ضرورت روشنفکری دینی هم از لحاظ تاریخی و هم از لحاظ نظری هنگامی آشکار می‌شود که‌ به‌ این حقیقت عطف توجه‌ کنیم که‌ ما داریم پوسته‌ی سنّت را می‌شکنیم و وارد سپهر مدرنیته‌ می‌شویم. در این انتقال دشوار و گاه سهمگین، دو گروه با کمترین مشکل مواجه‌ هستند. اول آن‌ها که‌ در لاک سنّت مانده‌اند و قصد بیرون آمدن ندارند. دوم آن‌ها که‌ تمام بقایای سنّت را برای سپهر تازه‌شان فرسوده‌ و اضافی و تاریخ مصرف گذشته‌ می‌دانند. ولی دسته‌ی سومی هستند که‌ از یک طرف ظهور جهان جدید و اقتضائات و تلاطمات آن‌را درک کرده‌اند و از سوی دیگر مؤلفه‌هایی را در سنّت سراغ دارند که‌ بسی حیاتی‌تر از آن می‌پندارند که‌ آن‌ها را واگذارند و به‌ تاریخ بسپارند؛ بلکه‌ حضور زنده‌ی آن مؤلفه‌ها را در جهان جدید می‌خواهند. اینان بدون یک موضع فکری کلان و منقح و حساب‌شده‌ از یک طرف و جسارتی متهورانه‌ در نظر و عمل از طرف دیگر نمی‌توانند پروژه‌ی گذارشان را عملی کنند. اینان همان روشنفکران دینی هستند.
متأسفانه‌ بیشترین علمای دینی در گروه اول جای دارند. اگر فرضاً جامعه‌ نیز به‌ همراه این دسته‌ از علمای دینی، در همان جهان و سپهر سنّت می‌ماند، پارادایم دینی ارائه‌ شده‌ توسط ایشان بهترین و مناسب‌ترین پارادایم بود. ولی مشکل این‌جاست که‌ جامعه‌ تغییر کرده‌ و فضای جدیدی بر تمام مناسبات انسانی ما حاکم شده‌ است. در چنین فضایی که‌ قرائت قدیمی از دین، شانسی برای تسخیر اذهان مردمان فرهیخته‌ ندارد، تنها دو گزینه‌ باقی می‌ماند: یکی ارائه‌ی قرائتی جدید از دین و از این طریق تضمین حضور زنده‌ و پرنشاط دین در جامعه‌ی بشری است و دیگری کنار نهادن دین است. از سخن و تعبیر بنده‌ آزرده‌خاطر نشوید ولی در شرایطی که‌ دیگر جامعه‌ پذیرای قرائت‌های نامألوف و نامطبوع از دین نیست دعوت به‌ چنین قرائت‌های قدیمی (یعنی همان کاری که‌ اکثر علمای دینی انجام می‌دهند) عملاً موازی و هم‌راستا با تثبیت گزینه‌ی دوم یعنی تضعیف و کنار نهادن دین است.
شاید چنین به‌ نظر آید که‌ از کنار هم نهادن سه‌ مقدمه‌ی زیر به‌ نتیجه‌ای می‌رسیم که‌ با رأی ما درباره‌ی امکان و از آن‌هم فراتر لزوم حضور دین و ادامه‌ی حیات آن در جهان جدید، در تناقض باشد. به‌ برهان زیر دقت کنیم:
الف. دین مؤلفه‌ای متعلق به‌ جهان سنّتی است.
ب. زمانی خواهد رسید که‌ ما کاملاً از جهان سنّتی عبور می‌کنیم و وارد جهان مدرن می‌شویم.
ج. عبور از جهان سنّتی مستلزم ترک همه‌ی مؤلفه‌های آن چهان است.
نتیجه‌: ورود به‌ جهان مدرن مستلزم ترک دین ( به‌ مثابه‌ی یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌ی جهان سنّتی) است.
در پاسخ به استدلال فوق چنین می‌توان گفت: اولا صدق مقدمه‌ی سوم استدلال فوق محل مناقشه‌ است و موارد نقض بسیاری را در جهان مدرن می‌توان برای این گزاره‌ سراغ گرفت. ولی عجالتاً درباره‌ی صدق این گزاره‌ بحث نمی‌کنیم و موقتاً آن‌را گزاره‌ای صادق فرض می‌کنیم. در این ‌صورت برای نقض نتیجه‌ی به‌دست آمده‌ از استدلال فوق منطقاً چاره‌ای نداریم جز این‌که‌ یکی از دو مقدمه‌ی دیگر را نقض کنیم. ظاهراً خدشه‌ای در ‌مقدمه‌ی دوم نیست. حتی اگر این پیش‌بینی صادق هم نباشد که‌ «زمانی خواهد رسید که‌ ما کاملاً از جهان سنّتی عبور می‌کنیم و وارد جهان مدرن می‌شویم» بازهم نمی‌توانیم توسط نقض این فرض به‌ نقض نتیجه‌ بپردازیم؛ جون می‌توانیم این مقدمه‌ را مقدم یک شرطی خلاف واقع در نظر بگیریم به‌ این صورت:
اگر زمانی برسد که‌ ما کاملاً از جهان سنّتی عبور ‌کنیم و وارد جهان مدرن ‌شویم (و می‌دانیم دین هم متعلق به‌ جهان سنّتی است و عبور از جهان سنّتی ملازم با ترک مؤلفه‌های آن جهان است) آن‌گاه ورود به‌ جهان مدرن ملازم با ترک دین خواهد بود.
در شرطی خلاف واقع، کذب مقدم خدشه‌ای بر‌ صدق کل گزاره‌ی شرطی وارد نمی‌کند‌ بنابراین برای نشان دادن کذب نتیجه‌ی استدلال یادشده‌ چاره‌ای نداریم جز نقض مقدمه‌ی اول. ( الف. دین مؤلفه‌ای متعلق به‌ جهان سنّتی است.) اتفاقاً روشنفکری دینی همین نتیجه‌ را نقض کرده‌ است. قبل از این‌که‌ به‌ توضیحی درباب چگونگی نقض این گزاره‌ بپردازم، ذکر یک نکته‌ را در این باره‌ مفید می‌دانم. مقدمه‌ی اول استدلال فوق یعنی گزاره‌ی الف، متضمن محتوایی است که‌ هم بنیادگرایان دینی و هم جزم‌گرایان ضد دینی به‌ آن باور عمیق دارند. هر دو گروه در باور جزمی به‌ این گزاره‌ اشتراک دارند. بنیادگرایان دینی دین را متعلق به‌ جهان سنّتی می‌دانند و از طرفی چون می‌خواهند از حریم دین پاسداری کنند بنابراین چاره‌ای جز انهدام بنیان‌های جهان مدرن نمی‌بینند. چنین انهدامی و مصداق‌های گوناگون آن و انحاء مختلف آن تازه‌ترین تفسیری است که‌ بنیادگرایان دینی از «جهاد در راه خدا» کرد‌ه‌اند. جزم‌گرایان ضد دین هم دین را متعلق به‌ جهان سنّتی می‌دانند و جون خود را پاسداران حریم تجدد و ابقا و ارتقاء جهان مدرن و ارزش‌های ملازم با آن جهان می‌دانند بنابراین خود را موظف به‌ اخراج دین از سپهر جهان مدرن می‌دانند.
