نویسنده: استاد فقید دکتر محمد عابد الجابری 
مترجم: کامیار صداقت
1 ـ طرح «علم جدید»: موضوع
اکتشاف یک علم جدید امری بسیار مهم به ویژه در زمانی است که مردم معتقد به تمام و کمال رسیدن علوم شده و بر این باور گردند که قدماء دیگر مجالی برای متاخران به جهت افزودن عرصه‌ای در علم و معرفت نگذاشته‌اند. اما ابن خلدون با اعتماد به نفس و در حالی که از علوم مختلف دوران خویش با خبر است لحظه‌ای در بیان یافتن علمی جدید که خداوند به او الهام نموده است، تردید به خود راه نمی‌دهد. او در این اکتشاف بسیار معتبر نه از «معلم اول» و نه «از حکمای ایرانی» و نه «از دانشمندان اسلام» تقلید نکرده است.
اما ابن خلدون که در همه‌ی نظرات و اندیشه‌‌‌هایش ملتزم به رعایت منطق بود، باید در ابتدا اثبات می‌کرد که آنچه که کشف نموده «علم» و شایسته‌ی عنوان علم می‌باشد و در درجه‌ی بعد اثبات می‌کرد که آن علمی جدید بوده که متقدمان بدان دست نیافته بودند و اینکه‌این علم دارای اختلافی ماهوی با دیگر علوم رایج تا دوران او می‌باشد. این امور یگانه راه اثبات مشروعیت این علم بر اساس قوانین متداول منطقی هستند.
اهمیت مساله‌ی اول از این جهت است که اگر علم نوین ابن خلدون دربردارنده‌ی شروط علم باشد، شامل چه شروطی خواهد بود؟
منطق دانان قدیم معتقد بودند که هر علم برهانی دارای چهار رکن می‌باشد: موضوع، اعراض ذاتیه، مسائل و مبادی یا مقدمات. در زمینه‌ی موضوع، مساله مشخص است. غزالی می‌گوید:
«هر علمی حتماً دارای موضوعی است که در آن بررسی می‌شود و یافتن احکام آن مد نظر می‌باشد. مانند بدن انسان برای طب و اندازه برای هندسه، عدد برای حساب، نغمه برای موسیقی، افعال مکلفین برای فقه. هریک از این علوم اثبات موضوعات درونی خود را بر متکفل خود الزام نمی‌نماید. پس فقیه لازم نیست که به اثبات این امر بپردازد که برای انسان عملی الزامی است یا هندسه دان اثبات کند که مقدار عرض موجود بوده بلکه آن امور در علم دیگری مورد اثبات قرار می‌گیرد.»[1]
اما مراد از اعراض ذاتیه[2] آن «خواصی است که در موضوع آن علم و نه در خارج از آن قرار دارند.» مانند مثلث و مربع برای برخی مقادیر و خمیدگی و راستی برای بعضی و آنها اعراض ذاتی علم هندسه می‌باشند. و مانند زوج و فرد بودن برای عدد و اتفاق و اختلاف یا به عبارت دیگر هماهنگی برای آوازها و مانند بیماری و تندرستی برای حیوان.
و حتماً باید در اول هر علم حدود اعراض ذاتیه‌ی آن ادراک گردد. اما وجود اعراض ذاتیه در موضوعات از کل آن علم مستفاد می‌گردد. چه آنکه مراد علم، اقامه‌ی براهن بر آن است.
اما مسائل عبارتند از اجتماع اعراض ذاتیه با موضوعات که مطلوب هر علم بوده و از آن در علم جستجو می‌شود. (... ) هر مساله‌ی برهانی در علم یا موضوع اش موضوع آن علم یا اعراض ذاتیه در موضوع آن علم است.» به‌این معنا که بحث و برهان در هر علم بر حول بیان اعراض ذاتیه خاص به موضوع آن علم و شرح و اثبات نسبتش با آن، سپس مطالعه‌ی این اعراض ذاتیه و بیان خواص و احوال آن است.
پایه‌ی چهارم و آخری عبارت از «مبادی» است که «مراد از آن مقدمات مسلم موجود در آن علم است که مسایل آن علم و نه مسایل در آن علم را اثبات می‌نماید.»[3] و مبادی برهان یا مقدمات آن، یا از اولیات عقلی محض بوده و یا متشکل از قضایای تجربی ضروری و یا از قبیل حدسیات است.
این شروطی است که بنا بر منطق قدیم، لازم است تا در هر علم برهانی رعایت گردد. و ما به جهت روشن شدن دو مسئله‌ی اساسی آن را بیان می‌نماییم: اول اینکه علم در این مفهوم به بحث درباره‌ی خواص اشیایی که موضوع خود را شکل می‌دهد و نه درباره‌ی ارتباطات میان آنها می‌پردازد. بنابراین هدف کشف طبایع اشیاء و نه قوانینی است که در آن حکم شده و یا برخی را به برخی دیگر پیوند می‌دهد. مساله‌ی دوم به روش باز می‌گردد. علوم برهانی علوم استدلالی هستند: اول مقدمات و سپس نتایج و این علوم بر استقراء متکی نمی‌باشند مگر از آن جنبه که بر اثبات مبادی و افکاری که پیش تر گذشت، یاری رساند.
