نویسنده: محمد محق
از همین آغاز ترجیح می‌دهیم یادآور شویم که اندیشه‌ی دینی غیر از خود دین است. اندیشه‌ی دینی یعنی آنچه متدینان از تعالیم دین می‌فهمند. اینکه این فهم به چه پیمانه با حقیقت دین نزدیکی و همخوانی دارد موضوعی جداست که به این بحث ارتباط ندارد و باید در مبحثی جداگانه بدان پرداخته شود. ما در این جا می‌خواهیم صرفاً این موضوع را پی بگیریم که اندیشه‌ی دینی متدینان در اثر چه عواملی شکل می‌گیرد و این روند از چه پیچ و خم‌هایی می‌گذرد؟ همچنان یادآوری این نکته را سودمند می‌دانیم که مطالعات دین‌‌شناسی در سرزمینهای ما – به ویژه مطالعات برون دینی - کمرنگ و بی‌رونق است و به همین دلیل بسیاری مقوله‌های دین‌شناختی و معرفت‌شناختی مرتبط با دین، ناشکافته مانده است، و این به نوبه‌ی خود، آشفتگی اندیشه‌های دینی و ناسازگاری روزافزون آنها را در پی داشته است.
عواملی که بر شکل‌گیری اندیشه‌ی دینی تأثیر می‌گذارند متعددند. ساده‌ترین عامل ولی در عین حال – شاید – با اهمیت‌ترین عامل، زبان است. میراث ادیان عمدتاً در قالب متون مدون و مکتوب در دسترس پیروان‌شان قرار گرفته است. این قالب نوشتاری هرچند نقش مهمی در حفظ و ماندگاری تعالیم دینی داشته است، اما به شکل بیطرفانه عمل نکرده و حالت انفعالی محض نداشته است، بلکه خود به طرفی اثرگذار در یک رابطه‌ی دیالکتیک بدل گردیده است که همواره باید به آن به چشم یک نیروی اصلی در این روند نگاه کرد. بسیاری می‌پندارند زبان چون ماده‌ای خام و بیجان است که هرگونه گوینده بخواهد عمل می‌کند، حال آنکه فلسفه‌ی زبان نشان می‌دهد که چنین نیست، و برای اثبات این ادعای خود دلائل فراون نیز دارد. به همین دلیل بوده است که از آغاز تدوین علم اصول فقه، مبحث الفاظ اهمیت کانونی یافته و همه‌ی مباحث دیگر در حاشیه‌ی آن مطرح گردیده است. ابن‌تیمیه در کتاب «رفع الملام عن الأئمة الأعلام» به نقش زبان در تفاسیر و برداشتهای مختلف از تعالیم دینی راه برده و مثالهایی زنده و مشهور ارائه کرده است. کسانی جز او نیز باب این بحث را گشوده‌اند. اما پرداختن به نقش زبان در این بافت، آنچنان که باید پی گرفته نشده و به شکوفایی لازم نرسیده است. از این رو بسیاری از مسایلی که بعداً در فلسفه‌ی زبان در مغرب‌زمین مطرح گردید از نظر افتاده است، در حالی که اگر قرار بر این باشد که اهمیت و کارکرد زبان در این عرصه به تحلیل گرفته شود گزیری نیست جز پی گرفتن ماجرا تا پایان کار، نه رها کردن آن در نیمه‌های راه. از همین رو مطالعات زبان‌شناختی نوین می‌تواند بیش از گذشته نقش زبان را در فهم و باز فهم و تعدد فهمهای دینی باز نمایاند و حداقل سودی که از این میان می‌توان برد این است که معذور بودن بسیاری مذاهب و فرق را در گرایشهای دینی و تفاسیر دینی‌شان بهتر می‌توان درک کرد، و به تعبیر حافظ: «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه». زبان به گفته‌ی برخی نویسندگان کژتابیهایی دارد.. یعنی گوینده لفظی را به کار می‌برد و ظاهراً از آن مقصودی مشخص دارد، اما لفظ مفهوم یا مفاهیم دیگری را نیز می‌رساند... مفهومی که بعید به نظر می‌رسد همزمان مورد نظر گوینده بوده باشد. مشهورترین مثال در این باره همان لفظ «قرء» است که همیشه در کتابهای اصول فقه آورده می‌شود. اگر مقصود شارع از این لفظ حیض بوده باشد، طهر از آن خارج است و اگر طهر بوده باشد حیض از آن خارج است. این ممکن نیست که همزمان هر دو معنا منظور بوده باشد. چون در آن صورت آیه بدین معنا خواهد بود که: سه حیض و سه طهر انتظار بکشند؛ و قطعاً چنین نیست. اگر از این مثال ساده بگذریم مثالهای فراوان دیگری نیز می‌توان آورد، ولی ما در اینجا به ارائه‌ی یک مثال دیگر بسنده می‌کنیم تا از اصل موضوع دور نیفتیم. خداوند (ج) در سوره‌ی واقعه گفته است: «إِنَّهُ لَقُرْآَنٌ کَرِیمٌ فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» ترجمه‌ی آیه چنین است: «و همانا آن قرآنی ارزشناک است که در کتابی نهفته قرار دارد، به آن دست- یا نباید دست بزنند- نمی‌زنند جز پاکیزگان». در جمله‌ی آخر فعلی به کار رفته است که از نظر تقسیمات صرفی به آن مضاعف گفته می‌شود. این فعل «لَا یَمَسُّ» در حال نفی و نهی، یا به عبارتی در حالت رفع و جزم، یکسان است و تغییری در ظاهر آن نمی‌آید، برخلاف کلمات سالم که حالت رفع و جزم‌شان متفاوت است.
بنا براین در اینجا دانسته نمی‌شود که فعل «لَا یَمَسُّ» نفی است یا نهی. اگر نهی باشد جمله انشایی می‌شود و معنایش این است که نباید دست بزنند به آن جز پاکیزگان. ولی اگر نفی باشد جمله خبری می‌شود و این معنا را می‌رساند که دست نمی‌زنند به آن جز پاکیزگان. و معلوم است که هرکدام مفاد خاصی دارد، در یک حالت دست زدن به قرآن بدون وضو و طهارت ناروا شمرده می‌شود و در حالت دیگر خیر. ضمیر منصوب متصل که پس از فعل آمده است هم به مشکلی شبیه این گرفتار است، چرا که معلوم نیست مرجع آن قرآن کریم است یا کتاب مکنون. اگر مرجع بعید را در نظر بگیریم که کلمه‌ی «قرآن کریم» باشد احتمال نفی و نهی به شکل مساوی باقی می‌ماند، ولی اگر مرجع آن را «کِتَابٍ مَکْنُونٍ» بدانیم دراین صورت احتمال این که جمله‌ی فعلیه، خبری باشد قوت می‌گیرد. کلمه‌ی «مُُُطَهَّرُونَ» نیز از ابهام خالی نیست. اینکه مراد از پاکیزگی کدام نوع پاکیزگی است نیز به آسانی از سیاق جمله دانسته نمی‌شود. می‌تواند مراد از آن پاکیزگی از هر گونه گناه باشد که مساوی عصمت است، و معنای آیه این می‌شود که به آن دست نمی‌زنند – یا دسترسی ندارند – مگر پاکیزگان.
