حال می‌پرسیم که مراد از قید اسلامی، یهودی یا مسیحی برای اخلاق چیست؟ آیا اخلاق وضعیت غیردینی دارد و یا این‌که این قیدها صرفاً درصدد توصیف این اخلاق هستند؟ آیا قید اسلامی یا دینی مزاحمتی برای اخلاق دارد، یا این‌که پشتوانة آن است؟ چیزی که امروز در تفکر غربی مطرح است، «سکولاریسم اخلاقی» است، یعنی همان چیزی که کانت درصدد تأسیس آن بود. سکولاریسم اخلاقی یعنی این‌که انسان چه متدین و چه غیرمتدین می‌بایست «اخلاقی» زندگی کند. انسان از آن حیث که موجودی عاقل است، باید اخلاقی زندگی کند. ممکن است انسان دین را وارد در حوزه شخصی و اخلاق را امری اجتماعی بداند، ولی وقتی به اخلاق دینی رجوع می‌کنیم با احکام مواجه می‌گردیم که بسیاری از آن‌ها دربارة روابط انسان‌ها و زندگی اجتماعی است. سکولاریسم با پروتستانتیسم و بودیسم جمع می‌شود ولی با یهودیت و اسلام قابل جمع نیست. کاتولیک‌ها متشرع‌تر از پروتستان‌ها هستند ولی در تفکر پروتستان تأکید بیشتری بر ایمان وجود دارد و شریعت جدی گرفته نمی‌شود و مسائل فردی مورد توجه است؛ یعنی همان عنصر Individualism که از مبانی تفکر مدرن است. به علت تأکید کم پروتستانتیسم بر شریعت، جمع آن با سکولاریسم میسّر است. ولی در جایی که شریعت حرف اول را می‌زند این‌گونه نیست. طرح این‌که «اخلاق مستقل از دین است یا خیر؟»، به یک معنا مبحثی مدرن است؛ ولی به لحاظ تاریخی نیز در سنت‌های دینی سوابقی دارد. مانند دعوای میان معتزله و اشاعره، بر سر این‌که آیا عقل در کشف و تأسیس اخلاق خودمختار است یا خیر؟ بنابراین عده‌ای در تاریخ بوده‌اند که به تفکیک و استقلال دین و اخلاق معتقد بوده‌اند. البته تنها صورتِ دین ادیان ابراهیمی و یا حتی توحید نیست. یونانیان باستان نیز در زمرة دینداران هستند. دغدغه سقراط توجیه اخلاق است، بدون تمسک به دین؛ حال آن‌که سقراط خود شخصی دیندار است. حال با دو مسأله مواجه‌ایم این‌که آیا انسان‌ها تماماً متدین هستند؟ (و در این‌جا دین به معنای عام مدّنظر است) و یا این‌که صورت‌هایی از دین را می‌توان یافت که اخلاقی نیستند و یا صورت‌هایی از اخلاق وجود دارند که صبغة دینی ندارند.
بحث دیگری که وجود دارد بحثِ «الزام اخلاقی» (Moral Obligation) است. الزام اخلاقی یعنی این‌که چه چیز مرا وادار می‌کند تا به تکلیف اخلاقی عمل کنم؟ منشأ الزام اخلاقی چیست؟ هابز منشأ را دولت می‌دانست و عده‌ای حقوق و مجازات را پشتوانه الزام اخلاقی می‌دانند. جان لاک منشأ الزام را در کتاب چهارم جستارها ثواب و عقاب اخروی می‌داند. و در کتاب دوم الزام را در درون انسان جست‌وجو می‌کند.
فلسفه اخلاق از شعب معرفت‌شناسی بعد از کانت است. و بنابراین بحث‌های آن به هیچ عنوان اخلاقی نیست، بلکه «ناظر به اخلاق» است. گاهی کسی موعظه می‌کند و دعوت به اخلاق، و گاهی شخصی مانند مرحوم نراقی در کتاب جامع‌السعادات دست به تألیف اخلاق اسلامی می‌زند. یعنی یک تئوری را مطرح می‌کند و سپس با گردآوریِ آیات و احادیث می‌کوشد وجهی عقلانی و فلسفی برای آن‌ها بیابد که این نیز در اصل «علم اخلاق» است و نه فلسفه اخلاق. فلسفه اخلاق عبارت است از نگاهِ معرفت‌شناسانه به اخلاق. مسائل فلسفه اخلاق عمدتاً Logical ،Semantic ،Epistemological و به ندرت Ontological هستند. حال راهی که باقی می‌ماند این است که ما فلسفه اخلاق اسلامی را بسازیم. یعنی این‌که ببینیم چه مسائلی در غرب مطرح بوده و سپس بکوشیم از میان متون اسلامی پاسخی برای آن‌ها بیابیم. امروزه در میان خود غربی‌ها مباحث اخلاقی بیشتر معطوف به مسائل هنجاری است تا مباحث Logical و معرفت‌شناختی. در اصل اخلاق هنجاری به دنبال مصداق‌های اخلاق است، ولی ما در این‌جا به دنبال اخلاق هنجاری نیستیم.

منابع تأسیس «فلسفه اخلاق» در تفکر اسلامی:
1ـ از مهم‌ترین منابع برای تأسیس فلسفه اخلاق اسلامی «علم کلام» است.
2ـ منبع دیگر «فقه» است.
3ـ یک منبع دیگر «اصول فقه» می‌باشد که زمینة فقه است. اصول فقه، منطق استنتاج احکام فقهی است از قرآن و سنت. قاعدتاً این منطق ـ‌به قول امام محمد غزالی‌ـ می‌بایست بسیار واضح باشد. ولی به تدریج مباحث کلامی، مبحث الفاظ و موضوعاتی که اصلاً ارتباطی با خود فقه ندارند، وارد اصول فقه شده‌اند.