بر اساس این تصور از «علم» و مبتنی بر شروط یاد شده، ابن خلدون علم نوین خود ـ علم عمران ـ را بنا نهاد و تاکید نمود که در این علم شروط مذکور رعایت شده است. چنانکه می‌نویسد: «گویا این علم [4]مستقلی باشد چه آنکه دارای موضوعی است که عبارت از عمران بشری و اجتماع انسانی بوده و دارای مسائلی است که عبارت است از بیان عوارض و کیفیاتی که یکی پس از دیگری به ذات عمران می‌پیوندد و این شان هر علمی چه وضعی و یا عقلی می‌باشد.»
در این هنگام مسئله‌ی اصلی در علم عمران شامل بحث درباره‌ی اعراض ذاتیه‌ای است که به اجتماع بشری یعنی پدیده‌‌‌های اجتماعی مربوط می‌گردند. اما این بحث متوجه قوانینی که چنین عمل می‌کند، نمی‌باشد. بلکه چنانکه در ادامه بیان خواهیم داشت اشاره دارد که‌این پدیده‌‌‌ها به شکل «بالطبع» در عمران بشری روی می‌دهند. اما ابن خلدون درباره‌ی نوع این عوارض ذاتیه در جای دیگری مثال‌‌‌هایی را برایمان آورده است. آنجا که می‌نویسد:
«بدان که حقیقت تاریخ خبر دادن از اجتماع انسانی‌ای است که عمران عالم بوده و کیفیاتی که بر طبیعت این عمران عارض می‌شود. مانند توحش، همزیستی، عصبیت‌‌‌ها و غلبه‌ی برخی از انسان‌‌‌ها بر برخی دیگر و نتایج آن نظیر ایجاد حکمرانی و دولت و مراتب آن و (نیز) آنچه که انسان‌‌‌ها با کار و تلاش به خود منتسب می‌نمایند مانند کسب و معاش و علوم[5] و صنایع و دیگر کیفیاتی که در این عمران روی می‌دهد. (ج 1، ص 409 )
این امر به موضوع این علم و اعراض ذاتیه و مسائل آن می‌پردازد. ابن خلدون از مقدماتی که پایه‌ی برهان در علم عمران می‌باشند، به شکل مستقیم ذکری به میان نیاورده است، اما دائما تاکید دارد که برهان‌‌‌هایش به شکل «وجودی» و طبیعی می‌باشند. چرا که مستند بر واقعیت اجتماعی ای است که روی می‌دهد. از اینجا مبادی در علم عمران قضایای طبیعی‌ای هستند که‌یقین به آن توامان از حس و عقل، یعنی از مشاهده و تکرار کسب شده است. به عنوان مثال می‌توان به‌این قضیه اشاره نمود که ابن خلدون در بسیاری از براهین خود به «مدنی بالطبع بودن انسان» استناد نموده است. پس او نمی‌تواند وجود انسان را جز در اجتماع تصور نماید. لذا به جهت کمال اجتماع نیازمند وازعی است که به دفع دشمنی میان انسان‌‌‌ها بپردازد و آن وازع پادشاه و سلطان است. این قضیه از اولیات عقلی نیست. چرا که می‌تواند انسان را بدون اجتماع و اجتماع را بدون سلطه یا حکمرانی در نظر آورد. اما آن قضیه‌ای تجربی و یا یکی از بدیهیات حس و تجربه است. [6]
پس در علم عمران شروط مطلوب علم جمع شده و می‌توان آنرا سزاوار علم دانست. اما آیا براستی علم عمران علمی نوین است؟ به جهت پاسخ به‌این پرسش ضرورتی به مقایسه‌ی آن با همه‌ی علوم متداول نداریم. بلکه اثبات تفاوت موضوع و غایت آن با علومی که احتماًل تلبس در آن می‌رود کافی خواهد بود. در راس این علوم، دو علم خطابه و سیاست مدنی قرار دارند. که وجه تفاوت میان آنها با علم عمران بسیار روشن است. چه آنکه علم خطابه «عبارت است از سخنان اقناع کننده‌ی سودمند به جهت جذب توده‌ی مردم به سوی یک نظر و یا دور گرداندن ایشان از آن می‌باشد. پس خطابه یکی از علوم منطقی است و تفاوت آشکاری است میان جذب نمودن مردم با بیان آنچه که به اقتضای طبع اجتماع انسانی در آن روی می‌دهد. اما علم سیاست مدنی متوجه «تدبیر منزل یا مدینه بنا برمقتضای اخلاق و حکمت بوده تا توده‌ی مردم را به شیوه‌ای که متضمن حفظ نوع و بقای او باشد، وادار کنند. این امر کاملا با هدف علم عمران مخالف است. سیاست مدنی متوجه آن چیزی است که سزاوار بودن است در حالی که علم عمران از هست‌‌‌ها بحث می‌نماید. لذا موضوع علم عمران از این دو علمی که امکان همانندی آن می‌رفت، متفاوت خواهد بود.