اما عصمت هم به نوبه‌ی خود با ابهام‌ها و پرسشهایی همراه است که آیا اکتسابی است یا موهبتی. اگر موهبتی باشد مراد از پاکیزگان فرشتگان – و با یک احتمال انبیا - خواهند بود و معنای آیه این می‌شود که به آن دست نمی‌زنند – یا دسترسی ندارند- مگر فرشتگان، که در این صورت مرجع ضمیر هم کتاب مکنون خواهد بود و جمله نیز خبری خواهد شد و حکمی شرعی از قبیل وجوب و تحریم دست زدن به قرآن باوضو یا بی وضو به آن تعلق نخواهد گرفت. ولی اگر عصمت را اکتسابی بدانیم – علی رغم بحثهای زیادی که دراین باره وجود دارد - با اشاره به آیه‌ی دیگری که گفته است: «وَمَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(101/آل عمران) در این صورت کسانی از انسانهای خاص نیز درشمار آن پاکیزگان قرار می‌گیرند و معنای آیه این می‌شود که به این قرآن دست نمی‌زنند مگر انسانهای پاکیزه. اما در این صورت باید دست زدن را نه به معنای ظاهری بلکه به معنای مجازی گرفت، چنانکه شماری از مفسران آن را به معنای راه بردن به مقاصد یا پی بردن به معنای باطنی قرآن گرفته اند. در این حالت نیز جمله خبری می‌ماند و حکمی متوجه مومنان نمی‌شود. اگر کلمه‌ی پاکیزگان را به معنای عصمت نگیریم و آن را به پاکیزگی ساده‌تری ارجاع کنیم باز از نظر فقهی دو نوع طهارت وجود دارد یکی پاک شدن از "حدث اصغر" و دیگری از "حدث اکبر" وتشخیص اینکه در این آیه کدام یک مقصود بوده است کاری است دشوار. اگر چه می‌توان از این هم فراتر رفت و با استناد به برخی آیات طهارت را راجع به نجاستی دانست که ناشی از بیدینی و شرک است و پاکیزگان را همه‌ی مومنان دانست. با لحاظ کردن و ترجیح هر احتمال در این موارد، مفهوم و مفاهیم این آیه تغییر می‌کند و حکم کردن به شکل قاطع به اینکه مقصود دقیق آیه این است، کاری است ناممکن و بی پشتوانه. از این مثال می‌توان به کژتابیها و نارساییهای زبان پی برد، نارساییهایی که – از نظر برخی صاحب نظران جزء ذاتیات زبان بشری است – وهمیشه فرا روی گویندگان و کنشگران متنی و بینامتنی قرار می‌گیرد و امکان ندارد متنی ساخته شود تهی از تمام کاستیهایی که به زبان نسبت داده می‌شود. از همین روی بوده است که از سده‌های نخستین تاریخ اسلام دعوا بر سر اینکه آیا در قرآن "مجاز" وجود دارد یا خیر برپاشده بود. نظریه‌ی مجاز یکی از پرسشهایی بود که متوجه توانایی زبان می‌گردید تا معلوم شود که رسایی و نارسایی زبان در کدام مرز قابل تفکیک است. این دعوا روزگاری طولانی دوام یافت ولی سرانجام نوعی اتفاق نظرمبنی بر وجود مجاز در قرآن شکل گرفت. به رسمیت شناختن مجازبه این معناست که حمل کلام برمعنای حقیقی آن – در برخی موارد- کلا یا بعضا خلاف مقصود گوینده است. مثال خیلی مشهور و واضح این مسئله آیه‌ای در سوره‌ی طه است بدین گونه: "و من کان فی هذه أعمی فهو فی الآخرة أعمی و أضل سبیلا". ترجمه اش این است: "و هرکس در این دنیا نابینا بود دران دنیا نیز نابینا و بیشتر گم کرده راه خواهد بود". در اینجا هرکس می‌داند که مقصود گوینده این نیست که نابینایان عادی در آخرت نیز نابینا خواهند بود. کلمه‌ی نابینا در اینجا نه به معنای حقیقی بلکه به معنای مجازی است و حمل این جمله بر معنای حقیقی خلاف مقصود صاحب سخن است. و کسانی مانند ابن تیمیه و پیروان او از سلفیان معاصر که قایل به نظریه‌ی مجاز نیستند در تأویل این آیه به تکلفاتی در می‌افتند که ازقبول مجاز پرپیچ و خم‌تر است و همان بهتر بود که از آغاز با این نظریه کنار می‌آمدند. به میان آمدن نظریه‌ی "تأویل" نیز چنین داستانی دارد. زمانی که بسنده دانستن معنای تحت اللفظی کلام مشکلاتی ببار می‌آورد و هر صاحب عقل سلیمی را به این می‌رساند که چنین راهی جز به تناقضات و آشفتگیها نمی‌انجامد، چاره‌ای نمی‌ماند جز توسل به تأویل، تا تناقضها رفع گردند و ایراد‌ها پاسخ داده شوند و آشفتگیها فرونشینند. تأویل نیز پس از کشمکشهای دراز سرانجام جایش را در فرهنگ مسلمانان باز کرد، وبسیاری بدان تن دادند، هرچند هرکدام به شیوه و سلیقه‌ای خاص. درنظرداشت این واقعیتها در باره‌ی زبان شکی باقی نمی‌گذارد که کنشگریهای زبان یکی از عوامل مؤثر بر شکل‌گیری اندیشه‌ی دینی است، و نباید نقش این عامل کلیدی در فهم قرائتهای مختلف و در آشتی دادن برخی از آنها با یکدیگر، کم اهمیت دانسته شود. اما همه‌ی حکایت به این جا خلاصه نمی‌شود. عوامل دیگری نیز در شکل‌گیری اندیشه‌ی دینی تأثیر دارند که هر کدام به نوبه‌ی خود از اهمیت ویژه برخوردارند. پیشفرضها یکی دیگر از این عوامل است... پیشفرضهایی که هر شخص با خود دارد، چه این شخص مفسری زبردست باشد و چه خواننده‌ای فرودست.