پرسشی که‌ مطرح می‌شود این است که‌ روشنفکران دینی چگونه‌ گزاره‌ای را که‌ دال بر اختصاص دین به‌ جهان سنّتی است نقض کرده‌اند. نظریه‌ای که‌ اخیراً توسط برخی از متفکران مسلمان و عمدتا دکتر عبدالکریم سروش ارائه‌ سده‌ است این است که‌ سنّت و جهان سنّتی مظروف و محتوای (content)وحی نیست بلکه‌ ظرف و حاوی(container) آن است. می‌توان ظرف را عوض کرد و مظروف را در ظرف دیگری ریخت. وقتی که‌ الزاما ظرفی باید وانهاده‌ شود، آن‌گاه مظروف یا باید دور ریخته‌ شود یا در ظرف دیگری ریخته‌ شود. جهان سنّت یک ظرف بود، جهان مدرن‌ ظرف دیگری است. اگر بحث را در سطح خردتری به‌ پیش ببریم می‌گوییم تجربه‌های دینی و مکاشفات پیامبران و عارفان در ظروف تمدنی، فرهنگی، تاریخی و جغرافیایی مختلفی بروز می‌کنند و شکل می‌گیرند. گدازه‌های مذاب و سیال و سوزان یک آتشفشان وقتی که‌ بر زمین صحرا سرد می‌شود و شکل می‌گیرد فرمی به‌ خود می‌گیرد که‌ با شکل گدازه‌ی سرد شده‌ بر قله‌ی کوه یا بستر دریا تفاوت دارد. در این تمثیل، بسترها و زمینه‌ها، همان ظروف فرهنگی و تاریخی خاصی هستند که‌ گدازه‌های وحی بر آن‌ها جاری می‌شود و به‌صورت «طبیعی» و «تاریخی» بر آنها و در آن‌ها شکل می‌گیرد. البته‌ قبل از جاری شدن این گدازه‌ها بر این زمینه‌ها، این سیال سوزان، بر روان و عقل و دل پیامبر جاری می‌شود. ظرفیت‌های وجودی یک پیامبر متفاوت با پیامبر دیگر است و علاوه‌ بر این ظرفیت‌های یک پیامبر نیز در طول زمان تغییر می‌کند.
ما انسان‌ها بسیار خاکی تر،طبیعی تر، تاریخی تر و محدودتر از آنیم که‌ بتوانیم سیلان این سروش یزدانی را بیرون از هرگونه‌ ظرف تاریخی، فرهنگی، زبانی و انسانی بگیریم و بشنویم و بفهمیم. محموله‌ی مبارک وحی محملی می‌خواهد، و الاّ ندائی است در خلأ، درنمی‌گیرد، پر نمی گیرد. اوج نمی‌گیرد و به‌ اوج نمی‌رساند. لرزه‌ها و پس‌لرزه‌هایش درخود و برای خود است، توانایی آن را ندارد که‌ زلزله‌ای را در اذهان و افکار و فرهنگ‌ها و تمدن‌ها دراندازد. سخن نصر حامد ابوزید این سخن روشن و بدیهی بود که‌ مگر وحی، (در این مورد خاص، وحی محمدی) قالبی زبانی ندارد؟ مگر زبان محصولی تاریخی و فرهنگی و بشری نیست؟ مگر این محصول تاریخی و فرهنگی و بشری مانند همه‌ی محصولات تاریخی و فرهنگی و بشری دیگر، محدودیت ندارد؟ آیا این محدودیت، تنها متعلق به‌ زبان است یا بقیه‌ی مجاری وحی نیز، از ظرفیت‌های وجودی پیامبر گرفته‌ تا فرهنگ زمانه‌ی نزول وحی، همه‌ هستارهایی محدود با محدودیت‌های خاص خود هستند؟ ‌مگر قرآن، متن نیست؟ مگر فهم متن و خوانش و تفسیر آن همه‌ سراپا فرایندهایی، بشری و تاریخی و محاط و محدود به معرفت زمانه‌ نیستند؟‌
بنابراین هنگامی که‌ حتی روشنفکران دینی تسامحاً می‌گویند که‌ دین بخشی از سنّت و مهم‌ترین بخش آن هم هست در تحلیل عمیق‌تر این سخن باید گفت که‌ منظور این است که‌ تجربه‌های دینی پیامبر، که‌ اساس باورهای دینی و دستگاه معرفت‌شناختی دین را تشکیل می‌دهد، در ظرف و زمینه‌ای سنّتی روی داده‌ است. حال که‌ گذاری از سنّت به‌ مدرنیته‌ روی داده‌ است، دین را نباید وانهاد و کنار گذاشت بلکه‌ باید توسط اجتهادهای کلامی آن‌را در ظرف و زمینه‌ای مدرن احیاء کرد. این اجتهادهای کلامی توسط آن دسته‌ از فحول مجتهدان که‌ هم با معرفت‌های عصر مدرن و هم با شاخه‌های گوناگون علوم دینی آشنایی عمیق دارند صورت می‌گیرد. با چنین رویکردی به‌ اجتهاد، دیگر مجتهدان واقعی مجتهدین فقهی نیستند که‌ تنها توانایی پاسخ به‌ سؤالات فقهی جدید را دارند. مجتهدین این عصر، از طریق اجتهاد کلامی راه را برای اجتهاد فقهی هم باز می‌کنند. ولی مهم‌تر از راه باز کردن برای اجتهادهای فقهی، کارکرد اجتهاد کلامی این است که‌ دیگر اجازه‌ نمی‌دهد دین به‌ عنوان یک سیستم اعتقادی بدوی در جهان اندیشه‌های مدرن ظاهر شود، بلکه‌ قابلیت آن‌را به‌ دین می‌دهد که‌ به‌مثابه‌ی یک مؤلفه‌ی مؤثر و توانا در جامعه‌ی مدرن حضور داشته‌ باشد. به‌واسطه‌ی همین نوع اجتهاد است که‌ بحث ذاتی و عرضی در دین در گفتمان روشنفکری دینی سربرآورد. واقعیتی که‌ این گفتمان نو به‌ آن تکیه‌ می‌کند این است که‌ زمین و زمانه‌ی نزول وحی نقش‌هایی را بر چهره‌ی دین زده‌ است. سؤال این است که‌ اگر وحی در زمین و زمانه‌ی دیگری نازل می‌شد، چهره‌نگار دین کدام یک از این نقش و نگارها را وا می‌نهاد و کدام یک را برمی‌گرفت؟ طرح همین سؤال ساده‌ و درعین حال اساسی است که‌ یکی از مهم‌ترین بخش‌های برنامه‌ی پژوهشی روشنفکری دینی را تشکیل می‌دهد و همین سؤال است که‌ منجر به‌ طرح مبحث ذاتی و عرضی در دین شده‌ است. مطابق با چنین دیدگاهی، مجتهد کسی نیست که‌ تنها می‌تواند به‌ سؤالات فقهی پاسخ دهد، بلکه‌ «مجتهد کسی است که‌ واجد چنان بصیرت و دانشی است که‌ بتواند ذاتی و عرضی دین را از هم تفکیک کند و بر اساس این تفکیک، آراء خود را عرضه‌ کند.»
