نویسنده‌: ویلیام آلستون*
ترجمه: على حقى

تعبیر «فلسفه‌ی دین‏» تعبیرى است که تقریبا بتازگى به واژگان فلسفى راه یافته است؛ اما آنچه اکنون بر آن دلالت دارد، به قدمت‏خود فلسفه است. یکى از نخستین انگیزه‏ها براى تامل فلسفى، در یونان باستان و هر جاى دیگر، ظهور تشکیلاتى در خصوص تعالیم دینى بود؛ چه، باورها و مفاهیم دینى همیشه مایه اصلى بحث فلسفى بوده‏اند.
اگر کسى موضوعات گوناگونى را که فیلسوفان در تفکر راجع به دین بدانها پرداخته‏اند، مرور کند، بدشوارى رگه و رشته‏اى یکنواخت در آنها خواهد یافت، جز اینکه همه آنها از تامل در باب دین سرچشمه مى‏گیرند. غالبا مشغولیت فلسفه‌ی دین تا حد زیادى بررسى دلایل له و علیه اقسام باورهاى بنیادى دین، بویژه بررسى براهین گوناگون وجود خدا، بوده است. البته ما موضوعات متعدد دیگرى را در کتابهاى [مربوط به فلسفه‌ی دین] مى‏یابیم که درباره آنها بحث‏شده است و چنین پنداشته شده است که در محدوده فلسفه‌ی دین قرار دارند. این موضوعات مشتملند بر: سرشت و مفهوم تجربه دینى؛ رابطه علم و دین؛ سرشت ایمان دینى به عنوان طریقه‏اى در اعتقاد، و یا به عنوان طریقه‏اى در آگاهى؛ سرشت وحى و نسبت آن با دستاوردهاى تجربه و تفکر بشرى؛ جایگاه دین در فرهنگ بشرى به مثابه یک کل؛ تحلیل منطقى زبان دینى و فحواى نمادگرایى دینى و امکانات بازسازى دین با شگردهایى کم و بیش غیرسنتى.
هدف اصلى. براى گنجاندن همه این موضوعات در مباحث «فلسفه‌ی دین‏»، اگر چنین بنگریم که همه آنها از مشغله‏اى واحد همچون تفحص عقلانى در دعاوى دین منبعث مى‏شوند یعنى سنجش نقادانه این دعاوى، در پرتو اندیشه‏هاى مطرح شده، از هر دست که باشند به این قصد که پاسخى خردپسند به آنها داده شود، دلایلى مى‏توان عرضه کرد. یک دین کاملا رشد یافته شمارى از دعاوى درخور اهمیت را درخصوص باور، کردار یا رهیافتها و عواطفمان، پیش روى ما مى‏نهد. این دین به پرسشهایى در مورد سرچشمه نهایى موجودات، نیروهاى حاکم بر جهان، فرجام عالم، و جایگاه انسان در این طرح و تدبیر، پاسخ مى‏دهد. به ما مى‏گوید موجود متعال همانند چیست، از آدمیان چه خواسته‏هایى دارد و چه کسى مى‏تواند با او تماس برقرار کند. او، براى آلام بشرى درمانهایى پیشنهاد مى‏کند و «راه رستگارى‏» را ترسیم مى‏کند، که اگر پیموده شود، راهى خواهد بود براى التیام همه دردها و ژرف‏ترین نیازهاى آدمى را اشباع مى‏کند. همه اینها بسى بااهمیتند. اگر دعاوى یک دین خاص در خصوص این نکات توجیه پذیرد، لحظه پى بردن و راه یافتن به آن، خطیرترین لحظات است. فلسفه‌ی دین در عمق و در باطن مشغله‏اى است که یک چنین دعاوى‏اى را دستخوش نقادى عقلانى قرار مى‏دهد.
