از نگاه محمد اقبال [۱] تفکر یونانی باعث شکل‌گیری قدرت فرهنگی عظیمی در تاریخ اسلام شد و در گسترش خردگرایی در میان مسلمانان سهم داشت. اما اگر در مفهوم قرآن از یک سو و مقالات متکلمان از سوی دیگر دقت کنیم با وجود اختلاف مدارسشان که با الهام از تفکر یونان ایجاد شد، با یک حقیقت آشکار روبرو می‌شویم و آن اینکه فلسفه‌ی یونانی با وجود اینکه قلمرو خردگرایی را در نزد اندیشمندان مسلمان گسترش داد، در موضوع فهم قرآن پرده‌ای در برابر چشمانشان کشید [۲]. محتوای فرهنگی تفکر یونانی که به غنای آن مشهور است در نگرش به هستی، زندگی و انسان با فلسفه‌ی قرآن متفاوت است و این حقیقت در گذشته از نگاه علمای مسلمانی که پس از خیره شدن به رویکرد فلسفی قدیم، به خواندن قرآن روی آوردند پنهان مانده بود؛ بنابراین با ذهنیت تفکر یونانی به قرائت قرآن پرداختند [۳]. این بدان معناست که اندیشه‌ی دینی در گذشته جدا از فلسفه‌ی قرآن و دانش‌هایی بود که نویسنده قصد دارد از راه تأمل و تعامل مستقیم با قرآن به آن نزدیک شود و از ابزارهایی چون علوم قرآن و آرای مفسران و غیره فاصله بگیرد. او می‌گوید: «چقدر عجیب است؛ قرآنی که آمده است تا به بشر حیات ببخشد زمان وفات بر تو خوانده می‌شود». هم‌چنین می‌گوید: «از پدرم نصیحتی به خاطر دارم که به شدت در من تأثیر گذاشت؛ به من گفت: پسرم قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل می‌شود».
چکیده‌ی نگاه اقبال به قرائت قرآن حاوی این حقیقت است که هدف اساسی از قرآن این است که در درون انسان احساسی را برانگیزد که روابط گوناگونی را میان او و آفریدگار و جهان هستی ایجاد کند [۴]. شناخت دینی در نتیجه‌ی تمرین دین‌داری پدید می‌آید و حقایق زیادی را آشکار می‌سازد نه بدان معنا که تجربه‌ی دینی غیر قابل تغییر و تحول باشد بلکه همه‌ی تجارب معنوی قابل نقد و بازبینی هستند. پیامبر اسلام-صلّی الله علیه وسلّم- نخستین کسی بود که در تجارب معنوی نگاه انتقادی را پذیرفت [۵]. تجربه‌ی دینی نباید از کنکاش در جهان هستی که اساس آن تجربه و مشاهده است جدا شود. خداوند متعال می‌فرماید:
«وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا» [اسراء ۳۶].
و چیزى را که بدان علم ندارى دنبال مکن، زیرا گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد.
بنابراین فلسفه‌ی قرآن بر اساس ارتباط میان شناخت دینی بر مبنای معنویات و شناخت هستی بر مبنای کاوش در جهان هستی استوار است.
نگاه به نماز باید این چنین باشد: مکملی است حیاتی برای فعالیت عقلانیِ کسی که در طبیعت تأمل می‌کند [۶] با علم به اینکه قرآن کریم سرشار از آیات و سوره‌هایی است که از این طبیعت سخن می‌گوید. به طوری که در پیروان خود احساس ارزیابی واقعیت را ایجاد کرده است و سرانجام آنان را بانیان علم نوین قرار داده است [۷]. شناخت طبیعت در واقع چیزی جز شناخت سنت‌های الهی در جهان هستی نیست و این از انواع اتصال به ذات مطلق و یکی از اشکال عبادت است. بر این اساس بخش بزرگی از مشکلات امروز جهان اسلام به دوری انسان مسلمان از روح واقعی قرآن و پرهیز از نگاه انتقادی به تجارب روحی که لازم است بر کنکاش در طبیعت بنا شود باز می‌گردد. انسان امروزی نیازمند بیداری روحی است تا در لابلای آن تجربه‌ی دینی خود را به گونه‌ای که با روح زمان سازگار است تجدید کند. نیازمند بیداری عقلانی است تا با پیشرفت علمی روز هم‌نوایی داشته باشد.
از این رو دعوت اقبال، دعوت به پخته کردن تجارب دینی با تجارب علمی و جداسازی آن از اوهام و خرافات است و در عین حال به جدیت در علوم مادی و جداسازی آن از موضع‌گیری منفی نسبت به علوم دینی فرا می‌خواند. کلمه‌ی توحید از دانش دینی حاصل می‌شود و همان مفاد شناخت هستی است [۸] و با این کنکاش اقبال ما را در برابر یک اشکال معرفتی قرار می‌دهد که می‌توان آن را در پرسش زیر خلاصه کرد: بر اساس کدام رابطه‌ی هدفمند معرفت دینی به معرفت مادی متصل می‌شود؟ اندیشه‌ی اسلامی معاصر نیازمند بررسی کلیت این اشکال است به ویژه که این تفکر کتابی دینی در اختیار دارد که حاوی موضوعات علمی، مادی و جهانی است.