فلسفه‌ی خاتمیت، حضور همزمان متن وحیانی و عقل است. می‌گویم حضور همزمان و نمی‌گویم هماهنگی الزامی و یا تقابل الزامی. این یک انتخاب است. خروجی وحی که‌ متن قرآن است به‌ صورت دست نخورده‌ اکنون در جهان ما حضور دارد. عقل نقاد مدرن هم حداقل پس از دوران روشنگری به‌ بعد در جهان ما حضور دارد. حضور همزمان این دو هستار، بزرگ‌ترین و مهم‌ترین مؤلفه‌ای است که‌ فلسفه‌ی خاتمیت را تشکیل می‌دهد. دقیقا روشنفکری دینی جایی شکل گرفت که‌ متفکرانی خواستند بین این دو حاضر مقتدر میدان، دیالوگی روشمند و منقّح و سازنده‌ به‌ راه بیندازند. اینان فلسفه‌ی خاتمیت را درک کرده‌اند البته‌ بنیاد نهادن چنین دیالوگی مستلزم یک پیش‌فرض ساده‌ و سازنده‌ است: این‌که‌ چنین دیالوگی امکان‌پذیر است. پیش‌فرض مزبور مستلزم نفی پیش‌فرض دیگری است که‌ می‌گوید چهره‌ به‌ چهره‌ شدن متن دینی و عقل مدرن الزاماً نزاع و گیروداری پایان‌ناپذیر را به‌ دنبال دارد و هیچ نتیجه‌ی دیگری از التقاء این‌دو متصور نیست. نالی ، شاعر بزرگ کرد می‌گوید:
ئیلتیقای پۆڵا و ئاسن هه‌ر نیزاعه‌ و گیرودار
جه‌معی ماء و نار و زه‌ند و زه‌نده وو مه‌رخ و عه‌فار‌
یعنی التقاء فولاد و آهن نتیجه‌ای به‌ غیر از نزاع و گیرودار در بر ندارد، چنین التقائی مانند جمع آب و آتش و به‌ هم زدن شاخه‌های آتش‌زنه‌ است.‌
دو گروه مختلف، روبرو شدن متن دینی و عقل مدرن را مانند التقاء فولاد و آهن در شعر فوق از نالی می‌دانند. اول بنیادگرایان دینی، دوم جزم‌گرایان ضد دین. هر دو گروه ـ البته‌ با باورها و انگیزه‌های متفاوت ـ اولا امکان دیالوگ میان متن دینی و عقل مدرن و آشتی آن‌دو را نفی می‌کنند (چنین نفی کردنی در قالب یک گزاره‌ی توصیفی اظهار می‌گردد) و ثانیاً در صورت امکان هم، حکم به‌ عدم تجویز آن می‌دهند. (چنین حکمی نیز در قالب یک جمله‌ی تجویزی صورت می‌گیرد) حال ما می‌مانیم و جمله‌ی توصیفی اول و جمله‌ی تجویزی دوم. داوری ما درباره‌ی این دو جمله‌ در دو فراز زیر بیان می‌گردد:
اول. گزاره‌ی توصیفی، صدق و کذب برمی‌دارد. به‌ گزاره‌ی توصیفی زیر دقت کنیم:
ـ امکان دیالوگ متن دینی و عقل مدرن وجود ندارد.
این گزاره‌ به‌ همین دلیل ساده‌ که‌ نمونه‌ی نقض دارد، کاذب است. نمونه‌ی نقضش اندیشه‌های روشنفکران دینی است.
دوم. جمله‌‌ی تجویزی صدق و کذب برنمی‌دارد، بلکه‌ ملاک سنجش جمله‌‌ی تجویزی کارآمدی یا ناکارآمدی آن است. به‌ جمله‌ی تجویزی زیر دقت کنیم:
ـ نباید میان متن دینی و عقل مدرن دیالوگی صورت بگیرد.
می‌خواهم کارآمدی جمله‌ی فوق را از نظر فیلسوفان پراگماتیست بررسی کنم. این‌جا روی سخنم بیشتر با جزم‌گرایان ضد دین است. پراگماتیست‌ها معیار حقیقت را نه‌ در تطابق یک ایده‌ یا نظریه‌ با واقعیت، بلکه‌ در میزان فایده‌ای که‌ آن ایده‌ یا نظریه‌ برای فرد یا جامعه‌ دارد، می‌بینند. من به‌ چنین معیاری برای حقیقت قائل نیستم ولی عجالتاً و موقتاً در مورد مخدوش بودن آن صحبتی نمی‌کنم. فیلسوفان پراگماتیست هم سخنی درباره‌ی منشأ آسمانی دین، حقیقت وحی و غیره‌ نمی‌گویند. ولی باور دینی را برای سلامت جامعه‌ مفید می‌دانند. از نگاه این فیلسوفان، باور دینی جهان را برای آدمیان معنادار می‌کند. آنان را چنان بار می‌آورد که‌ پایبند اصول اخلاقی باشند.
جامعه‌ را پاکیزه‌تر می‌کند. بنابراین گرفتن باور دینی از جامعه‌ چنان خلائی در جامعه‌ ایجاد می‌کند که‌ تعادل و استحکامش را از بین بی‌برد. حذف چنین منبع بی‌پایانی از باورهای معنابخش و الهام‌بخش چه‌ خیری را برای جامعه‌ به‌ دنبال دارد؟ جزم‌گرایان ضد دین باید به‌ این سؤال اساسی پاسخ دهند که‌ چگونه‌ می‌خواهند چنین خلائی را برای فرد و جامعه‌ پر کنند؟ خسارت‌هایش را چگونه‌ می‌خواهند جبران کنند؟ لابد می‌گویند ما با گرفتن دین از جامعه،‌ خرافات و خشونت و تبعیض را از آن می‌گیریم. اتفاقاً تجربه‌ و تاریخ نشان داده‌ است که‌ جزم‌گرایی ضددینی عملا به‌ بازتولید بنیادگرایی دینی کمک کرده‌ است. این روشنفکری دینی است‌ و نه‌ جزم‌گرایی ضددینی که‌ خرافات و خشونتی را که‌ جامه‌ی دین به‌ خود پوشیده‌، نفی می‌کند.. حمله‌ی خشن و غیر عقلانی به‌ دین، قرائت خشونت‌آمیز از دین را تقویت می‌کند. این دو، رهروان یک مسیر و بازیگران یک میدان واحدند. بنابراین جمله‌ی تجویزی فوق هم، ناکارآمد و مخرب است. از نقض گزاره‌ی توصیفی اول و نفی جمله‌ی تجویزی دوم به‌ تز زیر می‌رسیم:
ـ دیالوگ متن دینی و عقل مدرن نه‌ تنها امری ممکن، بلکه‌ پدیده‌ی بسیار مفید و مبارکی است.
این همان تزی است که‌ بنیان روشنفکری دینی بر آن قرار گرفته‌ است.
ابوزید می‌گوید تمدن اسلامی تمدنی است که‌ حول محور متن و تفسیر آن شکل گرفته‌ است. این از خصوصیات دین محمد (ص) است که اساس تمدنی که‌ بنیاد نهاد، متن – بنیاد است. اصولاً متن، خوانش می‌طلبد و خوانش بدون فهم و دانش عصری صورت نمی‌گیرد. خوانش عصری متن قرآن، همان دیالوگ متن دینی و عقل مدرن است. ‌این دیالوگ اساس همان پروژه‌ی روشنفکری دینی است.