4ـ منبع دیگر عرفان است. علم کلام جدالی است و فقه و اصول، ناظر به عمل هستند، ولی عرفان حاوی تئوری انسان‌شناختی است. عرفان دو ادعا دارد: یکی ارائه تئوری انسان‌شناختی و دیگری ارائة راهی برای تصفیه باطن. برای تأسیس اخلاق می‌بایست یک تئوری انسان‌شناختی در دست داشت. یکی از بهترین این تئوری‌ها در اسلام را می‌توان در عرفان یافت. البته تئوری‌های دیگری نیز در اسلام مطرح هستند. یکی از تعارض‌هایی که در سنت اسلامی وجود دارد همین جا است: انسان در عرفان اسلامی و یا قرآن «خلیفةالله» است ولی در فلسفه‌ی نوع ابن‌سینایی و مشائی انسان تفسیر ارسطویی می‌شود و بر اساس طبیعت حیوانی‌اش تبیین می‌گردد.
5ـ یکی دیگر از منابع خود قرآن و حدیث می‌باشد.
6ـ منبع دیگر کتاب‌های «علم اخلاق» هستند.
7ـ در نهایت فلسفه سنتی ما می‌تواند منبع بررسی فلسفه اخلاق باشد.
تعارض بنیادین: اخلاق اسلامی در درون خود تعارضی بنیادین دارد. ما بر اساس یک سلسله احادیث و روایات اخلاق اسلامی را استخراج کرده‌ایم ولی برای مرض‌شناسی این اخلاق از سنت ارسطویی بهره جسته‌ایم. ارسطو زیست‌شناس و طبیعت‌شناس است و لذا اخلاق او هم تجربی است. در یونان قدیم طب جالینوسی رواج داشت که بر مزاج‌های چهارگانه استوار بود. انسان سالم از این دیدگاه شخصی است که میان مزاج‌هایش تعادل برقرار باشد و اخلاق ارسطویی الگوبرداری از همین طب است و لذا اصطلاح «طب روحانی» بدان اطلاق می‌شود. در این‌جا بینشی به صورت پیشینی وجود دارد و آن این‌که انسان دارای طبیعتی است که در حال عادی در تعادل است. چهار فضیلت اصلی ارسطو ناظر به چهار مزاج طب جالینوسی است. کتاب‌های علم اخلاق اسلامی ناظر به انسان‌شناسی ارسطویی است و نه انسان‌شناسی عرفان اسلامی.
فلسفه اخلاق امری سکولار است: فلسفه اخلاق ادعا دارد که درباره موضوعات، محمولات، گزاره‌های اخلاقی، ماهیت سعادت، فضیلت و ارزش‌ها مستقل از هر پیش‌فرضی بحث می‌کند برخلاف منابعی مثل عرفان یا فقه. و این اصلاً ادعای اصلی معرفت‌شناسی است که بیرون از یک حوزه بایستد و درباره آن صحبت کند. فلسفه اخلاق اصولاً امری سکولار است و لذا جمع آن با منابع دینی بسیار مشکل می‌نماید. ولی می‌توان مسأله را بدین ترتیب ساده کرد که در دوره‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم مسائلی در باب اخلاق وجود دارد که جامعه بدان‌ها مبتلا است. مثلاً این‌که اگر فقه دچار تزلزل اخلاقی شود، چه چیز آن را برملا می‌کند؟ و بنابراین نیازمند موضعی لااقتضاء هستیم.
معرفی برخی منابع: مقاله «ادراکات اعتباری» مرحوم علامه طباطبایی، کتاب «دانش و ارزش» دکتر سروش (این کتاب به لحاظ تاریخی و نه محتوایی بسیار حائز اهمیت است؛ زیرا چالش‌برانگیز بود و طرح پرسش کرد.)، کتاب «کاوش‌های عقل عملی» دکتر مهدی حائری یزدی. البته آثار علامه جعفری، مرحوم مطهری، مصباح یزدی و جعفر سبحانی نیز به نوعی قابل مراجعه و استفاده‌اند.


جلسه دوم: فلسفه اخلاق نیازمند پیش‌فرض
اگر فلسفه اخلاق اسلامی امکان داشته باشد، مانند هر فلسفه اخلاق دیگری می‌بایست برخی مسائل را به‌عنوان پیش‌فرض (Postulate) در نظر بگیرد؛ یعنی مسائلی که در جای دیگر اثبات می‌شوند و نتیجه آن‌ها در فلسفه اخلاق مورد استفاده قرار می‌گیرد. به‌عنوان نمونه در فلسفه اخلاق عاطفه‌گرایی (Emotionalism) این امر که عاطفه امری غیرعقلی و دارای قلمرویی جداگانه است، در جایی دیگر اثبات می‌گردد و اختلاف بر سر این مبنا وجود ندارد. در قلمرو فلسفه اخلاق اسلامی نیز مباحثی که در فلسفه اسلامی، کلام، عرفان، قرآن‌شناسی و مانند آن بحث می‌شوند می‌بایست مفروض باشند. مسائلی مثل معاد، تجرد نفس و انسان‌شناسی اسلامی.
ما‌به‌الاشتراک فلسفه اخلاق اسلامی و فلسفه اخلاق سکولار: با این‌که در فلسفه اخلاق سکولار برخی مسائل مانند معاد و تجرد نفس کنار گذاشته شده‌اند، (منظور از فلسفه اخلاق سکولار، فلسفه اخلاقی است که در مدرنیته و بر اساس مبانی و انسان‌شناسی مدرن شکل گرفته است.) اما اموری هستند که در فلسفه اخلاق اسلامی و سکولار مشترک‌اند؛ یعنی بحث اختیار و دیگری بحث غایت‌مندی اخلاق.