شایان ذکر است که اینگونه دعاوى، از سوى همه ادیان مطرح نشده است؛ بلکه منحصرا در ادیان خاصى مطرحند، و گرچه عموما مى‏توانیم همه گونه دعاوى از این دست را در هر دین خاص پیدا کنیم، اما مضمون ویژه [هر دینى در این باره]، از هر دین با دین دیگر، کاملا متفاوت است. این، براى سمت و سویى که فلسفه‏ورزى پدید آمده در قبال هر دین اتخاذ کرده است، پیامدهاى مهمى خواهد داشت. در این مقاله عمدتا به سنت غربى پرداخته شده است، و بدینسان فلسفه‌ی دینى‏اى که معرفى نشده است از دلمشغولى به چند جنبه از سنت‏یهودى و مسیحى خواه در هواخواهى از آن و خواه در ستیز با آن منبعث‏شده است. تامل فلسفى در باب یک سنت کاملا متفاوت دینى، به مشغله‏هاى ذهنى گوناگونى خواهد انجامید. بدین جهت، فیلسوفان غربى، برخلاف همتایان هندى‏شان، سخت دلمشغول براهین له و علیه وجود معبودى متعال، و اینکه رخداد معجزات با سیطره قانون طبیعى سازگار است‏یا نیست، بوده اند. اما در سنتى دینى همانند آیین هندو یا بودا که در آن، مفهوم معبودى متعال که با مخلوقاتش روابط شخصى فعال داشته باشد، جایى ندارد این مسائل پدید نمى‏آید. برعکس، فیلسوفان در چنین سنتى، دلمشغول کوشش ورزیدن براى توضیح رابطه [معبود] یگانه خطاناپذیر متعال با اقسام موجوداتى که در جهان، مجلاى تجلیات او هستند، و بررسى استدلالهایى که بر ناواقعى‏1 بودن نهایى جهان حسى ارائه شده است، خواهند بود. با این همه، به اندازه کافى در ادیان مختلف چیزهاى مشترک وجود دارد که تضمین نماید هر فلسفه‌ی دینى به مسائلى معطوف خواهد شد که همانندى آنها کاملا قابل تشخیص باشد، هرچند به اشکال و صور کاملا متفاوت. (براى بحث از این خصایص مشترک بنگرید به [مدخل] دین.)
فیلسوفان پرسشهایى نقادانه را در خصوص توجیه‏پذیرى و ارزش باورها، مناسک، رهیافتهاى اخلاقى و گونه‏هاى تجربه دینى، پیش کشیده‏اند. اما، فیلسوفان کانون توجه‏شان بیشتر در توانمندیهاى نقادیشان در بعد نظرى (اعتقادى) دین بوده است. این گزینش‏گرى را مى‏توان به گرایش حرفه‏اى روشنفکران نسبت داد، لکن براى این [گرایش] دلیلى واقعى وجود دارد. اگر گرایش اصلى ما به مسائل توجیه‏پذیرى باشد، طبیعى است که باید بر بعد اعتقادى دین تمرکز و تاکید داشته باشیم، زیرا توجیه هر رکن دیگر سرانجام بر توجیه یک یا چند باور مبتنى خواهد شد. اگر کسى از یک کاتولیک رومى بپرسد که، چرا به آیین عشاى ربانى مى‏رود، یا در انجام این کار چه ارزشى نهفته است، او، اگر بداند موضوع از چه قرار است، به چند باور اساسى دینش متمسک مى‏شود: به اینکه وجود عالم، و همه اجزاى سازنده آن، و نیز سرنوشت نهایى‏شان مبتنى بر موجود شخصى متعال، یعنى خداوند، است؛ به اینکه انسان، بناگزیر از زیستن بر وفق مقتضیات اخلاقى، که خداوند براى او مقرر کرده است، ناتوان است؛ به اینکه خداوند به [هیات] عیساى ناصرى انسان شد و به مرگى دردناک تن در داد تا آدمى را از پیامدهاى وخیم و ناگوار گناهکارى‏اش برهاند؛ به اینکه به عنوان بخشى از یک برنامه طرح‏ریزى شده، آدمى بتواند از این [آیین] بهره ببرد، خداوند مقدر کرده است که آنان مى‏باید در آیین عشاى ربانى شرکت کنند، که در آن به گونه‏اى اسرارآمیز، عملا جزئى از کالبد و خون عیسى مى‏شوند و بدینسان در رستگارى‏اى که از رهگذر او به ثمر رسیده است، سهیم مى‏شوند.