البته مسایلی وجود دارد که به شکل عرض در براهین دانشمندان به کار می‌رود و مشابه مسایل علم عمران در موضوع و هدف است. مانند آن برخی سخنان حکماء و برخی ابواب فقهی درباره‌ی اموری است که با مسایل اجتماعی و سیاسی علم جدید عمران در پیوند می‌باشد. اما هیچکدام به‌این موضوعات به عنوان مطالعه‌ای مستقل وارد نشدند. بلکه آن را به شکل عرض و در ضمن مناسبات مختلف بیان داشته‌اند. نزدیک ترین کتاب به علم عمران کتاب «سراج الملوک» ابی بکر طرطوشی است که به بیان خود ابن خلدون «باب‌‌‌های آن کتاب به باب‌‌‌ها و مسایل کتاب ما نزدیک است. اما او به اصل مطلب نرسیده و روش درستی را بر نگزیده، مسایل را به مقدار کافی باز نکرده و دلایل را روشن ننموده است. او بابی برای مسایل می‌گشاید، احادیث و اخبار بسیار آورده و کلمات قصار گوناگونی از حکمای فارس... و هند... و دیگران بیان کرده، اما در آن به میزان کافی پژوهش ننموده و پرده‌‌‌های ابهام را با براهین طبیعی رفع نمی‌کند. کتاب او نقلی و تلفیقی از مطالب پندآمیز است.» (ج 1، ص 417 )
به وضوح ابن خلدون معتقد است که تفاوت اساسی بین علم جدید و بین کتاب سیاست طرطوشی موجود بوده و این تفاوت نه تنها در موضوع و یا مسائل آنها، بلکه در روش نیز می‌باشد. موضوع کتاب طرطوشی عبارت از قضایای حکمرانی، سیاست ملوک و آداب آن، مزایای حکومت صالح و قواعدی است که رعایت آن در تدبیر شئون رعایا بر حاکمان واجب می‌باشد. نیز طرطوشی به مراتب سلطانیه و وظایف حکومت و امور مالی دولت و سپاه آن و دیگر امور مربوط به تدبیر حکومت پرداخته است.[7] این مسایل بخشی از مسایلی است که در علم عمران بحث شده و بلکه محور اساسی مباحث ابن خلدون در مقدمه‌ی خود می‌باشد. لذا ابن خلدون اعتراف می‌کند که طرطوشی به تصور علم جدید او بسیار نزدیک شده بود. با این حال صاحب علم عمران به تفاوت جوهری موجود میان مقدمه‌ی خود با کتاب سراج الملوک آگاه است. طرطوشی در کتاب خود بر همان مسلک گذشتگان رفته است. او ابتدا مساله‌ای را به عنوان موضوع بحث بیان نموده و سپس از احادیث و نوشته‌‌‌ها بسیار می‌آورد....» لذا طریقه‌ی او روش وعظ مستند بر اقناع خطابی و نه بر برهان عقلی است. اما ابن خلدون روش دیگری را انتخاب می‌کند که بدنبال مطالعه‌ی پدیده‌‌‌ها به همان صورتی که هستند، می‌باشد و در نتایجی که تقریر می‌نماید، بر برهان و نه بر اقناع خطابی اعتماد دارد. پس این روش و طبیعت و ویژگی‌‌‌های آن چیست؟
2. علم عمران... و طبیعیات: روش
علوم انسانی تا همین اواخر تابع علوم طبیعی بود. این حقیقتی است که تاریخ علوم به ویژه جامعه شناسی معاصر بر آن تاکید می‌نماید. بیشتر کسانی که در پیشرفت مطالعات اجتماعی معاصر نقش آفرین بوده‌اند، و قبل از آنکه به صورت نهایی به دست دورکهایم مستقل گردد، به پدیدهای اجتماعی چنان می‌نگریستند که برگرفته از تصور ایشان از طبیعت و پدیده‌‌‌های طبیعی بود. اینچنین جامعه شناسی معاصر گرایش‌‌‌های «بیولوژی» (اسپنسر) و مکانیکی آلی (هاریت و بارسیلو)... را شناخت. [8] و حتی آگوست کنت که عملاً موسس جامعه شناسی به شمار می‌رود، از این تفکر خارج نگردید. او تصور می‌نمود که علم جدید وی همانند علوم طبیعی به ویژه «فیزیک» می‌باشد. لذا پیش از آنکه علم نوین خود را جامعه شناسی بنهد، فیزیک اجتماعی نهاده بود.