اختیار و غایت‌مندی دو مقوّم هر گونه فلسفه اخلاق: نمی‌توانیم راجع به اخلاقی بودن یا نبودن انسان بحث کنیم بدون آن‌که اختیار را مفروض بگیریم. (حتی اشاعره نیز به معنای عام و مرسوم جبری نیستند) زیرا انکار اختیار اخلاق را منتفی می‌کند. به علاوه هر گونه بحث از اخلاق، غایت‌انگار و تلولوژیک می‌باشد. تئوری‌های اخلاقی الزاماً مبتنی بر غایت‌اند؛ زیرا اولین سؤال این است که اصلاً چرا باید اخلاقی بود؟ و یا حتی این‌که چرا نباید اخلاقی بود؟ و پاسخ این دو سؤال الزاماً بحث غایت را به میان می‌آورد. اخلاق، خواه دینی یا سکولار، نهایتاً غایت‌انگار است. ممکن است ما بر سر چگونگی مختار بودن انسان و این‌که چه چیز را به‌عنوان غایت تلقی کنیم اختلاف نظر داشته باشیم ولی در نهایت نمی‌توان از اصل اختیار و غایت‌مندی صرفِ‌نظر کرد.
سکولاریسم روشی (Methodological Secularism): برخی مسائل در اخلاق سکولار به‌نحو روشی کنار گذاشته شده‌اند. در عالم سکولار ممکن است به لحاظ شخصی متدین بوده و به اموری مثل خداوند و فرشتگان معتقد باشیم؛ ولی در کار پژوهشی سکولار عمل می‌کنیم. سکولاریسم روشی یا الحاد روشی (Methodological Atheism) یکی از مفاد اصلی دیدگاه مدرن است، چه در پژوهش فلسفی و چه در پژوهش علمی. مثلاً دکارت در شک روشی خود بنا را بر شک می‌گذارد نه این‌که واقعاً به معنای کلاسیک شکاک باشد. وقتی چیزی روشی است بدین معنا است که ما بنا را بر آن می‌گذاریم. یک عالم دیندار در آزمایشگاه بنا را بر این می‌گذارد که امری ماورائی وجود ندارد، و این با دیانت شخصی او تضادی ندارد. بنابراین می‌توان اصول را به دو دسته تقسیم کرد: اصول تئوریک و اصول روشی. سکولاریسم روشی مولود دوره مدرن است و در فلسفه اخلاق اسلامی چنین چیزی وجود ندارد. (عده‌ای سکولاریسم را با پروتستانتیسم گره می‌زنند؛ چرا که پروتستان‌ها به تحقق مدرنیته بسیار کمک کرده‌اند و مشابه چنین جریانی در تاریخ اسلام وجود ندارد.)
بنابراین مسائل مشترک فلسفه اخلاق اسلامی و سکولار دو دسته می‌شوند:
1. مسائلی که نزد هر دو مورد قبول است، مثل آزادی و غایت‌مندی اخلاق.
2. مسائلی که در فلسفه اخلاق سکولار به‌نحو روشی کنار گذاشته می‌شوند. حال آن‌که ممکن است به لحاظ شخصی مورد قبول باشند. مثل مسأله تجرد نفس و معاد.
اختیار: اختیار با فعل ارادی انسان سروکار دارد. در این‌جا با دو چیز مواجه‌ایم: یکی آزادی اراده یا اراده آزاد و دیگری خود آزادی. اراده آزاد در فلسفه اثبات می‌شود و در اخلاق مفروض است. حال به لحاظ غایت می‌پرسیم که در اخلاق به دنبال چه هستیم؟ بسیاری در دوره مدرن معتقدند که اخلاق ما را به آزادی می‌رساند یعنی شروع اخلاق با آزادیِ اراده است و پایان آن با آزادی، یعنی آزادی‌هایِ حقوقی، سیاسی، آزادی بیان و اصولاً آزادی‌های اجتماعی و این حاصل انسان‌شناسی مدرن است. ولی این بحث در فلسفه اخلاق اسلامی بدین گونه نیست. آیا در اخلاق اسلامی اگر از آزادی اراده شروع کنیم به آزادی‌های اجتماعی و سیاسی می‌رسیم؟ آیا اصولاً در تفکر اسلامی صرفاً آزادیِ اراده می‌تواند مبنای اخلاق باشد؟ پاسخ هر دو سؤال منفی است و اصولاً در هر تفکر غیرسکولاری همین گونه است. چرا که در تفکر اسلامی و یا هر تفکر غیرسکولار، آزادی اراده تنها یکی از مفروضات ما است. در دوره مدرن به واسطه انسان‌شناسی خاص این دوره، برای تأسیس اخلاق تنها نیازمند آزادی اراده هستیم و پس از این تنها چیزی که باقی می‌ماند گسستن برخی قید و بندها است که میان راسیونالیست‌ها و آمپریست‌ها و در دوره‌ای صد ساله از جان لاک تا کانت صورت گرفت. راسیونالیسم و آمپریسم قبل از این صد سال هرگز وجود نداشته و پس از آن نیز هرگز ادامه پیدا نکرده‌اند. این صد سال به نوعی تصفیه‌حساب فلسفی با تفکر سنتی است؛ چرا که هنوز رسوب تفکر جوهریت نفس یا تجرد نفس در دکارتی‌ها وجود دارد و آمپریست‌ها با آن مقابله می‌کنند و سرانجام در کانت، در بحث دیالکتیک استعلایی، تجرد نفس و آزادی اراده جزء گزافه‌گویی‌های عقل نظری محسوب می‌گردند و بعد از کانت تقریباً همگان (غیر از کسانی مثل نیچه، کی‌یرکگارد و هایدگر) بر این امر متفق‌اند.