انسان که خود موجودی فرهنگی و اجتماعی است و بسیاری از داشته‌های ذهنی و روانی‌اش از طریق فرهنگ و اجتماع به او اهداء شده است نمی‌تواند به گونه‌ای باشد که از چنبره‌ی ساختارها بگریزد و بر همه‌ی چارچوبها چیره شود و خود راهی در بینش و روش در پیش گیرد که ریشه در هیچ فرهنگی نداشته باشد و وامدار هیچ اجتماعی به شمار نرود. این درست است که پاره‌ای ویژگیها ریشه در غرایزانسانی دارد و یا عامل ژنیتیک در پس آن نقش بازی می‌کند، اما این همه‌ی ماجرا نیست. چنانکه درعلم جامعه‌‌شناسی نشان داده شده است نقش فرهنگ بسی پر رنگتر از عوامل دیگری است که شخصیت آدمی را می‌سازند. اولین جایی که کارکرد این عامل در آن مطرح است، عرصه‌ی نگرش و طرز دید انسان است. بسیاری باورها از خردسالی و به مرور زمان در لایه‌های زیرین شخصیت فرد ته‌نشین می‌گردد و این باورها که غالباً در ناخودآگاه او تعبیه شده است، همواره به شکل شبحی پنهان و یا نیمه پیدا بر فرایند یادگیری، تصمیم گیری و بسیاری از کنشها و واکنشهایش تأثیر خود را بجا می‌گذارند، و در موارد بسیار نقش فیلتری را به عهده دارند تا دانسته‌ها و یافته‌های نو را تصفیه کرده و سپس دسته بندی نمایند. از نظر برخی صاحب نظران هر دانسته‌ی نو که قرار است وارد دستگاه مفهومی ذهنمان شود، نخست توسط عوامل ناخودآگاه کدگذاری شده آنگاه بر همان اساس ترتیب و دسته‌بندی می‌گردد. مثلاً کسی که نسبت به مذهب غیر، نگاه منفی دارد و در ناخودآگاهش نسبت به آن، بدبینی شکل گرفته است، چه این مذهب جزء مذاهب متعلق به دین و آیین خودش باشد و چه مذاهب مرتبط با ادیان دیگر، هرگاه دانسته‌ای مرتبط به آن مذهب را دریافت می‌کند، قبل از ورود به مخزن اصلی آگاهی‌هایش، کدگذاری می‌شود و در پوششی از احساسات منفی پیچانده می‌شود و پس از آن روانه‌ی ذهن و ضمیرخودآگاه شخص می‌گردد. به همین خاطر بسیاری از پژوهشگران ادیان و مذاهب که درباره‌ی ادیان و مذاهب بیگانه تحقیق می‌کنند، با آنکه گاهی از برخی – یا حتی اکثریت – پیروان آن دین و مذهب آگاهی بیشتری در باره‌ی آن دارند، تحت تأثیر تعالیم آن قرار نمی‌گیرند، و این پدیده برای پیروان آن دین و مذهب که همه‌ی حقانیت را منحصر به دین و مذهب خود می‌دانند، شکل معمایی را می‌گیرد که باید برایش توجیهی پیدا کنند، و غالباً چاره‌ای نمی‌یابند جز اینکه بگویند آن پژوهشگر به سیاهی قلب و مرگ وجدان و تباهی درون و آفاتی از این قبیل مبتلا بوده است که نتوانسته است این همه خوبی و زیبایی را در این آیین ببیند، و با آنکه سالیان زیاد در آن تحقیق کرده و در آن باره کتاب نوشته است و این همه با زیر و بم مسایل آشنا بوده است از نعمت هدایت محروم گردیده است. این سخن را در باره‌ی مستشرقینی که درباره‌ی اسلام تحقیق کرده‌اند و به اسلام نگرویده‌اند، یا کسانی از دانشمندان سنی و شیعی که در باره‌ی مذهب مقابل مطالعه کرده‌اند و تغییر مذهب نداده‌اند، فراوان می‌توان شنید. آنچه در این میان از انظار پنهان می‌ماند نقش کدگذاریهای فرهنگی است که در ناخوآگاه افراد رسوب کرده و در اعماق آن فرورفته است. اکثریت کسانی که در حل این معما در می‌مانند از این امر عاجزند که خود را بجای طرف مقابل بگذارند و یا دستگاه فیلترینگ ذهن خود را مورد مطالعه‌ی بیرونی و داوری منصفانه قرار دهند و تصور کنند که اگر آنان به جای او می‌بودند چه می‌کردند؟ و آیا آمادگی داشتند به راحتی تغییر مذهب دهند؟ و چه پیوندهای نامرئی است که شخص را به دین و مذهب و دیگر موروثاتش بسته می‌سازد؟ و آیا مطالعه‌ی بیطرفانه و ارزیابی منطقی و تحلیل علمی او را به دین و مذهبش این همه دلگرم ساخته است؟ یا اینکه نخست او خود را در دین و آیینی یافته و هویتش بر همان پایه شکل گرفته است و سپس کوشیده است با تنیدن دلایلی و بستن آرایه‌هایی به دور آن، وابستگیش را به آن منطقی جلوه دهد، یا حداقل خودش را در مقابل شبهات و ایرادات مخالفان محافظت کند، تا ایمان و اعتقادش به سستی نگراید؟؟ تنها قضیه‌ی دین و مذهب نیست که چنین داستانی دارد. ملیت، طبقه، حزب، ایدئولوژی، احیاناً شغل، رشته و خیلی امور دیگر نیز می‌تواند – با تفاوتهایی - نقش و وضعیتی همانند داشته باشد. هر یک از عناصر یادشده که می‌تواند قطعاًتی از هویت یک فرد را بسازد همزمان با ریشه‌هایی که در روان وی می‌دواند می‌تواند فرایند کدگذاری را نیز به عهده بگیرد و از آن رهگذر بر تصمیم‌گیریها، یادگیریها، گرایشها و حب و بغضهایش سایه بیندازد. کسی که در درون فرهنگ نژادپرستانه پرورش یافته نسبت به نژادهای دیگر به سختی می‌تواند بیطرفیش را حفظ کند و این عامل همواره در بسیاری از امور زندگی‌اش تأثیرگذار خواهد بود. همچنان است کسی که در فضای تعصبات حزبی، ایدئولوژیکی، طبقاتی و... پرورش یافته است. به این خاطر نمی‌توان توقع داشت که شخص به گونه‌ای باشد که هیچ یک از این عوامل بر ذهن و اندیشه‌اش تأثیر نداشته باشد و هنگام روبرو شدن با قضایای سیاسی، اجتماعی، علمی، دینی، هنری و... پیراسته از تمام اینها عمل نماید. منظور از پیشفرضهایی که پیشتر بدان اشاره شد، نقش خودآگاه و ناخودآگاه این عوامل است که در حوزه‌های مختلف و از جمله در حوزه‌ی تفکر دینی نیز اعمال می‌گردد. حال، زمانی که شخص با متون دینی روبرو می‌شود، حتی اگر بخواهد، چنانکه ما هم توقع داریم، که کاملاً بیطرفانه و با روحیه‌ی حقیقت‌جویی محض به قرائت پردازد و کوشش کند که به روح و جان کلام راه یابد و در این مسیر به هیچ ورطه‌ای درنیفتد، چقدر این توقع ما بجاست و به چه پیمانه او موفق خواهد شد؟؟ پاسخ به این پرسش را زمانی شاید بشود به درستی دریافت که مطالعه‌ای تفصیلی پیرامون مفسران مختلف سامان داد و دید که چه عواملی بر برداشتهای‌شان از متون دینی و گزاره‌های مذهبی تأثیرگذار بوده است.
