به حقیقت باید گفت زمانی که تحقیقی کلی در باب مفاهیم سیاسی نظری-عملی (به خصوص در مورد موضوعاتی نظیر دموکراسی، مردم‌سالاری و ...) در بطن مذهبی همچون اسلام صورت می‌پذیرد، به هیچ روی گذر از مفهوم، موقعیت و رهیافت نهایی «معتزله» نتوانیم نمود.
بن‌مایه اصلی و زیربنای حقیقی تفکر سیاسی معتزله را (که همچون شیعه قائل به عدل و توحید و همچنین معتقد به حسن و قبح عقلی و ذاتی افعال می‌باشند و فی‌المثل عقل را بدان دلیل که خود بذات نیک است نیک‌می‌دانند نه به دلیل آنکه دین آنرا نیک برشمرده است و ...) لزوم اهمیت مردم در تعیین و تثبیت نظام حکومتی شکل می‌دهد، بدین معنا که برخلاف دیگر مذاهب اسلامی (چون اهل سنت که حاکم را زمانی که به حکومت رسید مقدس و مشروع می‌دانند ولو فاسق و ظالم و پلید باشد و هر گونه قیام، انقلاب و حتی انتقادی را نسبت به رفتار ارباب حکومت نامشروع و در شمار عصیان و طغیان و شورش نادرست تلقی می‌نمایند و نظر و خواست مردمی را پس از به قدرت رسیدن حاکم هرگز وارد نمی‌دانند و از آن سو همچون شیعه (فقه شیعه) که امام جامعه را بر اساس نظریه نصب و نص و وصیت دارای حقی الهی و مشروعیتی آسمانی می‌دانند) تکیه اصلی معتزله بر خواست و رضایت مردمی در به قدرت رسیدن حکومتی و عزل و برکناری حکمرانی دیگر بوده است. بر اساس این نگاه زیرساختی، موضوعات دیگری در اطراف اعمال سیاسی معتزله پدید می‌آید که آنها را، هم از شیعه و هم از «سنی» جدا می‌سازد:
1- نظر معتزله در تبیین اصل امر به معروف و نهی از منکر، امکان مشارکت تمام مردم را در اعمال این فریضه اسلامی برقرار ساخته و به گشودن ابواب نقد و انتقاد و اعتراض مردمی در برابر حاکمان جامه می‌انجامد. بر این اساس معتزلیان حتی قائل به بکارگیری سلاح و شمشیر (هنگامی که چاره‌ای جز آن نباشد) توسط مردم و ایجاد انقلابی همگانی علیه ستمگر هستند. این نظریه، سرنگونی حاکم ظالم را به هر وسیله جایز شمرده و به همین صورت است که «امر به معروف و نهی از منکر» در شمار اصول دین معتزلیان و در ذیل اصل «عدل» تعریف می‌شود. این در حالیست که شیعه «قول» را در امر به معروف و نهی از منکر مرحله پایانی دانسته و معتقد است فقط به اذن امام می‌توان شمشیر در بر گرفت و مسلحانه و بزور اعتراض را صورت داد.
قاضی عبدالجبار همدانی عقیده معتزله را در این باب اینگونه بیان می‌کند:
«همانا خلاف از بعضی امامیه است در اینکه وجوب(امر به معروف و نهی از منکر) در قول متوقف می‌شود پس هرگاه مثمر نبود، تعدی به ضرب و قتل و جنگ موقوف بر امام است و مختص اوست نه مردم. دلیل ما علیه امامیه ظاهر گفته خداوند (و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا) می‌باشد. خداوند متعال با امر به (فاصلحوا) بر همگان تکلیف کرده است و به همین نحو (فقاتلوا الّتی تبغی حتی تفئ الی امر الله) فرمان خداوند به جنگ با مشرکین است، که دستوری عام برای همه مکلفین است. بنابر این اختصاص آن به امام بدون دیگران وجهی ندارد. اگر چه ما برای امام –هرگاه یافت شود- حق تقدم قائلیم».
