه پسند بودن موضع قیاس‌ناپذیرى گروى عقل و ایمان، همین است. اما این تصور از استدلال خطاست. فهم و تصور ما از استدلال باید از صرف استدلال قیاسى و استدلال استقرایى دقیق گسترده تر شود؛ به گونه‌ای که احکامى را که قاعده‌ای بر آنها حاکم نیست نیز دربرگیرد. منظور من از این احکام، آن نوع از احکام شهودى اى است که منتقدان هنرى در ارزیابى اصالت آثار هنرى، متخصصان تشخیص جنسیت جوجه‌ها در تشخیص جنسیت جوجه‌ها، غیبگویان آب در کشف چاههاى زیرزمینى آب (بدون این که بدانند یا بتوانند بیان کنند که چگونه این کار را انجام می‌دهند) صادر می‌کنند؛ یا حتى کودکى که جمله‌هاى جدید می‌سازد؛ کودک از قواعدى تبعیت می‌کند که ظاهراً در او برنامه ریزى شده است، اما او این تبعیت را آگاهانه انجام نمی‌دهد و نمی‌تواند بگوید که آن قواعد چه هستند؛ البته شاید بعداً بتواند.

پس شاید استدلال بى قاعده47 نیز متضمن قواعدى باشد که ما از آنها آگاه نیستیم. در یادگیرى یک مهارت ممکن است از قواعد ضرورى براى اِعمال آنها آگاه باشیم یا نباشیم. مایکل پولانئى خاطرنشان می‌کند که (با این که دوچرخه سواران در دوچرخه سوارى به طور ضمنى از قواعدى تبعیت می‌کنند، معدودى از آنها به این قواعد آگاهى و معرفت دارند؛ چه رسد به این که مبانى فیزیکى آنها را نیز بدانند!) اما این قواعد به ما نمی‌گویند که دوچرخه را چگونه برانیم؛ باید خودمان با آزمایش و خطا یاد بگیریم. حتى اگرچه احتمالاً از قواعدى مانند قواعدى که پولانئى می‌گوید تبعیت می‌کنیم؛ همه ما شناخت ضمنى و تلویحى48 از این قواعد داریم، اما آنها به ندرت صراحتاً بیان می‌شوند یا به سطح آگاهى می‌رسند. تعبیر (استدلال بى قاعده (یا فارغ از قاعده)) به عملِ آگاهانه اعتماد به شهودها و غرائز پرورده ما اشاره دارند، نه به غیبت و فقدان قواعد حاکم بر رفتار و عمل.

شاید معمول تر از استدلالهاى بى قاعده روزانه فرآیندى باشد که از طریق آن، قضات یا هیئتهاى منصفه در هنگامی‌که شواهد مبهم است یا شواهد طرفین قابل توجه است، به حکم می‌رسند. آنها در سنجش شواهد موافق و مخالف و ارزیابى ادله و شواهد متعارض، معمولاً از طریق ملاکهاى منطقى به حکم نمی‌رسند؛ بلکه بر سنجشهاى شهودى و ناملموس و نامحسوس تکیه می‌کنند. فهم این معنا مشکل است که چگونه مشاکله‌هاى استدلالى قیاسى و استقرایى دقیق می‌توانند، وقتى که ما به سود و زیان یک نتیجه ادله قوى اى داریم، احکام ما را توجیه کنند و چگونه استدلال قیاسى و استقرایى دقیق تصمیمات متخصصان را در تشخیص ارزشمند از مبتذل توجیه می‌کنند. متخصصان نیز نمی‌توانند احکام خود را ضابطه بندى کنند. و ما نیز نمی‌توانیم شرح و تبیینى از این احکام ارائه دهیم؛ با وجود این آنها را معتبر و عقلاً مهم می‌شناسیم.