نکته اخیر مشکلی است که گریبان‌گیر تمامی فلسفه‌های اخلاق غیرسکولار و دینی است؛ چرا که به لحاظ مبانی از فلسفه اخلاق سکولار بسیار فاصله دارند. (در میان غربی‌ها نیز عده‌ای تلاش کردند که به نوعی میان تفکر دینی و سکولار جمع کنند. ولی در نهایت نتوانستند از قید سکولاریسم رها گردند. دو تن از بزرگ‌ترین این افراد ژاک ماری تن و ماکس شلر هستند. ژاک ماری تن نئوتومیست است و پدر نهضت نئوتومیستی محسوب می‌گردد. وی تقریباً احیاگر مبانی سن توماس است به‌نحوی‌که بعد از کانت مورد قبول واقع شود و این خصیصه مهم او است. ماکس شلر نیز پدیدارشناسی بزرگ است، به دنبالِ بنا کردن یک اخلاق دینی است.)
مشکل اساسی در تأسیس فلسفه اخلاق اسلامی در تفاوتِ تئوریِ انسان‌شناسی اسلامی و غربی است. چرا که انسان‌شناسی اسلامی آن‌چنان حداکثری و انحصاری است که جمع آن با انسان‌شناسی مدرن بسیار مشکل است. در انسان‌شناسی اسلامی انسان خلیفةالله بوده و لذا انسان از ابتدا کامل است، که هبوط کرده و در چرخه صعودی دوباره به خدا بازمی‌گردد. بنابراین در این نگاه اخلاق «طریقیت» پیدا می‌کند و «موضوعیت» ندارد. یعنی به دنبال اثباتِ اخلاقی بودن انسان نیستیم؛ چرا که انسان به‌نحو فطری اخلاقی است. (بر همین اساس بسیاری از فقها و عالمان اسلامی معتقدند که شریعت اسلامی کاملاً بر وفق فطرت بشری است.) انسان اگر بر اساس فطرت خویش عمل کند اخلاقی خواهد بود.
مشکل دیگر در تئوری انسان‌شناسی اسلامی تعارضی است که قبلاً از آن یاد کردیم. در عالم اسلام دو تئوری انسان‌شناسی مطرح شد: یک تئوری که فقط مبتنی بر مبانی اسلامی است و تئوری دیگر که در فلسفه مطرح است و اصولاً نگاهی یونانی به انسان دارد و انسان را حیوان ناطق تلقی می‌کند. حال آن‌که انسان‌شناسی عرفانی غالباً الاهی و بر تئوری انسان کامل مبتنی است. (البته در این‌جا فرض را بر این می‌گذاریم که سنتی به نام عرفان اسلامی ناب وجود دارد که کاملاً مبتنی بر مبانی اسلامی است.) در نگاه عرفان اسلامی عالم از طریق انسان کامل آفریده شده است حال آن‌که در نگاه مشائیان اسلامی انسان بر اساس طبیعت حیوانی‌اش تفسیر می‌گردد. اساساً تفکرِ دوجوهری‌بودنِ انسان تفکری یونانی است و در منابعی مثل قرآن اشاره‌ای به این دوگانگی (Dualism) نشده است. یکی از مشکلات فیلسوفان سنتی ما تلفیق میان این دو دیدگاه است.
تفاوت اساسی اخلاق مدرن و اسلامی: اخلاق در دوران جدید (چنان‌که گفتیم آزادی از آن بیرون می‌آید) صورتِ «اجتماعی» پیدا کرده و به نوعی جای دین را پُر می‌کند. یعنی ساختارِ اجتماعی بر اساس روابطِ اخلاقی افراد شکل گرفته است. البته این اخلاق ابتدا در قالب حقوق ظاهر می‌شود و سپس حقوق و مجازات‌های کیفری پشتوانه این اخلاق می‌گردند. حال آن‌که در سنت ما اخلاق با درون انسان‌ها و تهذیب آن‌ها سروکار دارد و شخص باید از درونْ اخلاقی باشد. اخلاق در غرب منجر به ساختاری حقوقی در قالب فرهنگ گشته است. در اخلاقِ سنتی، اخلاقْ «فردی» است و هر فرد خود باید اخلاقی باشد. به طور خلاصه می‌توان گفت اخلاقِ مدرن، اجتماعی و حقوقی است؛ درحالی‌که اخلاق اسلامی، اخلاقی فردی و تهذیبی است.
محورهای فلسفه اخلاق غربی: مباحث فلسفه اخلاق معاصر غربی منحصر در سه محور اساسی است:
1. مباحث سمانتیک و منطقی؛
2. مباحث اپیستمولوژیک؛
3. مباحث انتولوژیک.
مباحث سمانتیک و منطقی به نوعی در فلسفه و کلام ما وجود دارند و از آن‌جا که منطق در سنت اسلامی علم آلی و ابزاری است، به نفع سنت اسلامی مصادره نشده است، برخلاف فلسفه و عرفان. در مباحث اپیستمولوژیک در تفکر اسلامی دو مرحله وجود دارد: یکی مباحث معرفت‌شناسی در فلسفه سنتی و دیگر کارهایی که غالباً توسط علامه طباطبایی و مطهری انجام شده‌اند که بیشتر معطوف به پاسخ به شبهات جدید و غالباً جریان مارکسیسم است که بعدها توسط دیگران ادامه یافت. بنابراین به معنای کاملاً غربی و مدرن معرفت‌شناسی محسوب نمی‌شوند. در سنت اسلامی منظور از مباحث انتولوژیک اصول متافیزیکی اسلامی است که می‌بایست در تأسیس فلسفه اخلاق اسلامی مفروض گرفته شود؛ مفروض‌گرفتنِ اموری مثل وجود خدا و ولایت او، معاد، نفس و کلیت بحث انسان‌شناسی اسلامی. در مباحث منطقی و انتولوژیک همان مباحث سنتی هنوز مطرح هستند و تنها در مباحث اپیستمولوژیک است که دگرگونی‌هایی اتفاق افتاده است و حتی کسانی درصدد آن برآمده‌اند که مسأله معرفت را در صدر مسائل قرار دهند.