و قابل توجه‌اینکه ابن خلدون نیز چنین کرده بود. او نیز تصور می‌نمود که علم جدیدش همانند طبیعیات دورانش است که در واقع در امتداد طبیعیات ارسطو قرار دارد. توجه به‌این امر در فهم بهتری از تصور ابن خلدون از عمران بشری و عوارض ذاتی آن بسیار یاری می‌رساند. در نتیجه پرتوهای روشن کننده‌ی حقیقت علم عمران خلدونی از نظر موضوع، روش و غایت بر ما تابیده می‌شود.
منطق دانان پیشین علم طبیعی را علمی می‌دانستند که در جسم عالم و در احوالی از قبیل سکون و حرکت و دگرگونی که بر آن عارض می‌گردد، بحث می‌نماید [9] و ابن خلدون علم عمران را علمی می‌داند که در عمران بشری که می‌توان آن را جسم اجتماعی نیز نامید، و در احوالی که بر آن عارض می‌شود نظیر توحش، تانس، عصبیت‌‌‌ها و حکمرانی... به مطالعه می‌پردازد. پس همچنانی که طبیعت شناسی قدیم در طبائع ماده یعنی خصایص ملازم با آن و یا اعراض ذاتیه‌ای که بالطبع روی می‌دادند، بحث می‌کند، علم عمران نیز در باره‌ی طبائع عمران بحث می‌کند. در اینجا معنای طبائع در فهم تصور ابن خلدون از اجتماع بشری بسیار مهم است. و آن همان تصور دانشمندان طبیعت قدیم از طبائع ماده است. آنها بر این باور بودند که حرکت، سکون و دگرگونی در درون جسم طبیعی و به شکلی بالطبع و نه به عمل عوامل خارجی و نه به عمل پیوندهای برپا میان اشیاء در طبیعت روی می‌دهد. مثلاً حرکت سنگ به سوی پایین «بالطبع»، و به سبب چیزی است که در درون سنگ می‌باشد دلیل آن اموری چون «هوایی که آن را به پایین دفع کرده و یا جاذبه‌ی زمین» [10] نیست. به همین شکل، این امر در پدیده‌‌‌های عمرانی از پدیده‌ی اجتماع تا پدیده‌ی دولت موجود می‌باشد. در طبیعت انسان، نیاز به اجتماع و تعاون به جهت تحصیل غذا و دفاع بر ضد دشمنی حیوانات در برابر موجود می‌باشد. همچنین در او طبع حیوانی دشمنی موجود است. از این رو انسان‌‌‌ها «بنا بر طبیعت در هر اجتماعی نیازمند وازع و حاکمی می‌باشند که برخی را از برخی دیگر باز دارد.» (ج 2، ص 439) و او پادشاه است. از این رو همچنان که حکمرانی امری طبیعی در اجتماع بشری است. پس «عوارضی که بیانگر فرتوتی دولت می‌باشند... بالطبع برای هر دولت روی داده و همه‌ی آنها از امور طبیعی به شمار می‌روند. و اگر فرتوتی در دولت طبیعی باشد، وقوع آن به مثابه‌ی وقوع دیگر امور طبیعی خواهد بود. چنانکه پیری به مزاج حیوانی (لاجرم) واقع می‌گردد.» (ج 2، ص 692) پس مساله در این حال قضیه‌ی شروط معینی نیست که با پیدایش شان، نتایج معینی به وجود آید و با از میان رفتنشان، آن نتایج از میان بروند. بلکه مساله در اینجا مساله‌ی طبع است که ملازم پدیده‌ی اجتماعی است، تا هنگامی که موجود باشد.
بله! اعراضی هم هستند که ملازمت ذاتی با شیء ندارند. اعراضی که جدا از آن و با فعل عوامل خارجی ایجاد شده و با زوال آن عوامل، از میان می‌روند. علم طبیعی بحث از این اعراض جداگانه نمی‌نماید. زیرا علم حقیقی بنا بر معنای قدیم، علم به امور ثابت یعنی بالطبع است و این شأن علم عمران است که به بحث درباره‌ی «آنچه ملحق به عمران از احوال ذاتی و مقتضای طبعش می‌شود.» می‌پردازد. اما آنچه که عارض نمی‌باشد، یعنی عرض جدا از آن، «در خور توجه نیست» مثل آن مانند «آنچیزی است که ممکن نیست بر آن عارض گردد»
اکنون روشن می‌گردد که هدف ابن خلدون از مطالعه‌ی پدیده‌‌‌های اجتماعی، شناخت قوانین حاکم بر آن، آنگونه که مراد بسیاری از پژوهشگران است، نمی‌باشد. بلکه هدف او بیان اموری است که در عمران به مقتضای طبعشان در عمران روی می‌دهد. و تفاوت بزرگی بین اندیشه‌ی قانون به معنای امروزین، و اندیشه‌ی طبع بنا بر فهم پیشینیان موجود است. اندیشه‌ی قانون به اعتباری علاقه‌ی ضروری بین دو واقعه و یا مجموعه‌ای از وقایع است که نبوده‌اند پس از آنکه‌این ارتباط آشکار گردید و ارتباطی بین اشیاء متاثر از توجه دانشمندان نمی‌باشند. و توجه‌ایشان به مطالعه‌ی ویژگی‌‌‌های اشیاء معطوف است. ویژگی‌‌‌های ثابتی که همواره با آن همراه است و «طبیعت» آن را تشکیل می‌دهد.