شاید یک مثال ساده و بدور از پیچیدگیهای فلسفی و کلامی این قاعده را توضیح دهد. نگاه به زن در جوامع مسلمان‌نشین غالباً با این تصور همراه است که او از خرد و تعقل کافی برخوردار نیست و نمی‌تواند عهده‌دار مسئولیتهای سنگین گردد، و اگر روزی هم این نوع از وظایف به عهده‌اش گذاشته شود ناکام و ناتوان خواهدشد.
این تصور یک پیشفرض فرهنگی است که جدا از آموزه‌های دینی رواج عام دارد و اگر کسی پیشینه‌ی این طرز نگرش به زن را پی بگیرد به سده‌های بسیار دور خواهد رسید و ریشه اش را در عواملی دیگر خواهد یافت. اکنون جدا از این که چه عواملی این نگرش را خلق کرده است، عملا ما با چنین نگاهی نسبت به زن روبروییم.
این نگاه در جهان قدیم یک نگاه فراگیر بوده و علاوه بر مردان، زنان نیز غالباً با چنین نگاهی مشکلی نداشته‌اند و از این رو اعتراض مهمی به این مسئله صورت نگرفته است حتی از جانب زنانی که در تاریخ ما اهل علم و فضل و ادب شناخته شده‌اند. اما در اثر آشنایی با جهان جدید و تماس با اندیشه‌های مختلف از جمله نگاه‌های اعتراض آمیز به این مسئله به ویژه از طرف گروه‌های طرفدار حقوق زن و بیشتر از همه تلاشهای جریانهای فیمینستی، پیشفرضهای سابق کم کم ترک برداشت و پاره‌ای متفکران شرقی را به تجدید نظر در باره‌ی نگرش‌شان به زن وادار کرد و از آن میان عده‌ای به نوشتن کتاب و مقاله جهت تصحیح این دیدگاه پرداختند. این تغییر دیدگاه منحصر به جبهه‌ی نوگرایان و متفکران مدرنیست نماند،بلکه دردرون گروه‌های مذهبی سنتی نیز انشقاقهایی را در پی آورد. کسانی که هنوز به همان نگاه گذشته در قبال زن وفادار بودند همچنان کوشش می‌کردند از آن دفاع کرده و همه‌ی توان‌شان را در این راستا به کار اندازند، و در این راستا به ارائه دلایل نقلی و شرعی اکتفا نکرده بلکه کوشیدند از علوم جدید هم برای اثبات دیدگاه خود سود جویند. از انسو کسانی که دیگر مثل گذشته به زن نگاه نمی‌کردند و او را حایز برخی تواناییها می‌دیدند و معتقد بودند که حضور زن در عرصه‌ی اجتماع تبدیل به یک ضرورت شده است ونباید از رشد استعدادهایش جلوگیری کرد، به عین شکل شروع کردند به آوردن دلایلی به نفع این دیدگاه و نه تنها از علوم جدید بلکه از متون شرعی نیز، تا اثبات کنند که زن دارای شایستگیهایی است و باید این تواناییها را به رسمیت شناخت. در اینجا نقش پیشفرضها بخوبی آشکار می‌گردد. هر دو طیف هم از متون دینی و هم از داده‌های علوم نوین همان را بر می‌گیرند و در مباحث‌شان به کار می‌برند که دیدگاه از پیش مشخص‌شده‌شان را تقویت بخشد. جالب این است که گاهی دو برداشت متفاوت و بلکه متضاد، از یک متن دینی و از یک قضیه صورت گرفته است. برای مثال داستان ملکه‌ی سبا و ارسال پیام از سوی حضرت سلیمان (ع) به وی، که در جزء بیست و یکم قرآن مجید آمده است، توسط دو مفسر معاصر به دو گونه قرائت گردیده است، و این در حالی است که هر دو مربوط به یک عصر و مربوط به یک حوزه‌ی فرهنگی (جهان عرب) و از نظر مذهبی نیز مربوط به یک مذهب (سنی اشعری) بوده‌اند. یکی شیخ سعید حوی از علمای اهل سنت سوریه و دیگری شیخ محمد غزالی از علمای اهل سنت مصر. سعید حوی با گرایش کاملاً سنتی، پس از شرح آیاتی که مربوط به این داستان است می‌گوید از آن دانسته می‌شود که زن شایستگی قرار گرفتن در رأس امور را ندارد. زیرا زمانی که او از بزرگان مملکتش مشوره می‌خواهد که با سلیمان چه کنیم آنان به او می‌گویند که ما از قوت و نیروی کافی برخورداریم و می‌توانیم از سرزمین خود دفاع کنیم.. و راضی نمی‌شوند که راه تسلیم و سازش در برابر سلیمان که لحن تهدید‌آمیز با ایشان به کار برده بود، در پیش گرفته شود. اما او با آن هم جرأت نمی‌کند که تصمیم به جنگ و رودرویی بگیرد و دچار ترس و واهمه می‌شود و می‌گوید اگر پادشاهان به شهری درآمدند آنجا را به تباهی می‌کشند و عزیزانش را خوار می‌سازند... و سرانجام راه تسلیم در پیش می‌گیرد. سعید حوی نتیجه می‌گیرد که زن در تصمیم‌گیریهای کلان و سرنوشت‌ساز عاجز می‌ماند و حتی تشویق و تشجیع افسران و بزرگان کشور هم نمی‌تواند جرأت را به وی بازگرداند؛ و از نظر او این خود دلیلی است بر اینکه نباید زن در مسئولیتهای مهم و مناصب کلان قرار بگیرد. از آنسو غزالی که در چندین کتاب به دفاع از زنان برخاسته و معتقد به تواناییهای ایشان حتی در کارهای اجتماعی است، از این داستان نتیجه می‌گیرد که گاهی یک زن می‌تواند از همه‌ی مردانی که عاقل – وحتی خیلی عاقلتر- به نظر می‌رسند تصمیم عاقلانه‌تری بگیرد. او می‌گوید علی رغم میل بزرگان کشور به جنگ، او با نظرشان مخالفت می‌کند و این نشان می‌دهد که او از خود رأی و دیدگاه مستقل دارد و با آنکه با آنان مشوره می‌کند – که این کار نیز عاقلانه است و باعث دلگرمی‌شان می‌شود- کوشش می‌کند که تبعات یک جنگ ویرانگر را به آنان گوشزد کند و سرانجام با تصمیم‌گیری درست هم سرزمینش را از خرابی نجات می‌دهد و هم خودش به نعمت ایمان مشرف می‌شود و هم شماری از مردمش را به نعمت هدایت و همراهی با یکی از انبیای الهی رهبری می‌کند. حال آنکه اگر او تسلیم رأی آنان شده بود هم خرابیهای زیادی به بار می‌آمد و هم از آن دستاوردهای معنوی محروم می‌گردیدند.