2- در کنار این تئوری‌های رادیکال می‌توان به میانه‌روی لطیف معتزله در تبیین نظریه «منزله بین منزلتین» و تعیین مرتبه «مرتکب کبیره» در اسلام اشاره کرد. در اینجا لازم است بازشکافی کوتاهی در مباحث کلامی آن دوران به عمل آید و ریشه بحث اندکی روشن گردد.
در تاریخ اسلامی مشهود است که سه دسته تفکر تعیین‌کننده، سه نگاه متفاوت نسبت به «مرتکب کبیره» داشتند. خوارج، مرتکب کبیره را کافر، اصحاب حسن بصری، او را منافق و در نهایت مرجئه چنین افرادی را (مرتکب کبیره) مؤمن نامیده‌اند.
در این میان معتزله با توجه به خصائصی که در قرآن برای هر یک از این صفات (کافر و منافق و مؤمن) ذکر شده است مرتکب کبیره را «فاسق» نامیده، منزله بین منزلتین (بین نظریات حسن بصری و خوارج) پیشه کردند. دلیل این امر نیز آن بود که هیچ کدام از صفات مذکور بر مرتکب کبیره صادق نبود.
پارادوکس آغازین دموکراسی
چنانکه در ابتدا آوریم، گرانیگاه اساسی تئوری‌های سیاسی معتزله در موضوع تعیین امام و حاکم جامعه توسط مردم و عزل و برکناری او بوسیله‌ی خود آنان، نمایان شده است و از آن سو نقطه اوج تفکر روشن بین معتزلیان و نگاه مترقیانه آنان به «سیاست دین» نیز در همین تز صریح مشخص می‌گردد.
«امام همانا به انتخاب غیر امام می‌شود و اگر شرایط را به طور کامل دارا بود قبول بر او لازم است».
«هر گاه بین افضل از نظر صلاح و تقوی و مفضول در دین، یعنی کسی که از نظر دینی صلاحیت کمتری دارد و لکن توانایی بیشتر در رعایت مصالح دارد و میل مردم به او زیادتر است، تعارض شود، اولی –نه جایز- مقدم داشتن «مفضول» بر «افضل» در انتخاب امام است... مفضول در آنچه برای جامعه مصلحت است، افضل است بنابر این شایسته‌تر برای تقدم است...»
جالب اینجاست، که این نظریات آگاهانه، آزادی‌خواهانه و پیشرو در بطن زمانه‌ای پدید می‌آید که تفکراتی نظیر مرجئه (حساب امروز را به فردا بیانداز و جزای همه پلیدی‌ها و بی‌عدالتی‌ها را به روز قیامت و خداوند واگذار، ما را در اعتراض به حکام و در نقد هر آنچه کردند هرگز حقی نیست) و جبریه (قائلان به جبر الهی که تمام حوادث و رویدادها حتی اتفاقات طبیعی و بلکه انسانی را به تقدیر الهی تفسیر می‌کردند) در اوج قدرت خویش به سر می‌بردند.
شاعر مرجئه (ثابت قطنه) در این باره می‌گوید:
«ای هند از من بشنو: سیره ما پرستش خدا و قائل نشدن شریک برای اوست / امور را هنگامی که مشکوک بودند، ارجأ کنیم...»
مأمون خلیفه‌ی عباسی نیز در جمله‌ای مشهور دین مرجئه را ابزاری در جهت توجیه قدرت حاکمان تفسیر کرده است: «لارجاء دین الملوک» جبیریه در این راه می‌کوشیدند حکمرانی بنی‌امیه را به جبر الهی و به نوعی نظریه‌ی شئ گونگی لوکاچ مجاری و نه راه حل لوکاچ که می‌گفت: انسان باید از شئ‌گونگی بپرهیزد و جبر و سلطه پادشاهان را ساخته دست روزگار نداند و برای تغییر وضع موجود آگاهانه اقدام کند- بازگردانند و بر اساس آن هر گونه مخالفت و اعتراض و صدای مخالف را در جامعه بخشکانند و قوام بخش دستگاه اموی باشند.
قاضی عبدالجبار کسی بود که قائل به جبر شد و آن را آشکار کرد. کارهای خود را به خواست و مشیت خداوند نسبت می‌داد تا عذری برای کارهایش باشد و مردم گمان کنند او مصیب است و خداوند او را امام قرار داده و ولایت را بدو سپرده و معاویه آن را در خاندان بنی امیه گسترش داد...»