جلسه سوم: تصورات و تصدیقات اخلاقی
مرحوم مهدی حائری یزدی در کتاب کاوش‌های عقل عملی، بر اساس تقسیم‌بندی منطقی علم به تصور و تصدیق وارد بحث اخلاق شده است. ما نیز در این‌جا، بدون آن‌که بخواهیم از مفاد این کتاب پیروی کنیم، بر اساس همین تقسیم‌بندی بحث را آغاز می‌کنیم. هر قضیه اخلاقی یک موضوع و یک محمول دارد که هر دو تصور اند و نهایتاً یک حکم داریم که جنبه تصدیقی قضیه است. موضوعات اخلاقی مثل دزدی، دروغ و... و محمول‌های اخلاقی مانند باید، نباید، خوب، بد، باارزش و... هستند. در این‌جا می‌بینیم که بار اصلی در بحث اخلاق بر عهده محمول‌ها است و نه موضوعات. کل محمولات اخلاقی را می‌توان در سه حوزه دسته‌بندی کرد:
1. حوزه «باید و نباید»؛
2. حوزه «خوب و بد»؛
3. حوزة «مطلق ارزش».
بنابراین برای بررسی تصورات اخلاقی، این سه حوزه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
معقول اول و معقول ثانی:
1ـ در فلسفه اسلامی یک دسته تصورات «معقول اول» اند. یعنی تصوراتی که مستقیماً از اشیاء خارجی به دست می‌آیند.
2ـ دسته دیگر تصورات «معقولات ثانی» اند که به دو دسته: 1) «منطقی»، و 2) «فلسفی» تقسیم می‌شوند. معقول ثانی منطقی حاصل جعل ذهن است. ما این تصورات را به خارج نسبت می‌دهیم ولی مصداق آن‌ها ناظر به امری است که در ذهن می‌باشد. مثل جنس، فصل، کلی و جزئی. معقول ثانی فلسفی حاصل انتزاع ذهن است، ولی منشأ انتزاع آن عالم خارج می‌باشد. مثل علیت، وجود، ضرورت، وجوب و جوهر. بنابراین این معقولات به عالم خارج نسبت داده می‌شوند و بر این اساس یک حیث عینی دارند.
3ـ دسته دیگر، تصوراتِ «اعتباری» اند. البته اعتباریات خود دو دسته اند: 1) یکی «اعتباریات عینی» مثل ماهیت (در مقابل اصیل بودن وجود) یا چپ و راست بودن. امری مانند چپ و راست بودن واقعاً در خارج وجود دارد ولی در نسبت با چیزی به وجود می‌آید. اعتباری در این‌جا به معنای «نسبی» است. یعنی در نسبت با شی‌ء دیگر ذهن آن را جعل می‌کند، ولی درعین‌حال عینی است. 2) دوم، «اعتبارات عقلایی» که حاصلِ جعل ذهن و اساساً قراردادی هستند؛ مثل اعتبار مالکیت و زوجیت.
تصورات اخلاقی قطعاً معقول اول نیستند و ما خوب و بد و مانند آن را مستقیماً از خارج به دست نمی‌آوریم. معقول ثانی منطقی نیز تنها در ذهن است، درحالی‌که از اخلاق انتظار کاربرد خارجی داریم. پس تصوراتِ اخلاقی یا معقول ثانی فلسفی اند یا اعتباری عینی و یا اعتباری عقلایی. اگر اخلاق را معقول ثانی فلسفی و یا اعتباری عینی بدانیم، اخلاق ابژکتیو و اگر اعتباری عقلایی بدانیم سوبژکتیو خواهد بود. در حوزه فلسفه اسلامی تصورات اخلاقی یا معقول ثانی فلسفی اند و یا اعتباری عینی.
تصورات اخلاقی: باید و نباید (رابطه «باید» و «هست»/ ایدئولوژی و جهان‌بینی)
امروزه غالباً پذیرفته شده است که «باید» و «هست» دو حوزه اند؛ ولی سؤال بر سر این است که آیا این دو با هم مرتبط اند و یا ارتباطی ندارند؟ یعنی از گزاره‌های وجودی می‌توان به تکلیف رسید یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا از جهان‌بینی می‌توان ایدئولوژی را استخراج کرد؟ (البته اصطلاحات ایدئولوژی و جهان‌بینی اصلاً غربی اند و ریشه در تفکر آلمان قرن نوزدهم دارند.) مارکسیست‌ها به دنبال استخراج ایدئولوژی از جهان‌بینی بودند و مارکس در تز یازدهم خود عنوان کرد که فلسفه تا کنون به توصیف عالم پرداخته و اکنون وقت آن است که به تغییر آن بپردازد؛ که این سخن عبارت‌الاخری همین دیدگاه است. در آخر قرن نوزدهم نیز زیست‌شناسانی مثل هکسلی به دنبال تأسیس اخلاق تکاملی بر اساس داروینیسم بودند و اعتقاد داشتند بر اساس نظریه داروین درباره تکامل ـ‌که نظریه‌ای در باب جهان خارج است‌ـ بایدها و نبایدهای انسان تطور می‌یابد و به دنبال کشف تکالیف بودند.
انواع رابطه باید و هست: می‌توان رابطه باید و هست را به چند شکل بررسی کرد:
1. روانی؛
2. هستی‌شناختی؛
3. منطقی.