در بسیاری از موارد اقبال اصرار دارد مسلمانان از تجارب معرفتی انبیاء و اولیاء فاصله نگیرند؛ ایشان تصور جدیدی به مفهوم نبوت می‌دهد بدین ترتیب که نبوت پیش از خاتم انبیاء به فرد معینی انتقال می‌یافت تا اینکه نوبت آخرین حلقه‌ی این زنجیره‌ی مبارک رسید. ختم نبوت با محمد-صلّی الله علیه وسلّم- بدان معنا نیست که نبوت تمام شده است بلکه از فرد مخصوص به عموم انتقال یافته است و انسان‌ها – نه یک فرد مشخص - با اعتماد به رسالت ذاتی خود این مسؤولیت را عهده‌دار شده‌اند. پس طبیعی است که اسلام رهبانیت را باطل کند و قرآن همواره بر عقل و تجربه تأکید کند و اصرار بورزد که نگاه به جهان و آگاهی از اخبار گذشتگان یکی از منابع شناخت بشری است [۹] و همه‌ی این‌ها صورت‌های گوناگون ایده‌ی ختم نبوت و خروج آن از دایره‌ی تعین به دایره‌ی کلیت است. با علم به اینکه قرآن به انسان و هستی به عنوان منابع شناخت تأکید می‌کند. خداوند نشانه‌هایش را در درون ما و در جهان پیرامون به طور یکسان به ما نشان می‌دهد؛ به همین خاطر بر انسان واجب است از هر ناحیه از قلمرو تجربه برای علم آموزی استفاده کند [۱۰]. خداوند متعال می‌فرماید:
«سَنُرِیهِمْ آَیَاتِنَا فِی الْآَفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» [فصلت: ۵۳].
به زودى نشانه‌هاى خود را در افق‌ها [ى گوناگون] و در دل‌هایشان بدیشان خواهیم نمود، تا برایشان روشن گردد که او خود حق است. آیا کافى نیست که پروردگارت خود شاهد هر چیزى است؟
محمد اقبال در کتاب «بازسازی اندیشه‌ی دینی در اسلام» آرای بسیاری از فلاسفه‌ی اروپایی را آورده است به عنوان نمونه از دکارت (متوفی ۱۶۵۰م)، کانت (متوفی ۱۸۰۴م)، هگل (متوفی ۱۸۴۲)، نیچه (متوفی ۱۹۰۰) و برگسون (متوفی ۱۹۴۱) و غیره یاد کرده است. ایشان هم‌چنین بسیاری از اشکالات فلسفه‌ی معاصر را بیان کرده است و علاقەمند است نگرش قرآن نسبت به این گونه مسایل فلسفی را کشف کند. زیرا او به نسبیت حقیقت باور دارد به این معنی که در هر لحظه‌ای از زندگی اتفاق جدید و غیر قابل پیش‌بینی رخ می‌دهد همچنان که بودن در زمان حقیقی به معنی محدود شدن به غل و زنجیر زمان نیست بلکه به معنی توانایی خلق و ابداع و نوآوری است [۱۱]. خداوند متعال فرموده است:
«کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» [الرحمن: ۲۹]. هر زمان، او در کارى است.
این حقیقت در بخش بزرگی از مراحل تاریخ تفکر دینی مسلمانان غایب بوده است. مسؤولیتی که بر دوش انسان مسلمان امروز گذاشته شده است بسیار سنگین است او باید در کل سیستم معرفتی اسلام بیندیشد.
مهم‌ترین پیام اقبال تعامل مستقیم او با قرآن و دعوت به کشف فلسفه‌ی قرآن نسبت به زندگی، هستی و انسان است. ایشان قرائت‌های جدیدی از داستان آدم دارد و نیز معانی بسیاری از آیات قرآن را به روشنی کشف کرده است. ایشان به این گفته‌ی یکی از صوفیان باور دارد که می‌گفت: «فهم قرآن زمانی ممکن است که آیاتش بر مؤمن نازل شود آن گونه که بر پیامبر نازل می‌شد» [۱۲].
________________________________________
[۱] - محمد اقبال متفکر هندی متوفای سال ۱۹۳۸م و از مشهور‌ترین داعیان نوگرایی در فکر دینی.
[۲] - محمد اقبال، «نوگرایی فکر دینی در اسلام»، ترجمه‌ی عباس محمود، دار الهدایة، ص ۱۰.
[۳] - همان، ص ۱۱.
[۴] - همان، ص ۱۷.
[۵] - همان، ص ۲۵.
[۶] - همان، ص ۱۰۹.
[۷] - همان، ص ۲۳.
[۸] - همان، ص ۷۸ و ما بعد آن.
[۹] - همان، ص ۱۵۰.
[۱۰] - همان.
[۱۱] - همان، ص ۶۴.
[۱۲] - همان، ص ۲۱۴.
نظرات