این آیینهاى عبادى، آنگونه که از سوى شرکت‏کنندگان فهم و تصور مى‏شود، اگر و فقط اگر این باورها توجیه شوند، به جاى‏آوردنشان کارى خردپسند است.
با وصف این، توجه فیلسوفان عموما به [مباحثى] دقیقتر از این، معطوف بوده است. نه همه باورهاى یک دین معین، نه حتى همه باورهایى که آن دین، آنها را سرنوشت‏ساز دانسته است، یکسان مورد توجه و عنایت نیستند. در کتابهاى فلسفه‌ی دین، بحث اندکى از آیینهاى نسبتا خاص که مختص به یک دین معین است، یافت مى‏شود، مانند تولد عیسى از [مریم] عذرا، رسالت الهى کلیسا، منزلت‏خاص کشیشان، هرچند که این آیینها به نزد دین مورد نظر با اهمیت‏باشند. به جاى این، کانون توجه در وهله اول در آنچه مى‏توان آن را زمینه متافیزیکى نظام اعتقادى نامید، بوده است [یعنى] جهان‏نگرى دین نگرش به سرچشمه نهایى و سرشت عالم، سرشت انسان، جایگاه انسان در عالم، غایتى که انسان گرایش دارد به سوى آن برود، یا مى‏باید برود و نظایر اینها. این نحوه برخورد رجحان طلب‏2 تا حدى منبعث از گرایش به میان آوردن بحثهاى فلسفى در ارتباط با بیش از یک دین است؛ مثلا جهان‏نگرى تقریبا یکسانى که شالوده یهودیت، مسیحیت و اسلام را تشکیل مى‏دهد. نیز تا حدى ناشى از این اعتقاد است که تامل فلسفى دستاوردهاى مشخصى فقط به اعتبار جنبه هاى عامتر دیدگاه دینى، خواهد داشت. تعداد بسیار اندکى از فیلسوفان این سودا و پندار را داشته‏اند که مى‏توانند «باکره‏زایى‏»3 را با دلیل فلسفى به اثبات رسانند.
همچنین مى‏توان استدلال کرد که اگر ما از تعهد به یک دین خاص دست‏بکشیم، بعد جهان‏نگرى دین اکیدا و به طرز انکارناپذیرى معنى‏دار و بااهمیت‏خواهد شد. بدون پیش فرض گرفتن چند باور خاص دینى و اثبات این مطلب که پذیرش معتقدات غامض کلامى نظیر تثلیث، یا مشارکت در آیینهاى عبادى، یا جداسازى بعضى چیزها به عنوان امور مقدس، پاره‏اى اساسى از یک زندگى کاملا بشرى است، دشوار خواهد بود. اما، مى‏توان بر پایه واقعیتهاى مربوط به سرشت انسان و شرایط زندگى بشرى استدلال کرد که: آدمیان نیازى عمیق و ریشه‏دار به ارائه تصویرى جامع از کل عالمى که در آن مى‏زیند دارند تا بتوانند فعالیتهاى جسته گریخته خودشان را با عالم به مثابه یک کل پیوند دهند، به گونه‏اى که براى آنان معنى‏دار شود، و زندگى که این امر در آن به انجام نرسد مهمترین جنبه آن، رو به ضعف و تباهى است. به نظر مى‏رسد این بعد از دین درباره هر یک از دیدگاههاى دینى حائز اهمیت‏باشد؛ و از این رو شایسته است که در کانون تصویر مباحث فلسفى مربوط به دین، قرار گیرد.