رابطه «باید» و «هست» به‌نحو منطقی منتفی است، حتی اگر ارسطویی باشیم؛ چرا که باید بین مقدمات (هست‌ها) و نتیجه (بایدها) سنخیت وجود داشته باشد. اصولاً وقتی در غرب و دورة مدرن رأی به عدم رابطه میان این دو داده می‌شود، جنبه منطقی مدّنظر است. ممکن است ما به‌نحو روانی یا هستی‌شناختی میان «باید» و «هست» رابطه بدانیم. حال اگر بخواهیم به‌نحو هستی‌شناختی بین این دو رابطه‌ای برقرار کنیم این امر موکول به مبانی متافیزیکی‌ای است که اختیار می‌کنیم. هیوم متافیزیک را منتفی دانست و کانت تنها به اپیستمولوژی پرداخت؛ لذا رابطه انتولوژیک میان «باید» و «هست» برای آنان منتفی است. ولی در فلسفه اسلامی این رابطه وجود دارد و اصولاً قابل بحث می‌باشد. البته تفکیکِ میان حیث انتولوژیک و منطقی تا قبل از کتاب «دانش و ارزش» وجود نداشت و توجهی بدان نبود. جواب‌هایی که به این کتاب داده شد، منجر به مطرح شدن برخی مسائل جدید گردید. ولی اغلب این جواب‌ها بدون توجه به این تفکیک و با خلط میان انتولوژی و لاجیک صورت گرفت. به‌علاوه در میان غربی‌ها نیز این مغالطه وجود داشته است. مثلاً ویتگنشتاینی‌های متأخر کسانی هستند که در حوزه اخلاق تمایزِ «باید» و «هست» را انکار کرده آن را مصنوعی (Artificial) می‌دانند. حال آن‌که مبنای آن‌ها بازی‌های زبانی است و امکان دارد در یک بازی زبانی تفکیک بین باید و هست گذاشت و در بازی زبانی دیگر این تفکیک را انکار کرد.
همه «باید»ها اخلاقی نیستند: بایدها دو دسته اند:
1. بایدهای روشی؛
2. بایدهای ارزشی.
وقتی پزشک دستور به مصرف دارو می‌دهد، در اصل "باید این دارو را بخوری" «روشی» است و نه «ارزشی». بایدهای ارزشی نیز همگی اخلاقی نیستند و به دو دسته تقسیم می‌گردند: 1) بایدهای ارزشی اخلاقی و 2) بایدهای ارزشی‌ای که در حوزه اخلاق نیستند؛ مثل بایدهای حوزة دین و یا بایدهای حقوقی. مثلاً برای نماز خواندن باید طهارت لباس و وضو داشته باشیم. این باید ارزشی است؛ یعنی صرفاً حکایت از یک جنبه روشی در عالم خارج نمی‌کند، ولی درعین‌حال اخلاقی هم نیست. و یا این‌که وقتی در حقوق گفته می‌شود که مجرم باید مجازات گردد، این باید ارزشی هست ولی اخلاقی نیست. بنابراین همه ارزش‌ها ناظر به حوزه اخلاق نیستند. دایره ارزش بسیار وسیع است. ارزش‌های حوزه زیبایی‌شناسی حاصل جعل ما نیستند و حیثی انتولوژیک دارند و در مقابل ارزش‌هایی وجود دارند که صرفاً حاصل قرارداد ما می‌باشند.
باید مساوی ضرورت: در سنت اسلامی می‌بایست «باید» را به «ضرورت» ترجمه کنیم. حال آیا بایدها ابژکتیوند یا خیر؟ در سنت اسلامی در این باره که ما ضرورت را از کجا اخذ می‌کنیم دو رأی مهم وجود دارد:
1ـ یک رأی این است که وقتی به ساحت وجود مراجعه می‌کنیم، برای موجود خارجی یا ضرورت وجود ثابت است یا نیست؛ و لذا تصور وجود ملازم است با تصور ضرورت. حال بسته به هر درجه از وجود، یا ضرورت بالذات است و یا بالغیر.
2ـ نظر دوم نظر کسانی مانند علامه طباطبایی است که معتقدند ما ضرورت را شهود می‌کنیم؛ یعنی از رابطه میان اراده و فعل اراده خود ضرورت را استنتاج می‌کنیم. اکنون همین نظر، نظر غالب است.
انواع ضرورت: ضرورت یک‌بار در منطق مطرح می‌شود و یک‌بار در فلسفه. (ضرورت: 1ـ منطقی؛ 2ـ فلسفی.)
1ـ ضرورت در منطق در بحث قضایا و به‌عنوان جهتِ قضیه مطرح می‌گردد. ضرورت منطقی، مربوط به وجود نیست و در ساحت ذهن است. در منطق اسلامی، ضرورت در قضایا دو شکل دارد:
1. ضروری مطلق؛
2. ضروری مشروط یا وصفی.
وقتی نسبت محمول با موضوع را تعقل می‌کنیم، یا رابطة این دو ضروریِ ذاتی (مطلق) است، مثل قضیه «خدا وجود دارد» و «انسان ناطق است» و یا ضروری است به شرط چیزی (ضروری مشروط یا وصفی)، مثل این‌که بگوییم «فک انسان تکان می‌خورد وقتی حرف می‌زند.» هر دوی این ضرورت‌ها مربوط به قضایا هستند؛ راجع به نسبت موضوع و محمول هستند و به‌علاوه هر دوی این ضرورت‌ها راجع به هر محمولی نسبت به هر موضوعی می‌باشند.