ابن خلدون در بنای علم نوین خود بر اساس طبیعیات دوران خود فراتر می‌رود. همانگونه که بحث در طبیعیات شامل اولا بحث در آنچه که سایر اجسام ملحق گردیده و در ادامه بحث در امور اخص مانند نظر در حکم بسیط و مرکب می‌باشد علم عمران نیز با بحث درباره‌ی عمران بشری به طور کلی (ضرورت اجتماع و سلطه، مناطق عمران در زمین، نقش هوا در اخلاق مردمان و احوالاتشان، تاثیر حاصلخیزی و گرسنگی... تاثیر عالم بالا... و در ادامه به بحث درباره‌ی عمران بسیط (عمران بدوی) و سپس درباره‌ی عمران مرکب (عمران شهری) می‌پردازد. و این همه‌ی آن نیست. همچنان که برای جسم ماده و صورت موجود است، عمران نیز دارای ماده و صورت است. ماده‌ی آن اجتماع بشری است و صورت آن دولت است. و همچنانکه ماده بدون صورت موجود نمی‌باشد، ممکن نیست که عمران بدون حکمرانی و دولت باشد: «به درستی که دولت و حکمرانی برای عمران به مثابه‌ی صورت برای ماده است و آن شکل نگهدارنده‌ی نوع آن برای وجودش است. و در علوم حکمت تقریر یافته است که نمی‌توان یکی را از دیگری جدا ساخت. پس دولت بدون عمران قابل تصور نیست و عمران بدون دولت و حکمرانی محال است....» (ج 3، ص 883) و عمر دولت و مدت دوران آن نیز چنین است که تابع نیروی عصبیت می‌باشد: «زیرا عمر حادث بنا بر نیروی مزاج آن می‌باشد و مزاج دولت با عصبیت است. پس هر گاه عصبیت نیرومند باشد، مزاج تابع آن خواهد بود و عمر طولانی خواهد داشت.» (ج 2، ص 475)
اکنون از همه‌ی مطالب بیان شده درصدد گرفتن نتیجه‌ی مهمی می‌باشیم و آن اینکه بر خلاف نظر برخی از پژوهشگران، ابن خلدون به شکل کاملی از فضای تفکر پیشین خارج نشده و توجه او به عرصه‌ی سیاست و جامعه و حکمرانی بر مبنای قالب‌‌‌های اندیشه‌ی رایج در آن دوران یعنی منطق ارسطویی قرار داشته است. و اگر چه ابن خلدون معتقد بود که «صناعت منطق ایمن از اشتباه نیست به جهت کثرت انتزاع و دوری آن از محسوس» و در نتیجه مناسب در عرصه‌ی سیاست نمی‌باشد. زیرا «سیاست صاحب خود را به مراعات امر موجود در خارج و آنچه بدان ملحق می‌گردد و از آن تبعیت می‌نماید، الزام می‌نماید. زیرا سیاست امری پوشیده است و شاید در آم اموری یافت گردد که نتوان آنرا به شبه یا مثالی ملحق نمود و منافی ذهنی است که درصدد تطبیق آن کلی بر سیاست می‌باشند.» برغم آنکه قیاس را مناسب عرصه‌ی عمران نمی‌داند: «و نمی‌توان چیزی از احوال عمران را بر دیگری قیاس نمود. زیرا اگر چه شباهت‌‌‌هایی به یکدیگر دارند، چه بسا که اختلافاتی هم با یکدیگر دارا باشند. لذا دانشمندان به سبب عادت به تعمیم احکام و قیاس آنها به یکدیگر، اگر وارد سیاست شود، مسایل آنرا در قالب نظریات و نوع استدلال خود ریخته و در نتیجه دچار اشتباهات بسیاری می‌شوند که نمی‌توان بر ایشان اعتماد نمود....» (ج 4، ص 246) با این همه ابن خلدون در تصور خود از عمران بشری و «عوارض ذاتی آن» متوسل به مقولات منطق قدیم می‌شود. [11]
بله، ابن خلدون متوجه‌این نکته شده بود که در عرصه‌ی مباحث اجتماعی لازم است که مراعات امکان واقعی آن و نه «امکان عقلی مطلق، زیرا تعریفی از امور واقع را در نظر نمی‌گیرد.» چنانکه پیش تر از آن بیان نمودیم. اما، چه احساس شود و یا نشود، امکان واقعی تابع قالب‌‌‌های فکری معینی است. قالب‌‌‌هایی که «برتر از واقعیت» است و آن تا میزانی است که اگر ملاحظات سیاسی و اجتماعی ابن خلدون را از این قالب‌‌‌ها برداریم، خود را در برابر «وصف توپوگرافی» از برخی از حوادث