پژوهشهاى دیگر و هدف اصلى
با ارائه، دفاع، و نقد استدلالهاى له و علیه باورهایى بنیادى همانند وجود معبود شخصى متعال، جاودانگى هویت‏شخصى بشرى و جهت‏گیرى عالم به سمت تحقق غرضى مشخص فیلسوفان دست‏اندر کار ارزیابى‏اى نقادانه شده‏اند. موضوعات عمده دیگر که در آغاز این مقاله فهرست‏شدند، دقیقا داراى این شان و پایه نیستند، لکن همگى مستقیما با نقد عقلانى باورهاى بنیادى دین پیوند دارند. براى رسیدگى دقیق به چنین باورهایى، فرد بایستى از مفهومى شایسته و مناسب از سرشت و گستره دین شروع کند، تا آنکه مطمئن شود با باورهاى دینى اصیل و آنها که از همه باورها بنیادى ترند، سر و کار دارد، به گونه‏اى که بى‏جهت‏خود را به موضوعات خاصى که کار خود را از آنها شروع مى‏کند، محدود نکند.
به علاوه لازم است فرد درکى شایسته از سرشت‏باور دینى داشته باشد تا دلایل و مباحث نامربوط را کنار گذارد. اتهام نافذ و قاطع مبنى بر نامربوط بودن، اقدام سنتى ارائه براهین مابعدالطبیعى براى اثبات وجود خدا، از سوى سورن کرکگارد وارد شده است که عقیده داشت هرکس سعى کند بر وجود خداوند استدلال کند از این طریق عیان مى‏سازد که از خصیصه ویژه باور دینى درکى ناصواب داشته است. خواه چنین اتهاماتى برحق باشد یا نباشد اما صرف این واقعیت که اینها را مى‏توان با ظاهرى آراسته مطرح نمود، اثبات مى‏کند که بر فیلسوف دین فرض است‏به خصیصه ایمان دینى نیک بنگرد و سعى کند تشابهات و اختلافات آن را با گونه‏هاى دیگر باور مثلا باورهاى موجود در زندگى روزمره و در علوم تعیین و مشخص کند. با فهم روزافزون نحوه شکل‏گیرى اندیشه‏ها و باورها از راه زبان، این گونه پژوهش به طور روزافزون شکل کندوکاو در اقوالى که باور دینى را بیان مى‏دارد، به خود گرفته ست‏شیوه‏هاى خاص کاربرد زبان در اقوال دینى، کوشش براى پرده برداشتن از منطق گفتار دینى، نسبتهاى منطقى بین خود گزاره‏هاى دینى و بین گزاره‏هاى دینى و گزاره‏ها در حوزه‏هاى دیگر، و بالاخره اینکه گزاره‏هاى دینى تا چه حد بایدگویاى عواطف یا رهیافتها باشند یا به مثابه دستورالعملهایى براى فعالیتها تعبیر شوند، نه به عنوان مدعیاتى حاکى از واقع. همچنین، شناسایى گستره کاربرد زبان نمادین در دین، بسهولت مى‏تواند به دلمشغولى دائمى به سرشت و نقش نمادگرایى دینى رهنمون شود.
بدینسان، همه این دلمشغولیهایى که تاکنون فهرست‏شدند متضمن پژوهش در باره رابطه دین با پاره‏هاى دیگر فرهنگ، نظیر علم، هنر و ادبیات است. مساله رابطه علم و دین براى کسى که به بررسى نقادانه باورهاى دینى در جامعه ما مى‏پردازد، از اهمیت‏خاصى برخوردار بوده است. در این چند قرن اخیر، بیشترین معارضه‏ها با اعتقادات دینى در جامعه غربى، به نام علم صورت گرفته است. با التفات به بخشهاى مختلف علوم، از اخترشناسى کوپرنیک و زیست‏شناسى داروین گرفته تا روانشناسى فروید، ادعا بر این بوده است که برخى اکتشافات علمى، بعضى از اعتقادات بنیادى دین را ابطال و یا دست کم تضعیف مى‏کنند. مباحثى از این دست که آیا چنین چیزى تاکنون روى داده است، یا ممکن است روى دهد و اگر به وقوع پیوست در قبال آن چه باید کرد، قسمت اعظم بحثهایى است که در کتابهاى فلسفه‌ی دین مطرح شده است.