2ـ ضرورت در فلسفه این اوصاف را ندارد. و فقط مربوط به یک محمولِ خاص در قضیه است که عبارت است از «وجود». ضرورت فلسفی، مربوط به «وجود» است. مثلاً می‌گوییم «خدا موجود است.» یا «میز موجود است.» و قضایایی مثل «x موجود است.». در قضیه‌ای مثل «هوا فردا ابری است.» ضرورت فلسفی جایی ندارد و تنها از حیث منطقی می‌توان ضرورتش را بررسی کرد. زیرا محمول آن وجود نیست. اصولاً از حیث فلسفی، ضرورت، امکان و امتناع تنها درباره وجود بحث می‌شوند.
حال، بایدِ اخلاقی جزو کدام دسته از این ضرورت‌ها است؟ طبیعتاً ضرورت منطقی نیست؛ که در بحث حسن و قبح ذاتی مفصلاً به آن خواهیم پرداخت. پس، «بایدِ اخلاقی» از سنخ «ضرورتِ فلسفی» است. زیرا در سنت اسلامی به نفس‌الامرِ اخلاقی قائل‌اند و لذا موجوداتی هستند که از جنس افعال اند و انسان قادر به انجام آن‌ها است؛ یعنی افعال نیز نحوه‌ای از وجود اند.
ضرورت فلسفی سه نوع است:
1. ضرورت ذاتی؛
2. ضرورت غیری؛
3. ضرورتِ بالقیاس الی الغیر: یعنی چیزی وجود پیدا نمی‌کند مگر این‌که چیز دیگری به وجود آید. مثلاً «پدری» تنها در قیاس با فرزند داشتن به وجود می‌آید. (وجوب بالقیاس الی الغیر بعدها از سنخ اعتباریات تلقی خواهد شد که به نظر علامه طباطبایی درباره اعتباری بودن اخلاق بسیار نزدیک می‌گردد.)
باید اخلاقی از جنس ضرورت ذاتی نیست. چون مثلاً دروغ‌گفتن گاهی با محمولِ باید و گاهی با نباید همراه می‌گردد. یعنی جایی نباید و جایی باید دروغ گفت. اساساً در نزد فلاسفه اسلامی تنها یک سنخ ضرورت ذاتی وجود دارد که آن هم مربوط به وجود واجب است. کسانی مثل مرحوم حائری بایدِ اخلاقی را از سنخ ضرورت بالغیر دانسته؛ و دیگرانی ضرورت آن را بالقیاس الی الغیر می‌دانند. بالقیاس الی الغیر بودنِ ضرورت به این معنا است که من «باید» را نسبت به غایتی که مبحث اخلاقی من دنبال می‌کند استنتاج می‌کنم. ولی دیدگاهی که «باید» را از جنس ضرورت بالغیر می‌داند به دنبال غایت نیست؛ یعنی هر چیز غیر از خدا ضرورت بالغیر دارد و «باید» نیز از همین نوع امور است. ضرورت بالقیاس الی الغیر همواره در رابطه با یک غایت مطرح می‌شود؛ مثلاً اگر غایت، کمال انسان باشد، هر آن‌چه در راستای رسیدن به این کمال قرار بگیرد ضرورت می‌یابد و اگر غایت را کنار بگذاریم دیگر راست‌گفتن و دروغ‌گفتن با هم فرقی نخواهند داشت. (در آینده بحث خواهیم کرد که موضوعات اخلاقی فی حد ذاته خنثی هستند و تحت یک عنوان مثل عدل و ظلم، خوب یا بد می‌شوند، یعنی مثلاً دروغ‌گفتن وقتی بد است که منجر به ظلم گردد.)
در این دو نظر چنان‌که گفتیم دو اصل موضوعه وجود دارد:
1. «باید» به «ضرورت» فروکاسته می‌شود.
2. حوزة «باید» به نفع «وجود» مصادره می‌گردد.
زیرا «باید» از سنخ ضرورت فلسفی تلقی شده؛ و ضرورت فلسفی تنها مربوط به ساحت وجود است. بنابراین رابطة میان «باید» و «هست» از ابتدا مفروض گرفته می‌شود.


جلسه چهارم؛ تصورات اخلاقی: خوب و بد (حسن و قبح)
چنان‌که دیدیم در بخش اول تصورات اخلاقی، یعنی بحث باید و نباید، همه بایدها و نبایدها (یا به عبارتی همه ضرورت‌ها) اخلاقی نبودند. خوب و بد نیز به همین گونه اند و هر خوب و بدی مربوط به حوزه اخلاق نیست. «حسن و قبح» یا صفتِ اشیاء اند یا صفتِ افعال. وقتی یک منظره یا یک طعم را خوب می‌دانیم، مسأله انتولوژیک است و موضوعاً از اخلاق خارج است. به‌علاوه همه افعال نیز داخل در حوزه اخلاق نیستند.
موضوع اخلاق افعالِ اختیاری انسان است از آن حیث که معطوف به سعادت اند. یعنی حتی تمامی افعال اختیاری نیز موضوعِ اخلاق نیستند. مثلاً ما در انجام بسیاری کارهای روزانه مختاریم، ولی تمامی این افعال معطوف به سعادت نیستند. سعادت در اخلاق به معنای غایتی است که از ابتدا پیش‌فرض می‌گیریم؛ چرا که اخلاق اساساً غایت‌مند است و بحث تنها بر سر یافتنِ مصداق برای این غایت است و خود غایت مورد تردید نیست.
خلاصه: خوب و بد (حُسن و قبح): 1. یا صفتِ اشیاء است که مربوط به انتولوژی است؛ مثل خوب و بدهای زیباشناسی که موضوعاً از حوزة اخلاق خارج اند؛ 2. یا صفتِ افعال است؛ و افعال: 1ـ یا اختیاری اند؛ 2ـ یا غیراختیاری؛ که افعال غیراختیاری تخصصاً از حوزة اخلاق خارج اند. اما افعالِ اختیاری: 1) یا معطوف به سعادت اند که مربوط به حوزة اخلاق می‌شوند و 2) یا معطوف به سعادت نیستند که در حوزة اخلاق قرار نمی‌گیرند.