غزالی نتیجه می‌گیرد که چنین نیست که رهبری و زعامت موفق مخصوص مردان باشد و زنان همیشه ناموفق عمل کنند. بلکه این داستان دلیلی زنده بر کفایت و شایستگی زنان است، به ویژه اینکه قرآن با حکایت این داستان هیچ تعلیق دیگری هم به ارتباط لیاقت و عدم لیاقت زنان به تقبل مسئولیتها نیفزوده است. از نظر او سکوت در این مورد و بسنده دانستن داستان خود دلیلی بر این است که قرآن می‌خواهد نشان دهد که زنان نیز تواناییهایی دارند که در برخی ادوار تاریخی ماندگار و سرنوشت‌ساز بوده است. این دو برداشت متفاوت از یک داستان و از یک متن دینی، نشان می‌دهد که پیشفرضها چقدر بر شکل‌گیری اندیشه‌های دینی اثرگذارند؛ و اگر این دو مفسر به دو مرحله‌ی تاریخی بسیار متفاوت ویا به دو حوزه‌ی تمدنی بسیار ناهمانند و یا به دو مذهب متخاصم و ناسازگار تعلق می‌داشتند، می‌توان تصور کرد که اختلاف نظرشان به کجا می‌توانست برسد. بنابراین در تحلیل اندیشه‌های دینی باید همواره پیشفرضهای برون دینی افراد را که برخاسته از معلومات دیگر و بسیاری عوامل دیگر است بازشناخت، و اگر بخواهیم میان آنها آشتی برقرار کنیم و یا به تعدیل و تصحیح آنها کمر ببندیم باید نخست به اصلاح اندیشه‌ها و آگاهی‌های برون دینی‌شان روی آوریم و پیشفرضهای‌شان را در ترازوی نقد و بحث بگذاریم، و از آن رهگذر اندیشه‌های دینی‌شان را اصلاح نماییم. عامل سومی نیز همواره در شکل‌گیری هرگونه اندیشه‌ای و از جمله اندیشه‌ی دینی مؤثر بوده است و آن عبارت است از قدرت به معنای سلطه‌ی سیاسی. سلطه‌ی سیاسی همیشه در تفکر و در زندگی ما نقش کانونی داشته است؛ چرا که برای بسیاری، منبع انواع برخورداریها و برای بسیاری دیگر مایه‌ی انواع محرومیتها و تباهیها بوده است. از همین رو عده‌ای برای رسیدن به آن و عده‌ای برای حفظ و نگهداشت آن و عده‌ای دیگر برای مقاومت در برابر آن، فکر و توان خود را به کار انداخته‌اند و در این مسیر از هر ابزار ممکن بهره گرفته‌اند، چه دین، چه دانش، چه هنر، چه ادب، و چه دیگر ابزارهای ممکن و در درسترس. این سخن را نباید مبالغه‌آمیز تلقی کرد. اگر از جنگها و لشکرکشیهای کشورگشایان بزرگ و جباران مشهور تاریخ که به این مقصد ده‌ها و صدها هزار انسان را به خاک و خون کشیدند بگذریم، و نیم نگاهی گذرا به تاریخ اسلام، حتی در ادواری که دوره‌های طلایی تاریخ ما شناخته می‌شود، بیندازیم – که با دوره‌های دیگر قابل مقایسه نیست – خواهیم دید که سلطه‌ی سیاسی همچنان نقش کانونی خود را داشته است. نخستین مشاجرات بعد از رحلت پیامبر اسلام (ص) بر سر سلطه‌ی سیاسی بوده است.
نخستین درگیریهای داخلی خونین میان صحابه باز بر سر همین موضوع درگرفته است؛ و جدا از اینکه هر کدام در اجتهاد و موضعگیری خود به چه پیمانه برحق بوده است، در این شکی نیست که هر کدام برای خود دلایلی از شریعت ارائه کرده است. زمانی که نوبت به امویان رسید استفاده‌ی ابزاری از تعالیم دینی برای تحکیم سلطه‌ی‌شان شدت بیشتری پیدا کرد. آنان کوشش کردند که روحیه‌ی جبرگرایی را به عنوان یک اندیشه‌ی دینی توسعه ببخشند تا مردم با نظام و اوضاعی که سروکار دارند کنار بیایند. کسانی که با این روند مخالف بودند مجبور بودند که از همان شیوه برای مبارزه با حکومت استفاده کنند، و این بار آنان می‌کوشیدند قرائتی از متون دینی بدست دهند که بر اختیارات و آزادیهای آدمی تأکید داشه باشد و اوضاعی را که از نظر آنان آمیخته با ظلم و نابرابری بود با منطق دینی زیر سوال ببرند و مشروعیتش را از آن بازستانند. به همین جهت برخی فرقه‌های اسلامی عدل را یکی از اصول دین تلقی کردند تا راه بر حکومتداران عدالت‌گریز بسته شود. بدین ترتیب فکر و سیاست در یک رابطه‌ی دیالکتیک شروع به تأثیرگذاری بر یکدیگر کردند. به گفته‌ی محمدعابد الجابری هنگامی که حکومت کوشید سیاست را رنگ متعالی ببخشد (تعالی التسییس ) مخالفان کوشیدند مقوله‌های متعالی را رنگ سیاسی ببخشند ( تسییس المتعالی ) و مفاهیم کلان کلامی و فلسفی را وارد عرصه‌ی سیاست گردانند.