همچنین فیلسوفان دین در سرشت تجربه دینى کندوکاو مى‏کنند چون غالبا ادعا شده است که چنین تجربه‏اى دلیل قانع‏کننده و درستى را بر له وجود خدا، یا بر له دیگر موضوعات پرستش دینى، به دست مى‏دهد. طبیعى است که فرد به بررسى گونه‏هاى تجربه دینى و مسایل مربوط به بنیادهاى روانشناختى این گونه تجربه‏ها، کشانده مى‏شود. سرانجام، اگر فیلسوفى به این نتیجه رسید که باورهاى بنیادى دین(هاى) سنتى و رایج در جامعه ناپذیرفتنى‏اند، طبعا با این پرسش که، در قبال آن چه باید کرد، رویاروى خواهد شد. اگر او احساس کند که دین، یکى از جنبه‏هاى مهم و سرنوشت‏ساز از زندگى بشر است، به جستجو برخواهد خواست که براى حفظ نقشهاى دین در هیاتى بدیع، راهى پیدا کند. از این رو، فیلسوفان طبیعت‏گرا، که باورهاى فوق طبیعى سنت دینى ما را نفى مى‏کنند، گاه مى‏کوشند خطوط کلى دین را که بر حسب طرحهاى طبیعت‏گرایانه ترسیم شده است، بیان کنند. این کار معمولا ایجاب مى‏کند که مؤلفه(ها) یاجنبه(ها)یى از جهان طبیعى جایگزین پروردگار فوق طبیعى سنت‏یهودى مسیحى شوند. این مى‏تواند انسانیت (کنت)، ایده‏آل‏هاى انسانى (دیویى)، فرایندهایى طبیعى که به تحقق بیشترین خیر مدد مى‏رسانند (اچ. ان. وایمن)، باشد یا آمیزه‏اى از اینها.

ارتباط فلسفه‌ی دین با سایر علوم
فلسفه‌ی دین از الهیات و دیگر علومى که با دین سروکار دارند همانند روانشناسى دین و جامعه‏شناسى دین از جنبه‏هاى کاملا مختلفى، متمایزند. تمایز آن از الهیات از این جهت است که در فلسفه‌ی دین هیچ امرى و دست کم هیچ یک از امور دینى، مسلم انگاشته نمى‏شود؛ فلسفه‌ی دین در اثناى بررسى‏اش، این آزادى را براى خود حفظ مى‏کند که هر چیزى را به پرسش فراخواند. الهیات، به معنى دقیق این واژه، سر آن دارد که باورهاى یک دین معین را تنظیم و تقریر کند و به آنها نظمى سیستماتیک بدهد، بى‏آنکه اصلا پرسشى نهایى را درخصوص صدق آنها پیش کشد. فلسفه‌ی دین از علوم دینى از این جهت متمایز است که به آن پرسشهایى راجع به ارزش و توجیه [مدعیات دینى] مى‏پردازد و مى‏کوشد به قسمى داورى در خصوص مدعیات دینى دست‏یابد. روانشناسى دین، از باب نمونه، چون سخت در تکاپوى پرسشهاى روانشناختى است، باورها، رهیافتها، و تجربه‏هاى دینى را همچون بسیارى دیگر از امور واقع مورد بررسى قرار مى‏دهد و کوشش مى‏کند، بى‏آنکه درباره صدق عینى، عقلانیت‏یا اهمیت آنها حکمى صادر کند، آنها را توصیف و تبیین کند.