خاتمیت را می‌شود به‌ انحاء دیگر نیز فهمید؛ همجنان‌که‌ آن‌را به‌ انحاء دیگر هم فهمیده‌اند. بنا به‌ حصر استقرائی خاتمیت را ـ مطابق با فهم مؤمنین به‌ وحی ـ می‌شود با رویکردهای زیر فهمید:
الف. خاتمیت به‌ معنی ارسال آخرین پیام لازم برای هدایت نوع بشر و بنابراین به‌ معنی تعطیلی و یا حداقل محدود کردن عقل تا حد پاسداری صرف از مرزهای اعتقادی است.
ب. برعکس قرائت فوق، در این رویکرد، خاتمیت به‌ معنای بی‌نیازی نوع بشر از هدایت‌ وحیانی و عادت دادن او به‌ ایستادن بر سرپای خویش و تکیه‌ی صرف به‌ عقل خودبنیاد است. مرتضی مطهری، چنین رویکردی را به‌ علامه‌ اقبال نسبت می‌دهد. دکتر عبدالکریم سروش در رد نظر مطهری، سخن اقبال را نه‌ ناظر به‌ بی‌نیازی نوع بشر از‌ هدایت وحیانی بلکه‌ معطوف به‌ عدم امکان شکل‌گیری تجربه‌های وحیانی در جهان تقدس‌زدایی شده‌ی مدرن می‌داند..
ج. رویکرد سوم، همان رویکردی است که‌ ما قبلا بدان پرداختیم. مطابق با این رویکرد، متن وحیانی همراه با عقل مدرن، همزمان حضور دارند و این حضور همزمان، آبستن رویداد جدیدی در جان و جهان انسان‌ها است. آن رویداد عبارت است از دیالوگ میان این دو. استمرار این دیالوگ در فضای خاتمیت ممکن می‌گردد. دقّت کنید گفتم استمرار آن در این عصر ممکن است.
این بدان معنی است که‌ خود وحی نیز پدیده‌ای مبتنی بر دیالوگ و مفاهمه‌ بوده‌ است. اکنون می‌خواهم به‌ ذکر نکته‌ی بسیار مهم دیگری بپردازم و آن این‌که‌ تعامل انسان مدرن با وحی تنها در مواجهه‌ی عقلانی با آن محدود نمی‌شود. بلکه‌ یک نوع مواجهه‌ی انسان با وحی عبارت است از سعی در بازتولید تجربه‌های دینی از جنس تجربه‌های پیامبرانه‌. مبدع این تز و به‌ عبارتی احیاء کننده‌ی آن، عبدالکریم سروش است. او می‌گوید پیروی از پیامبر مستلزم تکرار احوال و اذواق و مواجیدی است که‌ به‌ پیامبر دست می‌داد. ما اعمال پیامبر را تقلید می‌کنیم تا به‌ احوالی که‌ او داشت ـ از نوع خفیف‌ترش ـ دست پیدا کنیم. شرط عملی مسلمانی ما تنها تقلید ظاهری از اعمال پیامبر نیست؛ بلکه‌ راه بردن از اعمالی مشابه‌ اعمال او به‌ خشیت و محبّت و تقوایی مشابه‌ با چنین احوالی از اوست. اگر در این سخن دقیق شویم، ردپای تاثیر سخن امام محمد غزالی را به‌ آسانی می‌توانیم در آن بیابیم. لُبّ سخن غزالی نیز این بود که‌ دین تنها به‌ یک سری از اعمال و مناسک ظاهری فروکاسته‌ شده‌ است که‌ داور صحت یا عدم صحت این اعمال ظاهری، علم فقه است.
توجه‌ به‌ این نکته‌ لازم است که‌ در این رویکرد، فقه، زیادی و غیر ضروری شمرده‌ نمی‌شود بلکه‌ فروکاستن دین به‌ فقه‌ آفتی بزرگ و جبران‌ناشدنی شمرده‌ می‌شود.
بنابراین مطابق با رویکرد اخیر، انسان باورمند مدرن تنها در ساحت عقل با متن وحیانی مواجه‌ نمی‌شود. استادمصطفی ملکیان می‌گوید ما انسان‌ها دارای سه‌ ساحت وجودی هستیم، این ساحت‌ها عبارتند از: 1- ساحت عقلانی 2- ساحت عواطف و احساسات و 3- ساحت اراده‌. استدلالات عقلانی همراه با احساسات ما خروجی‌های اراده‌ی ما را متعیَّن می‌کنند. پس انسان باورمند مدرن اولاً در ساحت استنتاجات عقلانی، خوانشی متلائم و منطبق با دانش عصر از متون دینی انجام می‌دهد و ثانیاً در ساحت عواطف و احساسات به‌ تقویت تجربه‌های دینی می‌پردازد.