اجتماعی و تاریخی می‌یابیم. از اینجا نظریات ابن خلدون آن اتصالی که بر پایه‌ی آن نظریات به هم پیوسته‌ی آن تا اندازه‌ی زیادی از میان می‌رود. و این صریحاً به‌این معناست که صاحب مقدمه دارای شیوه‌ی خالص تجربی نیست. همچنان که برخی از پژوهشگران تاکید می‌نمایند، او به جهت استنباط و نتیجه گیری بر استقراء تکیه نمی‌کند. بلکه گاهی ابتدا «نتایج» را بیان کرده و سپس به استقراء وقایع به منظور تایید صحت آن مبادرت می‌نماید. در آن در ابتدا مبادی یا احکام عامی‌است. سپس کوششی است برای آوردن برهان بر درستی آن مبتنی بر مقدماتی که پیش تر تقریر نموده بود. و مثال‌‌‌های برگزیده‌ای از وقایع تاریخ، انتخابی که گاه خالی از تدبیر و فکر است. استقراء در اینجا اساسی برای برهان نیست. بلکه از جهتی مکمل آن است. و از جهت دیگر مفسرًَِِ مبدأ عامی‌است که مقرر می‌گردد. و این چیزی است که روش ابن خلدون را نه استقرای تجربی و نه استنباطی محض قرار می‌دهدو به عبارت دیگر روش او ترکیبی از آن دو است.
ـ و آن روش استقرای تاریخی است. زیرا بر برهانی مبتنی بر استقرای همه‌ی وقایع تاریخی در پیوستگی زمانی قرار دارد. ابن خلدون در پدیده‌‌‌های عمران یکی پس از دیگری، بنا بر تقدم زمانی تتبع نموده است. لذا با تتبع از عمران بدوی و عوارض ذاتی آن مانند نَسُب و حُسُب و عصبیت و سپس غلبه نمودن و حکمرانی و پادشاهی و دولت، وارد عمران شهری و اختصاصات آن می‌گردد. چون بنای شهرها و امصار و آنچه که از اصطکاک و تبادل مهارت‌‌‌ها، چیزی که نتیجه‌ی آن عوارض خاصی از این نوع از عمران است. مانند صناعات و کارها، علم و آموزش و فعالیت فکری بنا بر وجه عموم. از این زاویه او مانند فردی است که پدیده‌‌‌های عمران را تاریخ نگاری می‌نماید. از اینرو، برخی از پژوهشگران مقدمه‌ی ابن خلدون را نوعی از «تاریخ تمدن» می‌دانند.
پس با نگاه به مقدمه‌ی ابن خلدون از این زاویه، جایز است که همصدا با دکتر عبدالرحمن بدوی بگوییم که ابـن خلدون «دارای روشی تطبیقی است و فاقد دیدگاه‌‌‌های عامی در رابطه با دولت و نظم سیاسی و نمونه‌‌‌های عام از جامعه‌ی انسانی می باشد. بحث او بحثی اثباتی و «توپولوژی» وصفی است. (...) هدف او وضع فلسفه‌ی سیاسی و یا تمدنی نیست. بلکه برقراری بحثی در «مونوگرافی» اثباتی و تطبیقی در جامعه‌ی اسلامی و در تطور تاریخی آن تا دورانش است.[12]
ـ اما ابن خلدون تنها بر این روش تاریخی ـ استقرایی ـ وصفی اتکاء ننموده و تا میزان بسیاری بر استنباط متکی است. ابن خلدون تنها به بیان آنچه که اتفاق افتاده، نمی‌پردازد، بلکه تمایل بسیاری به قرار دادن واقعه در چهارچوب عامی دارد که آن را تقریر می‌نماید. ابتدا او از تقریر مبدء یا نظریه آغاز می‌نماید که غالبا آن را عنوان فصول خود قرار می‌دهد. سپس برهانی بر آن مبدء یا نظریه پایه ریزی می‌کند که مستند به آن چیزی است که پیشتر از مسلمات بیان داشته، و یا نتایجی که پیش از آن مبرهن ساخته بود. و نظر و برهان خود را با مثال‌‌‌های تاریخی و اجتماعی مستحکم می‌نماید. و بی گمان، روش ابن خلدون از این زاویه، شبیه تر به روش هندسی است که از حیث شکلی اولا به بیان نظریه اش و سپس برهان و مثال بر پا می‌گردد. و از حیث «جوهر» بر همه‌ی مبادی و مسلمات و... اعتماد دارد. اما با تفاوتی اساسی و آن اینکه هندسه مستند به مبادی و مسلمات عقلی می‌شود در حالی که همانگونه که بیان نمودیم، ابن خلدون استناد به براهینی مبتنی بر قضایای تجربی می‌نماید.