شاید هدف ما عموماً باید صورت بندیِ حتى الامکان دقیق احکام خود و استفاده از صور سنتى استدلال باشد؛ اما انجام این کار همیشه ضرورى یا ممکن نیست. اگر نوعاً به تصمیمات و احکامى می‌رسیم که دیگر افراد متعقّل آن را برآورد منصفانه‌ای از شواهد می‌دانند، اگر می‌کوشیم در مواجهه با چالشهاى مخالفین خود، باورهایمان را مدلل سازیم، و اگر در مورد کاستیها و عیوب مواضع خود صادقیم، می‌توان ما را افرادى عقل گرا یا عقلانى خواند. مجموعه این امور در شخص، ما را به این نتیجه کلى راه می‌برد که آیا آن شخص قادر است استدلالهاى قیاسى و استقرایى معتبر و سالمى فراهم آورد یا نه. البته استقرا نقش مهمى در اعتماد ما به داورى اشخاص دیگر دارد (یعنى در آنچه شهادت می‌نامیم) و به این علت که عموماً دیده ایم که این قبیل اشخاص معمولاً در این نوع موارد احکام قابل وثوقى دارند، آماده ایم که شهودهایشان را بپذیریم. لازم است مطالب بیشترى درباره احکام و استدلالهاى فارغ از قاعده بیان شود، اما این مقدار بحث، دست کم نشان می‌دهد که استدلال عقلانى گسترده تر از حرکتهاى فکرى متعارف و قاعده مند است؛ بهترین تبیین موجود یکى از اقسام این نوع استدلال است، اما آنچه مورد نظر من است وسیع تر از استدلال از راه بهترین تبیین موجود49 است که متضمن ویژگیهاى عمیق ترى چون شهود است. لازم است نقش مهم شهود را در خود استدلال یا دست کم در استدلال یا مدعیات معرفتى کاردانان و خبرگان بازشناسى کنیم. این شهود همان چیزى است که یونانیان (بینش و بصیرت حکیمانه)50 و (تفکر صحیح51) می‌نامند، که باید در فلسفه معاصر مورد توجه و تأکید بیشترى قرار گیرد.



نتیجه

همان طور که در آغاز این بحث گفته شد، به اعتقاد من می‌توان این الگوى توجیه عقلى باور یا پذیرش دینى را در تفکر علمى، سیاسى و اخلاقى نیز به کار بست. طلب و جستجوى حقیقت و توجیه عقلانى باورها و مقبولات خود علاوه بر این که تکلیفى52 معرفت‌شناختی است، تکلیف اخلاقى ما نیز هست. اگر منظرگروى انعطاف‌پذیر صحیح است، آن گاه شاهد وابسته به شخص است، با وجود این می‌توان با یکدیگر به بحث و استدلال عقلانى پرداخت و از طریق آن تغییر فکر و باور پیدا کرد. اگر تمام نظریه‌ها کم یا بیش با شواهد قابل تأییدند، و در بسیارى از موارد، من حیث المجموع، روشن نیست که چگونه باید شاهدى را با شاهدى دیگر، یا ملاک برترى اى را با ملاک برترى دیگر مقایسه نمود، در این صورت، بسیارى از بحثهاى ما باید در حال و هوایِ خطاپذیرى53 و امکان بر خطا بودن باورها صورت گیرد. ظاهراً در امور نظرى هیچ یک از ما آن قدر نمی‌داند تا ممکن یا مطلوب باشد که جزم گرایى کند. معرفت‌شناسی نشان می‌دهد که براستى چقدر کم می‌دانیم. در عین حال که شکاکیت کلى چیزى ندارد که آن را قابل توجیه کند، موضع شکاکانه که به خطاپذیرانگارى می‌انجامد، واجد چیزى هست که آن را توصیه‌پذیر می‌گرداند.


منبع: فصل نامه - نقد و نظر - شماره 28-27

پى‌نوشتها:

* این نوشته، ترجمه بخش اعظم فصل نوزدهم کتاب زیر است:

Louis Paul Pojman (April 22, 1935-October 15, 2005), what can we know? 2nd ed. wads worth. 2001 (ch.19: Epistemology and Religious Belief).

1. Underdetermined (تأیید گرفتنِ کم یا بیشِ تمام تئورى‌ها با شواهد تجربى موجود.)

2. Experimental Hypothesis

3. Commensurabilism

4. Incommensurabilism

5. Preambles

6. Articles

7. transrational

8. Self-authenticating

9. Explanatory

10. Rationality

11. Conceptual frameworks

12. Evidence

13. Perspectivism

14. Person-relative and context-sensitive

15. world views

16. hard perspectivism

17. Fideists

18. intramural

19. intermural

20. soft perspectivism

21. Patterns

22. Program

23. Core

24. sympathetic imagination

25. neutrality

26. detached

27. impartiality

28. unfairly

29. arbitrarily

30. axiom

31. Rationalاین واژه هرگاه صفت شخص قرار گرفته است به (متعقّل) ترجمه شده و در دیگر موارد، به (عقلانى) ترجمه شده است.

32. Cumulative Cause(دلیلى که از انباشتن ادله دیگر فراهم می‌آید)

33. Implications / entailments

34. credulity

35. under believer

36. skill

37. internalized

38. learning

39. counter claims

40. trained intutions

41. ad hoc

42. tenacity

43. اprogressive research programب

44. Core hypothesis

45. degenerative

46. paradigm

47. nonrule-governed reasoning

48. tacit

49. abduction=inference to the best explanation

50. phronesis (wise insight)

51. ortho logos (Correct thinking)

52. obligation

53. fallibility