 1- آیا دیالوگ میان عقل و وحی تنها منحصر به‌ دوران پس از پیامبر اسلام (ص) است یا خروجی وحی محمدی و اصولاً وحی همه‌ی پیامبران نیز حاصل این دیالوگ است؟

2- در دوران مدرن که‌ به‌ قول ماکس وبر خصوصیت اصلیش تقدّس‌زدایی از تمام مظاهری است که‌ قبلاً مقدس انگاشته‌ می‌شده‌اند، تجدید و بازتولید تجربه‌های دینی چگونه‌ امکان‌پذیر است؟

بحث را با پرسش دوّم و مباحث مرتبط با آن ادامه‌ می‌دهیم. از زمانی که‌ ماکس وبر خصوصیت اصلی دوران مدرن را تقدس زدایی اعلام کرد، ملاک تحدید او برای دوران مدرن و دوران سنّتی ـ دست‌کم به‌عنوان یکی از ملاک‌هاـ در میان بسیاری از روشنفکران مقبولیت عام یافت. مطابق با رأی وبر، حضور قدسیت و جایگاه امر قدسی در جهان سنّتی در مقایسه‌ با جهان مدرن، بسیار پررنگ‌تر و مقتدرتر بود. در دوران مدرن تعلیل‌های طبیعی و مادّی وقوع بسیاری از پدیده‌ها را که‌ قبلاً محل دخالت مستقیم اراده‌ و فعل خداوند انگاشته‌ می‌شد، به‌ صورتی علمی و غیرمتافیزیکی تبیین کرد. یکی از بارزترین مثال‌ها در این مورد نظریه‌ی تکامل بود که‌ نظریه‌ی خلقت‌گرایانه‌ی پیدایش انسان را کاملاً از حوزه‌ی علم بیرون راند. این بحث، ما را به‌ پرداختن به‌ دو موضوع بسیار مهمّ ترغیب می‌کند. یکی موضوع سکولاریسم و دیگری مفهوم غیب است. 

الف. توضیح‌‌های بسیاری درباره‌ی سکولاریسم وجود دارد. از میان همه‌ی این توضیحات به‌ ذکر دو برداشت از مفهوم سکولاریسم می‌پردازیم؛ یکی برداشت سطحی ولی درعین حال مشهورتر است که‌ مطابق با آن سکولاریسم عبارت است از جدایی دین از دولت. 

برداشت عمیق‌تر عبارت است از توضیح و تبیین تمام پدیده‌های جهان ـ بدون استثناء، از پدیده‌های طبیعی گرفته‌ تا پدیده‌های مربوط به‌ جوامع انسانی ـ به‌ این صورت که‌ لازم نباشد دست خداوند را در این توضیح و تبیین‌ها دخالت داد. در مورد پدیده‌های انسانی و اجتماعی، علاوه‌ بر تبیین‌های مادی، پای برنامه‌ریزی‌های علمی مبتنی بر عقل جمعی نیز به‌ میان می‌آید. این رویکرد، تغییر بسیار بزرگی در علم و نگرش علمی آدمیان در جهان مدرن پدید آورد. 

امروزه‌ وقتی ما به‌ مطالعه‌ی کتاب‌های فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، زمین‌شناسی، نجوم و غیره‌ می‌پردازیم در هیچ مورد نمی‌بینیم که‌ اتّفاق افتادن پدیده‌‌ها و چگونگی آن‌ اتفاق‌ها‌ را با ارجاع به‌ اراده‌ی خداوند توضیح دهند. چنین امری در علم جدید متصور نیست. نه‌ اینکه‌ در علم، موارد مجهول و غیرقابل توضیح وجود نداشته‌ باشد، بلکه‌ همین موارد مجهول هم به‌ علل و مکانیسم‌های مجهولی نسبت داده‌ می‌شود که‌ هنوز دست علم پرده‌ از رازشان برنداشته‌ است ولی دیر یا زود، نوری ـ هرچند فانوس‌وار ـ بر این تاریکی‌ها می‌تاباند. حتّی دانشمندان مؤمن و موحّد هم به‌ همین سیاق به‌ تبیین و تعلیل پدیده‌های طبیعی می‌پردازند. به‌ این ترتیب متوجّه‌ می‌شویم که‌ آن برداشت از سکولاریسم که‌ مفهوم جدایی دین از دولت را به‌ آن نسبت می‌دهد مستنتج از همین برداشتی است که‌ سکولاریسم را به‌ مفهوم تبیین‌ها و توضیح‌ها و برنامه‌ریزیهای مبتنی بر علم و عقل جمعی می‌داند. چون اداره‌ی دولت و سیاست و مملکت‌داری را امری انسانی می‌داند و از لزوم ارجاع آن به‌ علم روز و عقل جمعی سخن می‌گوید. 