روش توامان استدلالی ـ تجربی ـ تاریخی، [13] منجر به تشویش زیادی در مقدمه‌ی ابن خلدون شده و ابهام زیادی در افکار و نظریات او بوجود آورده است. روش تجربی ـ تاریخی، فاقد روشی استدلالی است که آن را به هم پیوسته و مظاهر انسجام آن از میان رفته است. همچنانکه روش استنباطی از زاویه‌ای بر تفکیک روش تجربی ـ تاریخی و تحمیل آنچه در توانایی اش نیست، منعکس شده است و این روش در فصول مقدمه‌ی ابن خلدون قابل مشاهده است که گاه اندیشه‌‌‌های موجود در آن را به صورت متناقض و جدا از هم نشان می‌دهد. چنانکه گویی به اجزایی تقسیم شده‌اند که نخ رابط آنها پنهان مانده است. امری که به وحدت اندیشه و وحدت موضوع مقدمه ضرر می‌رساند. حداقل به نسبت پژوهشگری که خودش را مکلف به سختی بارها مطالعه‌ی مقدمه‌ی ابن خلدون ننموده باشد تا در خلال چندین بار مطالعه‌ی آن بتواند با گذر از تقسیمات و فروعات آن افکار ابن خلدون را در کلیت و وحدت دیوارهای آن و تناسب جدلی آن پی گیرد. مقدمه‌ی ابن خلدون بیشتر به هرمی با بنیانی محکم می‌ماند که دیواره‌‌‌هایی پیوسته داشته و اجزایی متناسب دارد.... اما این پیوستگی و تناسب در برگ‌‌‌هایی رنگین وپنهان گردیده است. شلوغی رنگ‌‌‌ها و اشکال در همه‌ی جوانب این هرم قرار دارد. کسی که به ظاهر آن اکتفا نماید، چیزی جز رنگ‌‌‌های در هم آمیخته و تصاویر مختلف را نمی‌بیند. از این رو تصویری واحد را بر او تحمیل شده و خیال می‌کند که‌این همه‌ی آن هرم است. اما آنکه با تعمق بدان بنگرد، و اساس و ارکان آن را تفحص نماید، بی درنگ در مقدمه ساختار به هم پیوسته‌ی هرمی را وضع می‌نماید که در آن هر خشتی را در جای شایسته‌ی خود قرار می‌دهد.
پی‌نوشت:
* این نوشتار ترجمه‌ای از این منبع است:
محمد عابد الجابری: 2001. فکر ابن خلدون العصبیة و الدولة معالم نظریة خلدونیة فی التاریخ الاسلامی. (ط 7 ) مرکز دراسات الوحدة العربیة، ص 103 ـ 111. (الفصل السادس ـ علم العمران موضوعاً و منهاجاً)
* کامیار صداقت ثمرحسینی: دانشجوی مقطع دکترای اندیشه‌ی سیاسی (مرحله‌ی نگارش پایان نامه) و مدرس دانشکده‌ی علوم قرآنی تهران.
[1] ابو حامد محمد بن محمد الغزالی، مقاصد الفلاسفة فی المنطق و الحکمة الالهیة و الحکمة الطبیعة، تحقیق سلیمان دنیا (القاهرة: دار المعارف، 1961 )، ص 122. ما بر این باوریم که ابن خلدون بر این کتاب و نیز کتاب معیار العلم فی فن المنطق که آن نیز از غزالی است، در مطالعات منطقی و در تعیین علم نوین خود بر فضای منطق قدیم اتکا نموده است.
[2] به معنای اعراض ذاتی در ملحق اصطلاحات مراجعه شود. (این ملحق در این مجموعه تحت عنوان فرهنگ اصطلاحات علم عمران به چاپ رسیده است. مترجم )
[3] الغزالی، همان منبع، ص 122 ـ 125.
[4] این اشاره به معیار صحیح که از آن سخن می‌راند، در عبارت پیشین گذشت. ج 1، ص 413. و اشاره‌ی هذا در «و کأن هذا» به علم عمران باز می‌گردد نه‌اینکه مطابق نظر برخی (مانند لاگوست ) به تاریخ باز گردد:
Yves Lacoste, Ibn Khaldoun: naissance de I`histoire passe du Tiers- monde (Paris: Maspero 1966 ). p. 190. et Mohamed Aziz Lahbabi. Ibn Khaldun. Presentaion. Choix de textes. Bibliographie par Mohamed – aziz Lahbabi. Philosophes de tous les temps. 47 (Paris: Seghers. 1968)
[5] ابن ازرق در نسخه‌ی خطی از او که در کتابخانه‌ی عمومی رباط تحت عنوان «بدائع السلک فی طبائع الملک» موجود است، اعراض ذاتی عمران را چنین بیان داشته است: «عوارض طبیعی این اجتماع بر پنج قسم می‌باشند:
بادیه نشینی که در دشت‌‌‌ها و کوه‌‌‌ها و مناطق کم آب و اطاف ریگزارهاست.