فلسفه‌ی دین که به مثابه کوششى براى بررسى دقیق عقلانى دعاوى یک دین معین، تلقى مى‏شود، همواره از تعلق خاطر به یک دین خاص یا قسمى از دین آغاز مى‏شود، ولى در حقیقت هدف از آن، داورى درباره آن دین خواهد بود. بى‏تردید از لحاظ تاریخى این تلقى صحیح است که فلسفه‌ی دین اینگونه پدید آمده است و افزون بر این، وجه مشترک و کاملا اساسى آن، همین گونه تلقى شود. با وجود این، یک فیلسوف ممکن است‏خود را مستقیما به مباحث‏بنیادى‏اى همچون، سرچشمه نهایى موجودات، سرنوشت انسان، غایت عالم هستى؛ که در دعاوى دینى مورد نظر مندرجند دلمشغول کند و بدون در نظر گرفتن پاسخهایى که از سوى دین سازمان یافته‏4 عرضه شده است، به حل و بررسى این مسائل بپردازد. اخلاق‏5 اسپینوزا نمونه‏اى درخشان از این قسم کندوکاو است. نمونه‏هاى دیگر، فضا، زمان و الوهیت‏6 سمیوئل الکساندر (2 جلد، لندن، 1920) و تطور خلاق‏7 (نیویورک، 1911) هانرى برگسون است. مهم نیست این قسم فلسفه‌ی دین را فلسفه‏ورزى بخوانیم یا نخوانیم، مهم این است که تشخیص دهیم این پرسشها مى‏توانند خارج از شرایطى که در آن ما صراحتا به دین بما هو دین، دلبسته شده‏ایم، به حساب آیند و بررسى شوند.

رویکردهاى گوناگون
نباید پنداشت که هر فیلسوف دینى خودش را به گستره‏اى کامل از مسائل دلمشغول مى‏کند. برعکس، هر فیلسوفى معمولا به سبب گرایشهاى خاصش، تصورى که از دین دارد، و یا به سبب موضع کلى فلسفى‏اش توجه خود را به مسائل خاصى معطوف مى‏سازد. عوامل دوم و سوم درخور توجه بیشترند. در مورد عامل دوم، سنخ مسائلى که یک فیلسوف درباره آنها تاکید مى‏ورزد، پاره‏اى اوقات از جنبه بخصوص دینى، که آن را اصلى و مهم مى‏داند، تاثیر خواهد پذیرفت. بدین روى، تمرکز و تاکید بر مسائل مربوط به باورهاى دینى در فلسفه‌ی دین سنتى، تا حدى از این واقعیت ناشى مى‏شود که بیشتر فیلسوفان دین، دین را در درجه نخست، نوعى باور پنداشته‏اند (گرچه ممکن است، این عامل، درواقع، کم‏اهمیت‏تر از سایر عوامل باشد). مثلا، و. ت. استیس، در زمان و ابدیت‏8، تجربه عرفانى را گوهر دین مى‏داند. استیس کوشش عمده خود را مصروف تفسیر و توجیه تعالیم دینى کرده است که به زعم او عمدتا بیانى از تجربه عرفانى بوده است. از سوى دیگر، کرکگارد دین را اساسا موضوعى مربوط به فرد مى‏دانست، فردى که در زندگى داراى دیدگاهى فراگیر باشد؛ و او خودش را وقف تبیین دقیق انواعى از اینگونه دیدگاهها کرد، و خود به توصیه‏هاى غیرمستقیم یکى از آنها پیوست؛ وى بندرت از مسائلى که نوعا فیلسوفان دین از آنها بحث کرده‏اند، یاد کرده است.
عملکرد عامل سوم، موضع فلسفى فرد است، که آشکارتر و شاید قدرتمندتر باشد. چند نمونه، که کم و بیش تصادفى برگزیده شده‏اند، مفید خواهد بود. فیلسوفانى که در درجه اول عالمان مابعدالطبیعه نظرى‏اند افلاطون، آکویناس، لایب نیتز، هگل و وایتهد طبعا خت‏به اقامه براهین مابعدالطبیعى، له یا علیه وجود خدا، مبادرت مى‏ورزند، در حالى که اغلب فیلسوفان ناسازگار با مابعدالطبیعه هیوم، کانت و دیویى یا به نقد این براهین خواهند پرداخت‏یا، همان گونه که در زمانهاى اخیر بیشتر رواج یافته، آنها را کاملا نادیده مى‏انگارند. کسانى که بر این نظر صحه مى‏گذارند که وظیفه حقیقى فلسفه، تحلیل (روشن کردن) مفاهیم است، چنانچه توجه خودشان را به دین معطوف کنند، محدودیتهاى سنجیده و درخورى را مشاهده خواهند کرد. درباره مفاهیمى چون خدا، خلقت، وحى، ایمان و معجزه، و بسیارى از مفاهیم دیگر کار زیادى از این دست‏باید انجام پذیرد.