حال سؤال اصلی این است که‌ واقعاً اثر این رویکرد کلان در جهت تخریب دین و اندیشه‌ی توحیدی است؟ پاسخ این پرسش از نگاه من منفی است. حتّی تأثیر آن‌را در جهت تحکیم مبانی توحید می‌دانم. توضیح مطلب این است که این رویکرد اجازه‌ نمی‌دهد جهان به‌ دو اقلیم مختلف تقسیم شود و کارکرد پدیده‌های متعلّق به‌ یکی از این اقالیم ـ که‌ آدمی به‌ مکانیسم آن‌ها پی برده‌ است ـ به‌ قانون‌مندی‌های طبیعی نسبت داده‌ شود و کارکرد پدیده‌های متعلّق به‌ اقلیم دیگر ـ که‌ کارکردش مجهول مانده‌ است ـ به‌ فعل و اراده‌ی خداوند منتسب شود. مطابق با نگاه توحیدی، این رویکرد عینِ شرک و شرکی عینی است. البته‌ سکولاریسم، اندیشه‌ی توحید را دربرنمی‌گیرد. از وجود خدا و وحدانیت یا عدم وحدانیت آن صحبتی نمی‌کند. ولی انسان را تا آستانه‌ی توحید با خود می‌برد. به‌ این ترتیب که‌ مطابق با اندیشه‌ی سکولاریسم تبیین تمام پدیده‌های جهان منتسب به‌ قانون‌مندی‌های طبیعی می‌شود، آن‌گاه انسان موحّد همه‌ی این قانون‌مند‌ی‌ها را همان مجرای دخالت اراده‌ی خداوند و همان دست خداوند در طبیعت می‌بیند. یعنی شخص موحّد معتقد است که‌ دست خداوند نه‌ از بیرون پدیده‌ها و خلاف قانون‌مندی‌های آن‌ها بلکه‌ از درون همین قانون‌مندی‌ها عمل می‌کند. از نگاه این شخص موحّد کشف هر قانونِ طبیعیِ تازه‌‌کشفْ یکی دیگر از مجاریِ فعلِ خداوند است. 

تز اصلی مهندس مهدی بازرگان در کتاب «راه طی شده»‌ این است که‌ پیشرفت‌های نظری و عملی بشر در دوران مدرن، انسان مدرن را برای پذیرش اندیشه‌ی توحید آماده‌تر و مهیّاتر می‌کند. به‌ عبارت دیگر مسیر کلّی پیشرفت بشر در جهت اندیشه‌ی توحید است نه‌ در جهت مخالف آن. دقّت کنیم که‌ این تز نمی‌گوید که‌ پیشرفت بشر تاکنون توحید را برای او به‌ ارمغان آورده‌ است بلکه‌ می‌گوید پیشرفت‌های دوران مدرن، آدمی را به‌ این جهت میل می‌دهد و او را آماده‌تر می‌کند. سکولاریسم معلّم توحید نیست ولی ناخواسته‌ او را به‌ سوی مرزهای توحید سوق می‌دهد. من این سخن دکتر سروش را درباره‌ی سکولاریسم دقیقاً ناظر به‌ همین مطلب می‌دانم. سروش می‌گوید: «در این عالم خیلی از چیزها با ما شروع می‌شود ولی به‌ ما ختم نمی‌شود. مشکل در سکولاریسم همین است که‌ می‌گویند همه‌ چیز با ما شروع می‌شود و به‌ ما هم ختم می‌شود.» (سنّت و سکولاریسم، ص 104) انسان موحّد سکولاریسم را می‌پذیرد و به‌ خدمت می‌گیرد ولی دترمینیسم معرفت‌شناختی را از آن سلب می‌کند. او همه‌ی اقالیم جهان را حوزه‌ی نفوذ قانون‌مندی‌های طبیعی می‌داند. و علم را هم ـ که‌ بنیانش بر نگرشی سکولار است ـ متکفل کشف این قانون‌مندی‌ها می‌داند. ولی اولاً این قطعیت معرفت‌شناختی را از این سکولاریسم دترمینیستی می‌گیرد که‌ می‌گوید اندیشه‌ی بشر در دورترین نهایت پیشرفتش ـ به‌ تعبیر مهندس بازرگان در بی‌نهایت ـ به‌ توحید نمی‌رسد. (می‌توانیم این سکولاریسم را سکولاریسم غیر دترمینیستی بنامیم) و ثانیاً همین قانون‌مندی‌ها را همان سنّت‌های خداوندی می‌داند.

بنابراین تا اینجای مقاله‌ به‌ نظریه‌ا‌ی رسیدیم که‌ نظر وبر را درباره‌ی تقدس‌زدایی در جهان مدر‌ن تضعیف می‌کند. نظریه‌ی وبر به‌ افق انتظارات و پیش‌فرض‌های انسان مدرن و مجموعه‌ی باورهای وی بی‌توجّه است. اگر این انسان مدرن شخصی موحّد باشد، حتّی در دوران مدرن هم و حتّی با معتبر و موجّه‌ انگاشتن علم تجربی هم، در هر جنبشی از اجزای جهان بی‌کران، دست خداوند را می‌بیند و قدسیتی را به‌ آن نسبت می‌دهد. لُبّ مطلب این است که‌ اندیشه‌ی توحیدی و باور به‌ تجلّی فرگیر اراده‌ی خداوند، یک باور پیشینی ابطال‌ناپذیر ‌است نه‌ یک باور پسینی ابطال‌پذیر که‌ با برخی از پیشرفت‌های علمی تضعیف و یا ابطال شود. این باور پیشینی نور خود را بر اندیشه‌ی علمی شخص مدرن موحّد می‌تاباند. تابش این نور محتوای علم را تغییر نمی‌دهد. علم یک شخص موحّد با علم یک شخص آته‌ایست الزاماً تفاوتی ندارد. تابش این نور باعث می‌شود شخص موحّد در ذهنش همه‌ی مکانیسم‌های طبیعی مکشوف در علوم تجربی را مجاری تجلّی اراده‌ی خداوند ‌ببیند ولی شخص آته‌ایست چنین دیدی ندارد. همین جاست که‌ می‌گوییم علم، دینی و غیر دینی ندارد. پروژه‌ی اسلامی کردن علوم یک پروژه‌ی شکست خورده‌ی مبتنی بر مبانی نادرست معرفت‌شناختی و روش‌شناختی است.‌ 

علوم، به‌ همین صورت هم دینی هستند، به‌ شرط این‌که‌ نگرش و ایمان ما دینی باشد. باید ایمانمان را دینی کنیم تا علوم هم دینی شوند. دینی کردن علوم به‌ این معنی که‌ بخواهیم سر انگشت اراده‌ و فعل خداوند را در جاهایی از طبیعت ـ و تنها در جاهایی از طبیعت ـ نشان دهیم، دقیقاً به‌ معنی پسینی کردن باور دینی است. این همان ریسک کشنده‌ای بود که‌ کلیسا در قرون وسطی انجام داد و به‌ واسطه‌ی آن ضربه‌ی کاری و جانکاهی را هم از دست علم خورد که‌ بعد از آن به‌ آسانی نتوانست کمر راست کند. پسینی کردن باور دینی همان و ابطال‌پذیر کردن آن همان. ولی وقتی که‌ مطابق با سکولاریسم غیر دترمینیستی، ما جنبش و قرار همه‌ی اجزای جهان را مطابق با قانون‌مندی‌های همان اجزاء، از خداوند می‌بینیم پس علوم خودبه‌خود دینی می‌شوند و لازم نیست ما برای دینی کردن علوم عِرضِ خود ببریم و زحمت دیگران بداریم. اگر خود ما که‌ دینْ‌باور هستیم، علوم را دینی نمی‌بینیم، لابد خدشه‌ای در ایمانمان هست. دیگر چه‌ انتظاری از دیگرانی که‌ دینْ‌باور نیستند داریم که‌ به‌ پروژه‌ی دینی کردن علوم تن در دهند؟