این روند در ادوار بعدی نیز ادامه یافت. برخی خلیفگان عباسی که با مخالفتهای شعوبیان، شیعیان، خارجیان، و برخی سنیان روبرو بودند به این فکر افتادند که با رسمی ساختن ایدئولوژی اعتزال که در آن زمان نخبه‌پسندتر بود – و نیز می‌توانست برخی گروه‌های مخالف را خلع سلاح کند – پایه‌های حکومت خویش را مستحکم‌تر سازند و مشروعیتش را استوار گردانند. اما با مدتی تجربه و نمایان شدن عوارض منفی این روند پس از چند سال از آن دست کشیدند و گرایش اشعری را که بیشتر عامه‌پسند بود به ایدئولوژی رسمی نظام تبدیل کردند و به این ترتیب توانستند در نگاه بخشهایی از جامعه‌ی اسلامی مشروعیت بیشتر کسب کنند. فاطمیان مصر که در تقابل سیاسی با دستگاه خلافت عباسی قرار داشتند باز به استخدام عنصر مذهب در عرصه‌ی سیاست روی آوردند و با رسمی ساختن مذهب اسماعیلی خواستند هم تمایز و استقلال فکری و ایدئولوژیک خود از رقیب‌شان را به اثبات رسانند و هم راهی را باز کنند برای جذب نیروهای مخالف سیاسی عباسیان و حاکمان محلی هم پیمان با آنان. از این طریق بود که دعوت اسماعیلی در برخی مناطق شرقی رو به گسترش نهاد و خطری جدی برای خلافت عباسی شد. سلجوقیان به عنوان بازوی قدرتمند خلافت عباسی با ابتکار خواجه نظام‌الملک طوسی این بار به تأسیس مدارسی روی آوردند که ایدئولوژی اشعری را گسترش بخشد. نظامیه‌ها در این دوره علاوه بر اینکه برای تقویت مذهب اشعری بسیار مفید بودند، برای به حاشیه راندن و سلب مشروعیت از گروه‌های مخالف نظام نیز کارایی چشمگیری داشتند. در تقابل دو حکومت صفوی و عثمانی نیز بار دیگر پای مذهب به میان آمد. این بار یکی با حمایت سرسختانه از مذهب تسنن و دیگری با اشاعه‌ی بیرحمانه‌ی تشیع کوشید در برابر رقیب بایستد و هر کدام به دربار خود شماری از علمای آن مذهب را گرد آورد و امکاناتی در اختیارشان نهاد تا دعاگوی نظام باشند و مؤید آن. هنگامی که شرقیان با حضور سنگین و آزاردهنده‌ی استعمار غربی در سرزمینهای خویش روبرو شدند و چاره‌ای جز قیام دلیرانه‌ی توأم با از خودگذشتگی برای رهایی و کسب استقلال ندیدند، این بار نیز عنصر مذهب به عنوان چاشنی این مبارزات به کارگرفته شد. مبارزان ضد استعمار دیدند که با انگیزه‌ی دیگری نمی‌توان مردمان را به تحمل هزینه‌های سنگین و گذشتن از مال و جان آماده ساخت، لذا باید به این مبارزات که اساساً مبارزاتی ملی بود رنگ مذهبی داده می‌شد تا انگیزه‌ی مبارزه قویتر باشد و این راه دشوار با توان بیشتری پیموده شود. در رو در روییهای دو اردوگاه سرمایه داری و سوسیالیستی نیز این عنصر مورد غلفت قرار نگرفت. بسیاری از گروه‌های مذهبی و احزاب دینی مورد حمایت قرار گرفتند تا عرصه را بر نیروها و احزاب وابسته به اردوگاه مقابل تنگ گردانند و سدی شوند در برابر نفوذ فزاینده‌ی کمپ سوسیالیسم، و هنگامی که شرایط تغییر کرد همان گروهه‌ها مورد پیگرد و سرکوب قرار گرفتند.
اگر وارد شرح و تفصیل این قضایا شویم باید بحثی دیگر شروع کنیم که در این مقاله نمی‌گنجد. هدف از این اشارت گذرا این بود که نقش سلطه‌ی سیاسی و کشمکشهای سیاسی را در تقویت برخی اندیشه‌های دینی و تضعیف برخی دیگر یادآور شویم. البته نمی‌خواهیم بر اساس تئوری توطئه بگوییم همه‌ی آنچه در عرصه‌ی فکر و دین و مذهب شده است همه در اثر نقشه‌هایی بوده است که در تاریکخانه‌های سیاسی طراحی شده بود بلکه می‌خواهیم خواننده را به این نکته التفات دهیم که رشد برخی جریانهای فکری و به حاشیه رفتن برخی دیگر همیشه و تنها به این دلیل نیست که یکی از استحکام منطقی بسیار زیاد برخوردار بوده و دیگری به عکس آن، چنانکه پیروان هر مذهب در حق مذهب خود چنین می‌پندارند. بسیار اندیشه‌های عالی می‌توان یافت که به لحاظ منطقی و برخورداری از دلیل و برهان هیچ عیب و نقصی نداشته‌اند ولی در لابلای کتابها دفن شده و صاحبان‌شان هم نتوانسته‌اند دم برآورند، و در مقابل، بسیار اندیشه‌های سخیف و خرافی وجود دارند که تداوم تاریخی یافته و حضور خود را در زندگی مردمان حفظ کرده‌اند. البته پرداختن به این بحث کار جامعه‌‌شناسی معرفت و فلسفه‌ی علم است و در آنجا باید به این دلایل و عوامل پرداخته شود که چرا برخی اندیشه‌ها سرنوشتی روشن و برخی دیگر بختی سیاه داشته‌اند. به هر حال نباید از یاد برد که اندیشه‌ی دینی زیر تأثیر عواملی چند شکل می‌گیرد، و یکی از این عوامل که همواره در تاریخ مطرح بوده ولی بسیاری از متدینان بدان التفاتی نشان نمی‌دهند سلطه‌ی سیاسی است. سلطه‌ی سیاسی در اینجا نباید به صرف نقش حکومتها فروکاسته شود بلکه باید معنای وسیعتری – نزدیک به مفهوم فوکویی از قدرت – در نظر گرفته شود تا شامل تلاشهایی گردد که افراد و گروه‌ها در روند تثبیت قدرت خود به کار می‌برند چه به قصد مقابله با قدرت‌ها در جهت براندازی آنها و یا تلاش برای صرفاً دور نگه داشتن خود از تیررس و شعاع تأثیر گذاری‌شان. سقوط خلافت عثمانی و تأثیرات روانی آن – مثلاً – یکی از عواملی بود که توجه به اندیشه‌ی حکومت اسلامی و خاصتا اندیشه‌ی حاکمیت را قوت بخشید و این