از قدیم‏الایام براى دستیابى به تصمیماتى زیربنایى در باب وجود خدا، جاودانگى و مباحث عمده دیگر کوششهایى صورت گرفته است، اما اگر کسى چنین پندارد که در باب اینگونه موضوعات از راه تامل فلسفى نمى‏توان به نتایجى ست‏یافت آنگونه که فیلسوفان تحلیلى مى‏اندیشند همچنان مى‏تواند در تک و پوى راحت‏بخشیدن به مفاهیم مندرج در باورهاى دینى باشد. اینگونه فلسفه‏ورزى، خودش را خادم سر به زیر الهیات یا باورهاى پیش پا افتاده‏تر دینى، خواهد دانست و به هیچ نقشى در نخواهد آمد که مستوجب داورى باشد، مگر در جایى که بخواهد آشفتگیها یا ناسازگاریهاى درونى را نشان دهد.
نفوذ گرایشهاى فیلسوفانه، آشکارا خود را در فلاسفه طبیعت‏گرا که عموما هر گونه فراطبیعت‏گرایى را بر پایه موضع عام فلسفى‏شان مردود مى‏دانند، بى‏آنکه باورهاى فراطبیعت‏باورانه بخصوصى را به صورت مشروح بررسى کنند نشان مى‏دهد. طبیعت‏گرایان نیرویشان را مصروف بازنگرى باور و عمل دینى مى‏کنند، به گونه‏اى که آنها در چارچوبى طبیعت‏گرایانه پذیرفتنى شوند.
سرانجام، مى‏توان هگل را بر سنجید که، درسهایش را در باب فلسفه‌ی دین به مستدل کردن پیشرفت دیالکتیکى در تاریخ دین اختصاص داد. این امر بیانگر اعتقاد فلسفى بنیادى هگل بود که واقعیت مشتمل است‏بر فرایندى که در آن «مطلق‏» به خودآگاهى کامل مى‏رسد، و اینکه این فرایند الگویى دیالکتیکى را نشان مى‏دهد که در تاریخ هر گونه وضعیت فرهنگى متجلى شده است.
در اثناى رده‏بندى مواضعى که در فلسفه‌ی دین اتخاذ شده‏اند، آدمى با این مشکل مواجه مى‏شود که، همه فیلسوفان دین، حتى در یک سنت دینى، با مسائل یکسان سروکار ندارند. اما، یک پیشه مشترک وجود دارد که شالوده همه این رویکردهاى گوناگون است. همه فلسفه‏هاى دین در نهایت این مساله مورد علاقه آنها بوده است که به یک حکم عقل در خصوص دین مورد نظر دست پیدا کنند، و اگر این حکم منفى باشد، نوعى بدیل براى آن ارائه کنند. از این رو، مبناى اولیه انقسام را مى‏توان خصیصه سلبى یا ایجابى این حکم دانست. (این مبنا کاملا مشخص و واضح نیست، شاید به این سبب که غالبا پاره‏اى از دین، تصدیق شده و پاره‏اى نفى شده است، و تا حدى به این سبب که کاملا روشن نیست چه مسائلى را باید جزو دین مورد نظر دانست.) از این رو، از کسانى که حکمشان ایجابى است مى‏توان پرسید که پایه حکمشان چه بوده است.