حال سؤالی باقی می‌ماند و آن این سؤال است که‌ اگر اندیشه‌ی توحیدی باوری پیشینی است و نه‌ پسینی، چرا قرآن مکرراً و مؤکَّداً ما را به‌ «توجّه»‌ و «تفکّر در آیات خداوند» دعوت می‌کند؟ پاسخ این است که‌ اندیشه‌ی دینی مبتنی بر یک ایمان پیشینی است. پیشینی بودن این ایمان مانع از آن نمی‌شود که‌ در مقاطع مختلف ضعیف‌تر یا قوی‌تر شود. توجه‌ به‌ آیات طبیعت، ایمان دینی را نیرومندتر می‌کند. اما نه‌ به‌ این صورت که‌ دخالت خداوند را بیرون از قانون‌مندی‌های طبیعی کشف کند بلکه‌ به‌ این صورت که‌ هر قانون‌مندی مکشوف در علم را به‌ اراده‌ی خداوند نسبت می‌دهد. در این دیدگاه، ایمان ضعف هم برمی‌دارد ولی این ضعف به‌خاطر آن نیست که‌ در مواردی از علم کشف شود که‌ مکانیسم پاره‌ای از امور مطابق با اراده‌ی خداوند نیست بلکه‌ به‌ این علّت است که‌ توجه‌ ما به‌ خدایی بودن همه‌ی امور کمتر می‌شود. یعنی بازهم موضوع به‌ باور پیشینی ما و قوّت و ضعف آن بازمی‌گردد. این باور پیشینی برای نیرومند شدن. می‌تواند از مشاهده‌ی پدیده‌های طبیعی تغذیه‌ کند ولی چنین تغذیه‌ای،‌ به‌ این باور پیشینی صفتی پسینی نمی‌دهد. مشاهده‌ی این پدیده‌ها به‌ ما یادآوری می‌کند که‌ به‌ آن باور پیشینی باز گردیم و به‌ تقویت آن بپردازیم.

ب. در ترمینولوژی آموزه‌های دینی واژه‌ی «غیب» از واژه‌های کلیدی است و ایمان به‌ غیب از اجزای «ایمان» شمرده‌ می‌شود. آیا انسان مدرن می‌تواند بدون به‌ وجود آمدن تناقض در باورهایش به‌ غیب ایمان داشته‌ باشد؟ آیا انسان مدرن عملاً به‌ غیب باور ندارد؟ در این بخش از نوشتار حاضر می‌خواهم بر اساس رویکرد «عقلانیت انتقادی» که‌ با آموزه‌های کارل پوپر گره‌ خورده است به‌ تحلیل این موضوع بپردازم. در توضیح آموزه‌های پوپر مناسب‌تر آن است که‌ از ‌متدولوژی او شروع کنیم و به‌ بخش‌های دیگر منظومه‌ی فکری او بپردایم. از نظر پوپر رشد معرفت از طریق نقد مستمرّ نظریه‌هایی که‌ به‌ منظور حلّ مسائل مختلف نظری یا عملی حدس زده‌ می‌شوند، حاصل می‌شود. اگر رشد معرفت برای ما مهمّ است، مواجهه‌ی ما با نظریات گوناگون نباید از نوع سعی برای اثبات یا تأیید آن‌ها باشد بلکه‌ باید در جهت نقد آن نظریات باشد. در بیرون از حوزه‌ی معرفت‌شناسی پوپر تعریف معرفت به‌ «باورِ صادقِ موجّه»‌ که‌ تعریفی به‌جای مانده‌ از افلاطون است، جاافتاده‌ و مقبول است. ولی پوپر هیچ معرفتی را موجّه‌ نمی‌انگارد؛ چون نتیجه‌ای که‌ از مسائل بعدی و نظریات حدس‌گونه‌ی بعدی و نقدهای بعدی حاصل می‌شود نه‌ در جهت موجّه‌ کردن نظریات کنونی بلکه‌ درست در خلاف جهت آن است. وقتی که‌ می‌گوییم هیچ نظریّه‌ای نیست که‌ إلی‌الأبد مصون از نقد باشد، این بدان معنا است که‌ واقعیتی که‌ نظریه‌ها سعی دارند از آن خبر بدهند، همواره‌ غنی‌تر و فربه‌تر از آن نظریات است. علم ما به‌ هر درجه‌ از رشد و غنا برسد، باز جنبه‌هایی از واقیعت باقی می‌مانند که‌ بر ما نامکشوف هستند. درست است چیزی را که‌ دیروز نمی‌دانستیم شاید امروز بدانیم ولی باز در علم امروز ما هم نادانسته‌های بسیار فراوانی وجود دارد. غیب را در چند لایه‌ و سطح متفاوت می‌توان تعریف کرد. در لایه‌ی اول غیب را این‌گونه‌ تعریف می‌کنیم: غیب بخشی از واقعیت است که‌ ما درباره‌ی آن علم و اطّلاعی نداریم. در لایه‌ی دوّم می‌توانیم غیب را جنبه‌هایی از واقعیت فرض کنیم که‌ اگرچه‌ تا حدی می‌توانیم علم و اطّلاعی از آن حاصل کنیم ولی خود آن جنبه‌ به‌ حسّ و مشاهده‌ی ما درنمی‌آید و علم ما هم به‌ آن به ‌واسطه‌ی آثار مستقیم و غیرمستقیمی است که‌ دارد. به‌ هر حال غیب یعنی پوشیده‌ و پنهان، مشاهده‌ نشده‌ یا مشاهده‌نشدنی. آن بخش از واقعیت که‌ ما درباره‌ی آن علم و اطّلاعی نداریم، یا علم و اطّلاع ما از آن غیرمستقیم و به‌واسطه‌ی آثار آن است، بر ما پوشیده‌ و پنهان است یا غیر محسوس است؛ یعنی برای ما غیب است. از این تعاریف غیب به‌ نتایج زیر می‌رسیم:

1- واقعیتی که‌ در برهه‌ای از زمان برای ما غیب است. احتمالاً در برهه‌ای دیگر، غیب نباشد.