غلبه جویی: که غایت آن حکمرانی بر پایه‌ی عصبیت قاهر و پیروز است.
شهرنشینی: در شهرهای بزرگ و کوچک و روستاها و آبادی‌‌‌ها به جهت پناه و سنگر گرفتن
معاش: آنچه از رزق و درآمد و صناعت مورد تقاضاست.
اکتساب علوم: از حیث آموزش و کسب آن.
اما درباره‌ی این کتاب آنکه ابن ازرق با اضافه نمودن برخی سخنان و حکمت‌‌‌های منسوب به حکمای ایران و یونان، به ارائه‌ی خلاصه‌ای از مقدمه‌ی ابن خلدون پرداخته است. ما در جای دیگری درباره‌ی این کتاب به بحث می‌پردازیم.
[6] ما مقدماتی را که ابن خلدون مباحث خود در علم عمران را آغاز می‌کند، از مقدماتی از این نوع می‌دانیم. یعنی به مثابه‌ی مبادی‌ای است که برهان در علم عمران بدان مستند می‌شود. لازم به تاکید است که ابن خلدون تمامی فروع کتاب خود، جز این مقدمات ششگانه «فصول» نامیده است. برای شرح بیشتر در این زمینه و درباره‌ی مضمون این مقدمات ششگانه و ارتباط آن با ساختار هرمی علم عمران ابن خلدون به فصل بعدی مراجعه نمایید.
[7] ابو بکر محمد بن الولید الطرطوشی، سراج الملوک (الاسکندریة: المطبعة الوطنیة، طبعة أنطوان غندور، 1289 هـ )
[8] سبیرو هاریت Spiru Haret استاد در مدرسه‌ی پل‌‌‌ها و راه‌‌‌ها در بخارست کتابی تحت عنوان مکانیک اجتماعی در سال 1910 نگاشت. اما آنتونیو پروتوندو بارسیلو Antonio Portundo Y. Barcelo استاد اسپانیایی در زمینه‌ی هندسه‌ی راه‌‌‌ها و پل‌‌‌ها در مادرید بود که کتابی تحت عنوان «مباحتی در مکانیک اجتماعی» در سال 1925 منتشر ساخت. ر.ک: عبدالکریم الیافی، تمهید فی علم الاجتماع (دمشق: مطبعة الجامعیة السوریة، 1958)، ص 176.
[9] الغزالی. مقاصد الفلاسفة فی المنطق و الحکمة الالهیة و الحکمة الطبیعة، ص 303.
[10] همان منبع، ص 380.
[11] علی الوردی در کتاب: منطق ابن خلدون فی ضوء حضارته و شخصیته (القاهرة: معهد الدراسات العربیة العالیة، مطبعة لجنة التالیف و الترجمة و النشر، 1962) معتقد است که ابن خلدون بر فلسفه‌ی قدیم به وجه عام و بر منطق ارسطویی به وجه خاص شوریده است. (ص 2) و نیز می‌نویسد: «ابن خلدون بر منطق صوری شورید و او از اندیشمندان می‌خواهد تا منطق مادی را در اولویت قرار دهند.» (ص 69) و اگر ما با استاد علی الوردی موافق باشیم که ابن خلدون بیش ار منطق صوری به منطق مادی تمایل داشته است، این بدان معنا نخواهد بود که به شکل کاملی از فضای اندیشه‌ی پیشین رها شده باشد. و نه به‌این معناست که بر منطق ارسطویی به شیوه‌ی بیکن یا دکارت و دیگران از برجستگان نهضت بیداری فکری غرب شوریده باشد.
[12] عبدالرحمن بدوی، ابن خلدون و أرسطو: أعمال مهرجان ابن خلدون (القاهرة: مرکز البحوث الاجتماعیة و الجنائیة بالجمهوریة العربیة المتحدة، { د. ت })، ص 161 ـ 162.
[13] روش ابن خلدون بیشتر به روش اصولی‌‌‌ها می‌ماند تا روش دیگران. استقرای او استقرای تجربی محض نمی‌باشد. بلکه چیزی شبیه به قیاس اصولی است. علاوه بر آن بسیاری از اصطلاحات «مربوط به عمران» او در اصل از اصطلاحات اصولی است. مانند: الضروری، الحاجی و الکمالی، و مانند عوارض ذاتی و همچنین نوع استعمال و مفهوم اصطلاحات العلة و السبب، السبر و التقسیم... به معانی این اصطلاحات در ملحق مربوط به آن مراجعه نمایید. (این ملحق تحت عنوان فرهنگ علم عمران در این مجموعه ترجمه شده است.)
منبع: باشگاه اندیشه
نظرات