گروه عمده‏اى که اکثریت عظیم فیلسوفان دین را تشکیل مى‏دهند، استدلالهاى متفاوتى را در تایید باورهایى همانند وجود خدا و جاودانگى نفس ارائه مى‏کنند، استدلالهایى که خاستگاه آنها مقدماتى است که خودشان آموزه‏هاى دینى نیستند؛ و نیز مسلم و مفروض مى‏گیرند که هر انسان بخردى آنها را خواهد پذیرفت. به عبارت دیگر، آنان کوشش مى‏ورزند باورهاى دینى را از راه ابتناى آن بر مقدماتى غیر دینى، تایید کنند. جمعى اندک ولى چشمگیرتر، باورهاى دینى را به گونه‏اى مى‏انگارند که گویى اصلا به چنین تاییدهایى از خارج نیاز ندارند؛ اینان باورهاى دینى را تا حدى «خود توجیه‏گر»9 یا دست‏کم توجیه‏شونده به واسطه چیزى در درون دین، مى‏دانند. بعضى از آنان (برگسون و جیمز) مى‏پندارند که مثلا باور به وجود خدا از راه تجربه دینى توجیه مى‏شود. آدمى مى‏تواند مستقیما حضور خدا را تجربه کند و بنابراین نیازى نیست که وجود او را، از راه اثبات اینکه او مى‏باید اصل موضوع قرار داده شود تا امور واقع معینى تبیین شوند، ثابت کند. بعضى دیگر ایمان دینى را چیزى متفاوت از دیگر گونه‏هاى باور مى‏دانند بدین نحو که ایمان دینى را به هیچ وجه نیازمند به هیچ تاییدى، چه از راه استدلال از معلول به علت و چه از راه تجربه مستقیم، نمى‏دانند. براى نمونه، کرکگارد، امیل برونر و پل تیلیش، همگى این موضع را اتخاذ کرده‏اند، هرچند بین آنان تفاوتهایى به چشم مى‏خورد. (مورد تیلیش این نکته را روشن مى‏کند که در برخى موارد بازشناختن کسانى که سنت دینى را مى‏پذیرند از کسانى که آن را نفى مى‏کنند، دشوار است. تیلیش خود را متکلم مسیحى مى‏داند، لکن تفسیر او از آموزه مسیحى آنچنان غیر سنت‏گرایانه است که بسیارى گمان مى‏برند او بر پایه بازاندیشى آن را تفسیرى دوباره کرده است و بنابراین مى‏باید در زمره آنهایى جاى داده شود که تفسیر دوباره نمادین باورهاى دینى را جایگزین [تفسیر سنتى] مى‏کنند.)
در دسته عمده دیگر مى‏توانیم کسانى را که بصراحت، دین سنتى را نفى مى‏کنند (هولباک و راسل) از آنهایى که افزون بر این سعى مى‏کنند چیزى را جایگزین آن کنند، بازشناسیم. در دسته اخیر مى‏توانیم کسانى را که دستاویزهایى حتى دستاویزهایى اعتقادى را از دین سنتى حفظ مى‏کنند اما از آنها تفسیر دوباره نافراطبیعت‏گرایانه‏اى‏10 به دست مى‏دهند، معمولا از راه نمادین کردن چیزى یا چیزهایى در دنیاى طبیعى (سانتایانا)، از آنهایى که کوشش مى‏ورزند گونه کاملا دیگرسانى از دین را به تصویر بکشند که بر پایه طرحهاى نافراطبیعت‏گرایانه درست‏شده اند (کنت، دیویى و وایمن)، بازشناسیم.
خارج از این رده‏بندى آن دسته از فیلسوفان تحلیلى‏اند که خودشان را به تحلیل مفاهیم و اقسام سخنان [دینى] محدود مى‏کنند. مى‏توانیم آنان را نه از این حیث که داراى دیدگاه عمده‏اى در فلسفه‌ی دین بوده‏اند، بلکه بیشتر از این حیث که یاریهاى آنان مى‏تواند در پدید آوردن چنین دیدگاهى سودمند افتد، ملحوظ کنیم.


*آلستون در 13 سپتامبر 2009 درگذشت.

پى‏نوشتها:
1. Unreality.
2. Prefrential.
3. birth Virgin.
4. Organized religion.
5. Ethic.
6. Space, Time anddeity.
7. Creative Evolution.
8. Time and Eternity.
9. Self - Justifying.
10. non supernaturalistic.

منبع: باشگاه‌ اندیشه‌