اندیشه که نخست توسط ابوالاعلی مودودی مطرح شده بود – و در آغاز برای بسیاری از اندیشمندان اسلامی بدین سبک و سیاق ناشناخته بود - بعداً با نوشته‌های سیدقطب بیشتر مورد توجه برخی گروه‌های اسلامی قرار گرفت و به داعیه‌ی اصلی آنها بدل شد و به مرور زمان تبدیل به عقده‌ای شد که تا هنوز گریبان بسیاری از گروه‌های اسلامی تندرو را رها نمی‌کند ... و این، همه‌ی تلاشهایشان را معطوف قدرت و منتهی به آن می‌گرداند. تحلیل اپیستمولوژیک ادبیات اسلامی و غیر اسلامی در یک قرن اخیر نقش عامل سیاسی را در تولید و در شکل‌گیری این ادبیات به خوبی باز می‌تاباند و پرده از این حقیقت کنار می‌زند که بخشهایی مهم از اندیشه‌ی معاصر- اعم از چپ و راست – زیر فشار دغدغه‌های سلطه پدیدار گردیده و ناظر به عنصر قدرت بوده است. عامل دیگر محیط اجتماعی است. زیستن در یک محیط، با فرهنگ و شرایط زندگی خاص سبب می‌گردد که اندیشمند تحت تأثیر آن شرایط و متناسب با آن به تفکر پردازد و به حل مشکلاتی اهمیت دهد که با آن واقعیتها همخوانی داشته باشد. مشهورترین مثال در این باره امام شافعی است که پس از رفتن از عراق به مصر بخش عمده‌ی نظریات فقهی‌اش تغییر کرد و فقه جدیدی ارائه کرد که از آن به فقه جدید شافعی یاد می‌شود و هنوز هم در مسایل فقهی این تقسیم را مراعات می‌کنند و می‌گویند شافعی در فقه قدیمش چنان نظر داشته است و در فقه جدیدش چنین. شکی نیست که آشنایی اندیشمند با فرهنگ، رسم و رواجها، شیوه‌های زندگی و شرایط مختلف اجتماعی نقش عمده‌ای در نگرش وی به مسایل زندگی و ربط دادن آنها به اصول و قواعد دینی دارد. این اصل را می‌توان اندکی توسعه داد تا شامل محیط زندگی خود اندیشمند نیز بشود به این معنا که اگر شخص متفکر در جوی زندگی کند که درگیریش با مسایل اجتماعی فراوان باشد نگاهش به بسیاری از امور نسبت به کسی که فاقد این تجربه است فرق می‌کند. مثلاً در میان فقیهان مشهور تاریخ اسلام امام ابن‌حزم اندلسی از کسانی است که هم خانواده‌اش و هم خودش در مناصب بلند حکومتی کار کرده‌اند. او از این طریق با الگوهایی از زندگی آشنا گردیده است که تنها برای خواص آن زمان ممکن بوده است. او هرچند گاهی بنا به تحولات سیاسی روزگارش موقعیت و منصب حکومتی‌اش را از دست داده است، ولی این به غنای تجربه‌اش کمک کرده و دید او را به مسایل زندگی عمیقتر ساخته است. به همین دلیل دیده می‌شود که او علی رغم متد فقهی‌اش – که بر مذهب ظاهری بوده است – دیدگاه‌های واقع بینانه‌تری در برابر مسایل اجتماعی دارد. نظرات وی در زمینه‌ی عدالت اجتماعی و نقش دولت در کنترل سرمایه‌های کلان به نفع مستمندان و همگانی ساختن منافع و سرمایه‌های غیر شخصی، تا امروز اهمیت خود را حفظ کرده است. همچنین دیدگاه‌هایش به ارتباط موسیقی، عشق، دوستیها، برخورداری از نعمت‌های زندگی، همه حکایت از یک شخص با تجربه دارد که ابعاد مختلف زندگی اجتماعی را دیده و آزموده و با هریک از عرصه‌های زندگی به شکل آگاهانه‌ای روبرو شده است. اگر این تجربه‌ها در زندگی ابن‌حزم نمی‌بود و او در محیطی پرورش نمی‌یافت که با این شیوه‌های زندگی روبرو شود، باید به حکم متد ظاهرگرای فقهیش، به مراتب سختگیرتر از ابن‌تیمیه و شیوخ مذهب حنبلی می‌بود و نظراتی متشددانه‌تر ارائه می‌داشت. مطالعه در افکار و دیدگاه‌های بسیاری از متفکران، و تحلیل آنها از این منظر، نشان می‌دهد که به چه پیمانه این افکار بازتاب واقعیتهای اجتماعی و شرایط محیطی آنان است. فقه و کلامی که در محیطی بدوی یا شبه بدوی تولید گردیده غالباً نسبت به نوعی که در محیطهای شهری پیشرفته‌تر شکل گرفته است تفاوت دارد. افکاری که در انزوا و عزلت تراوش نموده با افکاری که در بستر درگیری و گلاویزشدن با واقعیتهای روزمره‌ی سیاسی و اجتماعی پدید آمده‌اند یکسان نیستند.
دکتر یوسف قرضاوی در مقایسه‌ی افکار سیدقطب از کتاب «عدالت اجتماعی» تا کتاب «نشانه‌های راه» بر این نکته انگشت نهاده و گفته است در کتاب نخست که در شرایط طبیعی نگاشته شده است، خواننده خود را در فضایی طبیعی و مشحون به مسایل واقعی زندگی می‌یابد و احساس می‌کند که متفکر نیز در این فضا زیست داشته است. اما در کتاب دوم که در زندان و پس از گذراندن شکنجه‌های بسیار سخت و توانفرسا به نگارش درآمده است، خواندنش فضای سلولهای تنگ و تاریک زندانها را در ذهن ترسیم می‌کند و تمام دنیا را بدین رنگ به تصویر می‌کشد. مهاجرت ملیونها مسلمان از کشورهای شرقی و پیوستن‌شان به زندگی در محیطهای غربی امروزه این پرسش را فرا روی متفکران مسلمان قرار داده است که آیا فقه و دانشی که در محیطهای شرقی تولید شده است می‌تواند گره‌گشای زندگی دینی مسلمانان مقیم غرب باشد.
طارق رمضان به این باور است که باید فقهی اروپایی تولید شود. فقهی که فقیهانش در آن محیط زیسته باشند و از نزدیک با جزئیات زندگی در آنجا آشنا باشند. فقیهی که هیچ گونه درکی از زندگی در آن دیار ندارد و با پیچ و خمهای زندگی در آن محیط آشنا نیست، چگونه به خود اجازه می‌دهد که در آن باره نظر بدهد و فتوی صادر کند.