2-امکان دارد لایه‌ای از واقعیت برای ما شناخته‌ شده‌ و آشکار باشد، ولی لایه‌هایی دیگری از همان واقعیت برای ما غیب باشد.

3- هر قدر هم که‌ در مسیر شناخت واقعیت جلو برویم، باز هم جنبه‌هایی از واقعیت باقی می‌ماند که‌ برای ما غیب است. یعنی بشر هرگز به‌ درجه‌ای از دانش نمی‌رسد که‌ غیبی برایش متصوَّر نباشد.

می‌بینیم که‌ مطابق با عقلانیت انتقادی، نه‌ تنها باور به‌ غیب از منظومه‌ی فکری انسان مدرن حذف نشده‌ است بلکه‌ به‌ بخشی از اصول معرفت‌شناختی او هم تبدیل شده‌‌ است. 

یکی از نتایج تعاریف فوق از غیب، این است که‌ غیب الزاماً ماوراءالطّبیعه‌ نیست، بلکه‌ همین واقعیّاتی که‌ پیرامون ما هستند، همه‌ لایه‌‌هایی‌ از غیب را در خود پنهان دارند. جهان غیب، از غیبِ جهان شروع می‌شود، غیب همین جهانی که‌ پیرامون ما را فراگرفته‌ است. به‌ عبارت دیگر برای جستجوی غیب نباید تنها به‌ جهانی بیرون از جهان طبیعت نظر داشته‌ باشیم، خود این طبیعت لایه‌های بی‌شماری از غیب را در خود نهان دارد.

مطابق با تعریف دوّم از غیب، می‌توان به‌ تمایز هستارهای مشاهدتی و هستارهای نظری هم اشاره‌ کرد که‌ در مباحث فلسفه‌ی علم رایج است. اگر آن بار مذهبی‌ای را که‌ واژه‌ی غیب دارد ـ و معمولاً در نگرش عوامّ جنّ و پری و ... را تداعی می‌کند ـ حذف کنیم، و بیشتر بر معنای پوشیده‌ و پنهان یا غیر مشاهدتی، تمرکز کنیم، آن‌گاه می‌توان گفت که‌ هستارهای نظری در مقابله‌ با هستارهای مشاهدتی، هستارهای غیبی ـ دست‌کم هستارهای غیبی‌تر ـ هستند. بخشی از فیلسوفان علم، که‌ پوزیتیویست‌های منطقی خوانده‌ می‌شدند، در ابتدای قرن بیستم در صدد آن بودند که‌ زبان علم را از ترم‌های نظری بپیرایند و جای آن‌ها را با واژه‌های مشاهدتی پر کنند و یا آن واژه‌های نظری را با عبارات پُل مانند به‌ واژه‌های مشاهدتی ترجمه‌ کنند. بعدها فیلسوفانی که‌ منتقد پوزیتیویست‌ها بودند و حتّی خود پوزیتیویست‌ها متوجّه شدند که‌ با حذف واژه‌های نظری از زبان علم، علم نحیف و نابارور خواهد شد. اگر یک لایه‌ی مفهومی غیب را، معادل با مفهوم غیر مشاهدتی فرض کنیم، آن‌گاه باید بگوییم که‌ کار علم، بدون باور به‌ غیب پیش نخواهد رفت. اگر این باور نبود، اتم و ذرّات زیر اتمی، میدان جاذبه‌، میدان‌های الکترو مغناطیسی، ژن و بسیاری از هویّاتی که‌ در علوم طبیعی وجودشان فرض انگاشته‌ می‌شود، وارد زبان علمی نمی‌شدند. اگر قبلاً بیانی را نظیر بیان این بیت شعر می‌شنیدیم که‌ می‌گفت دل هر ذرّه‌ بشکافی/آفتابیش در میان بینی، آن را بیانی استعاری و آمیخته‌ با تخیّل می‌انگاشتیم، امروز دیگر آن‌را بیانی واقع‌گرایانه‌ می‌دانیم. امروزه‌ می‌دانیم که‌ پیرامون ما را چه‌ تراکم حجیم و سنگینی از غیب فراگرفته‌ است.

به‌ این ترتیب متوجّه‌ می‌شویم که‌ اگر به‌ قول ماکس وبر از جهان ما تقدّس‌زدایی هم شده‌ باشد، از آن غیب‌زدایی نشده‌ است. نه‌ به‌ این معنی که‌ مجهولات بی‌شماری بر ما معلوم نشده‌ باشد بلکه‌ به‌ این معنی که‌ هر موردی را که‌ علم بر ما معلوم کرده‌ است همرا با آن، قلمرو تازه‌ای از مجهولات دیگر در افق دید و پرسش ما سربرآورده‌ است. جهان مجهولات یا جهان غیب، جهان راز و حیرت است. بنابراین اگر از جهان تقدّس‌زدایی هم شده‌ باشد، از آن راززدایی نشده‌ است.

اکنون می‌توانیم به‌ سؤالی که‌ می‌پرسید در جهان تقدّس‌زدایی شده‌ی مدرن، بازتولید تجربه‌های دینی چگونه‌ امکانپذیر است، پاسخ دهیم. در جهانی که‌ شخص خداباور، جنبش و قرار هر ذرّه‌اش را به‌ اراده‌ی خداوندی نسبت می‌دهد، در جهانی که‌ یک وسعت لایتناهی از غیب در دل هر ذرّه‌اش پنهان است، و هر وسعتی از غیب، گستره‌ای از راز و حیرت را در برابر آدمی قرار می‌دهد، بازتولید تجربه‌های دینی، امری مشکل نیست. فراموش نکنیم که‌ حیرت همسایه‌ی دیوار به‌ دیوار «خشیت» است و خشیت یکی از انواع «تجربه‌ی دینی» است.‌ 

تجربه‌ها‌ی دیگر نیز به‌ همین ترتیب قابل بازتولید هستند. اکنون پاسخ به‌ پرسش فوق کامل شده‌ است. قبل از آن‌که‌ به‌ آن پرسش دیگر بپردازیم، با استفاده‌ از مطالبی که‌ اخیراً مطرح کردیم در یادداشت بعدی، ان‌شاءالله‌، گریزی کوتاه اما صعب و سخت به‌ نظریه‌ی وحی خواهیم زد.