رابطه عقل و شرع: در سنت اسلامی، حسن و قبح در کلام و علم اصول مطرح شده است. چرا که اساس دعوی بر سر این امر بوده که حسن و قبح «ذاتی» و «عقلی» است یا این‌که «الاهی» و «شرعی». شروع بحث حسن و قبح از قرن دوم است و در قرن سوم به اوج می‌رسد و پس از این شاهد تفکیک بین معتزله و اشاعره هستیم. البته کلام نسبت به اصول فقه قدمت بیشتری دارد. سؤال اساسی در کلام و اصول بر سر این است که آیا عقل در احکام الاهی راه دارد یا خیر؟ در واقع بحث بر سر رابطه عقل و شرع است که در قالب حسن و قبح مطرح می‌شود.
اشاعره و عدلیه: دو نظر کلی در بحث حسن و قبح وجود دارد:
1. نظر اشاعره؛
2. نظر عدلیه (عدلیه شامل شیعه امامیه و معتزله است.)
معتزله، حسن و قبح را ذاتی و عقلی؛ و اشاعره الاهی و شرعی می‌دانستند.
معانی حسن و قبح: حسن و قبح می‌تواند چند معنی داشته باشد:
1. یک معنی، «کمال و نقص» است. یعنی با حسنْ کمالِ چیزی را بیان می‌کنیم و با قبح نقصِ آن را.
2. معنی دیگر، «مدح و ذم» است. مثلاً شخصی رفتاری انجام می‌دهد (که الزاماً اخلاقی نیست) ولی ما آن رفتار را مدح یا ذم می‌کنیم.
مدح و ذم نیز خود دو نوع است: 1) یا فعلی است؛ 2) یا فاعلی. وقتی به نیت نگاه کنیم فاعلی، و وقتی به فعل نگاه کنیم، فعلی است. مثلاً خوردن روزه ذمِ فعلی دارد ولی اگر نیت خوردنِ روزه نباشد و شخصی تصادفاً این کار را بکند ذمِ فاعلی ندارد.
3. معنای دیگر حسن و قبح، زیبایی و زشتی است.
4. معنای چهارم مصلحت و مفسده است.
5. به علاوه حسن و قبح به معنای خیر و شر انتولوژیک هم هست.
حسن و قبح، وقتی موضوع اخلاق است که به افعال اختیاری انسان از آن حیث که معطوف به سعادت‌اند بازگردد.
معنای «ذاتی» چیست؟
گاهی ذاتی را ذاتی باب ایساغوجی (کلیات خمس) می‌دانیم. بنابراین ذاتی باب ایساغوجی یعنی جنس و فصل، اجزاء ذات را ذاتی می‌گویند. این ذاتی مربوط به بخش تصورات است. مثلاً ناطق برای انسان ذاتی باب کلیات خمس (ایساغوجی) است.
گاهی ذاتی مربوط به تصدیقات است؛ یعنی ذاتی باب برهان. وقتی نسبت یک موضوع و محمول را در نظر می‌گیریم، دو حالت پیش می‌آید:
1. یا عروض محمول بر موضوع با واسطه است؛ که محمول بالضمیمه نام دارد.
2. و یا عروض محمول بی‌واسطه است؛ که محمول بالصمیمه است.
مثلاً ممکن‌بودن برای انسان ذاتی (باب برهان) است. یعنی تصورِ انسان ممکن‌بودن را حاصل می‌آورد. ولی وقتی می‌گوییم «آب گرم است.» عروضِ محمول واسطه می‌خواهد؛ پس بالضمیمه است. شهرستانی در کتاب الملل و النحل به این نظر که ذاتی در بحث حسن و قبح از باب ایساغوجی باشد شدیداً حمله می‌کند. مرحوم حائری معتقد بود که اگر بتوان ثابت کرد که حسن و قبح ذاتی باب برهان هستند، اخلاق جنبه ابژکتیو پیدا می‌کند و بسیاری از مشکلات از این راهْ حل خواهند شد. ولی معتزله در قرن دوم و قبل از ورود فلسفه به عالم اسلام بحث ذاتی را مطرح کردند و تازه در اواخر قرن سوم بود که فلسفه به عالم اسلام راه یافت. بنابراین عده‌ای نیز گفته‌اند که این ذاتی از باب برهان و ایساغوجی نیست بلکه ما بعداً آن را تطبیق داده‌ایم و منظور از ذاتی در این‌جا معنای لغوی آن است و انگیزة فلسفی در آن نبوده است. البته مرحوم حائری معتقد است اگر چه این مفهوم در بین متکلمان اولیه مطرح نبوده، ولی منظور آن‌ها همین ذاتی باب برهان بوده است.
معنای «الاهی» چیست؟
الاهی در مقابل ذاتی قرار می‌گیرد. حسن و قبح الاهی به معنی آن است که حسن و قبح به خود افعال برنمی‌گردد و خوب و بد موکول به گفتن یا نگفتنِ خدا است. این عقیده تا حد زیادی در عرفان جلوه پیدا کرده است؛ چرا که عرفان به کلام اشعری نزدیک‌تر است تا کلام معتزلی. اگر معشوق عاشق را توبیخ کند یا زجر دهد نیز در نظر عاشق نیکو است.
مقام ثبوت و اثبات: گاهی حیث ابژکتیو یا ثبوت و گاهی حیث سوبژکتیو یا اثباتِ حسن و قبح را در نظر می‌گیریم. حسن و قبح از حیث ثبوت به ذاتی و الاهی، و از حیث اثبات به عقلی و شر?