در علم منطق می‌گویند تصدیق فرع تصور است، یعنی اول باید بدان پایه از شناخت رسید که تصور درستی از موضوع در ذهن داشته باشید، آن گاه می‌توانید به تصدیق یعنی صدور حکم مثبت یا منفی نسبت به آن بپردازید. به همین قیاس می‌توان گفت، فقیهی که در امیرنشینهای خلیج یا محیط آرام و بی جنجالی شبیه آن زندگی می‌کند و هیچ گونه شناختی از شرایط افغانستان و مشکلات مردمش و پیچیدگیهای اجتماعی این دیار ندارد، نباید به خود اجازه دهد که درباره‌ی شرایط این کشور فتوی صادر کند و برای مردمان این خطه حد و مرز تعیین کند. زایش افکار همیشه در اثر تعامل و اصطکاک با واقعیتها صورت گرفته است و نباید در تحلیل اندیشه‌ها نقش این عامل نادیده گرفته شود. نادیده گرفتن این عامل نشانه‌ی بیخبری از سرشت فکر و ماهیت دانش و چگونگی تطور آن است. عامل دیگری که همچنان اهمیت و نقش خود را در شکل‌گیری اندیشه‌ی دینی دارد ویژگیهای شخصیتی متفکران است. این را همه می‌دانیم که انسانها به لحاظ ویژگیها و استعدادها یکسان آفریده نشده‌اند. این تفاوت به حدی است که حتی انبیای الهی با وجود مساوی بودن در امر نبوت، در دیگر ویژگیهای شخصی‌شان یکسان و همانند نبوده‌اند، و کسانی مانند ابن‌عربی و ابن‌القیم به نقش این تفاوتها – حتی - در تفاوت معنوی درجات‌شان اشاره کرده‌اند. اگر از انبیا بگذریم، دیگر انسانها به طریق اولی دستخوش این تفاوتها هستند، و متفکران نیز از این امر برکنار نیستند. میزان هوشمندی و ذکاوت، میزان تندخویی یا نرمخویی، میزان تحمل یا نابردباری، میزان آرمانگرایی و واقعگرایی، میزان عملگرایی و عزلت‌گرایی، میزان درونگرایی و برونگرایی، و فاکتورهای متعددی از این دست می‌تواند بر افکار و نحوه‌ی برخوردشان با مسایل تأثیر داشته باشد و دیدگاههایشان را رنگ و نشان خاص بخشد. ابن‌حزم خود به برخی از ویژگیهای شخصیتی‌اش اشاره کرده و عدم رضایت خود را از پاره‌ای خصوصیات فردی خویش ابراز داشته است. ذهبی نیز به برخی ویژگیهای شخصیتی استادش ابن‌تیمیه و نقش آنها در درگیریهای وی با فقیهان روزگارش اشاراتی رسانده است. می‌توان چنین اصلی را درباره‌ی بسیاری از اندیشمندان دیگر نیز در نظر گرفت. روحیه‌ی انقلابی و پرشور سیدجمال الدین و روحیه‌ی آرام شاگردش محمد عبده – علی رغم تشابه فراوان در دیدگاههایشان – باعث گردید که هرکدام به شیوه‌ای متفاوت از دیگری روی آورد، هرچند که هر دو در نهایت یک هدف را تعقیب می‌کردند. گروه‌هایی که – عمدتاً در دهه‌های شصت و هفتاد میلادی قرن گذشته – گرایشهای تکفیری پیدا کردند به لحاظ تیپ روانی و خصوصیات شخصیتی خود با چنین رویکردی متناسب می‌نمودند. به همین شکل سران دیگر گروه‌های تندرو مذهبی نیز اگر از دید روانشناسی مورد مطالعه قرار گیرند دیده خواهد شد که این عامل همچنان نقش بارز خود را در موضعگیریهای‌شان دارد. یکی از راه‌هایی که باید در تحلیل افکار پیموده شود – پس از در نظرداشت عوامل یادشده – مطالعه‌ی خصوصیات شخصیتی صاحبان اندیشه‌هاست. شاید این پرسش به میان آید که اولا شکافتن نیتها و انگیزه‌های درونی اشخاص کاری است دشوار و غیر دقیق، و نمی‌توان راهی مطمئن به این هدف پیدا کرد؛ و ثانیا نمی‌توان – به گفته‌ی برخی صاحب‌نظران – میان انگیزه و انگیخته خلط کرد و با نهادن انگشت اتهام بر نیت شخص افکار او را مورد اتهام قرار داد. ارزیابی افکار و داوری در باره‌ی صحت و سقم آنها منطقی مستقل می‌خواهد که بدون در نظرگرفتن این گونه موارد باید صورت پذیرد. ما با این سخن کاملاً موافقیم، اما بحث ما بر سر نیتهای درونی اشخاص نیست بلکه بر سر عواملی است که در روند شکل‌گیری اندیشه‌ها به طور عام و اندیشه‌ی دینی به طور خاص اثرگذار است و هر گاه بخواهیم تحلیلی همه‌جانبه از این عوامل داشته باشیم ناگزیریم نقش عامل اخیر را نیز از نظر نیندازیم. ساده‌ترین فایده‌ی این کار این است که جامه‌ی قدسیت را از تن اندیشه‌های بشری دور می‌سازد و نشان می‌دهد که این اندیشه‌ها در چه شرایطی و تحت تأثیر چه عواملی شکل می‌گیرند. درک این نکته می‌تواند بسیاری را کمک کند تا به ارزیابی این اندیشه‌ها بپردازند و اگر مواردی قابل نقد دیدند از نقد آنها نهراسند و هرگاه دیدند پاره‌ای از این افکار منشأ مشکلات و دردسرهایی برای مردم می‌گردد دچار سردرگمی نشوند، چرا که هرگاه پاره‌ای از اندیشه‌های دینی موجب مشکلاتی برای انسانها شده است غالباً دو گونه موضع در قبال آنها پدید آمده است، یکی موضع کسانی که هرگاه پسوند دین را در کنار چیزی دیدند آن را مقدس و ماورایی می‌دانند حتی اگر به معقولیت و سودمندی آن هم باور نداشته باشند، و به ناگزیر به آن تن می‌دهند از بیم آنکه مبادا مخالفتی با دین صورت گیرد و نمی‌توانند تصور کنند که ممکن است این موضوع هیچ ارتباطی به اصل دین نداشته باشد و صرفاً برداشتهای خطایی باشد که از آن شده است.
از آنسو گروهی دیگر به محض دیدن اشکال و نقصی در آنچه این پسوند را با خود دارد در حال – و بدون هیچگونه مطالعه‌ی دین‌شناختی حتی از منظر برون دینی که خود تخصصی ژرف است – به این نتیجه می‌رسند که اشکال در ذات دین است. این موضعگیری نیز قبل از هر چیز یک موضعگیری غیر علمی است و رنگ ایدئولوژیک دارد. تحلیل اندیشه‌ی دینی به اسلوبی که اشاره شد میان اصل دین و آنچه در ارتباط با دین به میان می‌آید فرق می‌گذارد و به همان پیمانه زمینه را برای نقد و بررسی علمی اندیشه‌های دینی هموار می‌گرداند. هرگاه روند نقد این اندیشه‌ها به دور از انگیزه‌های سیاسی و ایدئولوژیک آغاز یابد می‌توان به شکستن رکودی که بر عرصه‌ی فکر در سرزمینهای ما سایه افکنده است امیدوار شد و به شروع یک حرکت بالنده در این عرصه چشم دوخت.
نظرات