حسن بصری نیز در تشریع زیربنای حاکمیت اموی و امرایشان می‌گوید:
«قومی، صاحب رداهای خز و عمامه‌های نازک گشتند، طالب ریاستند و در امانات خیانت می‌کنند. مردم را در معرض بلا قرار داده و خود از آن در امان بودند. تا جایی که از فوق خود پاکان را ترسانیدند و در پائین دست به اهل ذمه ظلم کردند. دین را به سخره گرفتند، مراکبشان را پروار، خانه‌هایشان را بزرگ و قبورشان را تنگ کردند. ایشان را نمی‌بینی مگر آن که لباس‌ها را نو و دین را کهنه کرده‌اند»
بنا به نظریه مرجئه و (اهل حشو) تقدیس حکومت بدین صورت انجام می‌گیرد:
«هرگاه فاسق بر حکومت غلبه کرد، امام و سزاوارترین فرد برای حکومت می‌شود و کسانی که پس از آن بر او خروج کنند، خارجی هستند، اگر چه در نهایت فضل باشند.»
اشعری پیشوای اشاعره نیز خروج بر امام را جایز ندانسته، می‌گوید:
«استفاده از شمشیر باطل است، اگر چه مردان کشته و ذریه اسیر شوند. همانا امام گاهی عادل و گاهی غیر عادل است و اگر فاسق باشد، ما اجازه‌ی کنار گذاشتن او را نداریم و خروج بر سلطان را انکار کرده و جائز ندانسته‌ایم».
در چنین جامعه‌ای است که حجاج ابن یوسف سقفی نیز خود را برتر از خدا فرض کرده، فریاد بر می‌آورد:
«به خدا سوگند اطاعت من از اطاعت خدا واجب‌تر است زیرا خدا می‌گوید: (اتقوا الله مااستطعتم) که در آن استثنا است و خداوند گفته (واسمعوا و اطیعوا) ولی در آن استثنا نکرده است. پس اگر به کسی بگویم در این خانه وارد شو و وارد نشود، خون او بر من مباح است».
در این میان معتزله ناگهان سربر می‌آورد و با آموزگاران نخستین خویش (واصل بن عطا و عمرو بن عبید که از درس ابوالحسن بصری جدا شدند و خود در گوشه‌ای از مسجد پای ستونی، عده‌ای اختیار کردند و آموزه‌های خویش به کار گرفتند و بدین‌سان به معتزله «کناره گرفته» شهرت یافتند) به نقد مستقیم و رویارویی قدرت اموی، سپس سرنگونی آن و بعد تأسیس نظام عباسی می‌پردازد. نکته اساسی –که در عنوان نیز تا حدودی مشخص شده- چگونگی همگونگی تفکری نقاد و قدرت‌ستیز و مردمی همچون معتزله با امپراطوری نام آشنایی! چون عباسیان است. اینگونه می‌بینیم که ظهور خلافت عباسی دقیقاً مصادف است با قدرت‌یابی معتزله و حتی بسیاری از خلفای بزرگ عباسی (نظیر خلفای نخستین و ... مأمون) آئین معتزلی را به عنوان مذهب خود می‌پذیرند. (پارادوکس آغازین دموکراسی)
«واصل و پیروانش در اواخر دولت اموی در خدمت عباسیان فعالیت می‌کردند و مذهب «واصل» و متقدمین معتزله، مذهب رسمی حرکت عباسی بود».
البته سابقه همکاری معتزله با خلفای پیشین (امویان) نیز در مواردی کوچک و ارزشمند دیده شده چنانکه غیلان دمشقی معتزلی در خلافت کوتاه و سه ساله عمر بن عبدالعزیز بزرگمرد تنهای اموی، به منظور تقسیم عادلانه خراجهای ظالمانه و اموال مردمی به یاری او می‌شتابد و بعد هنگامی که قدرت عمر به سر می‌آید، با آغاز سلطنت بیست ساله هشام بن عبدالملک، غیلان به دار آویخته می‌شود، دست و پایش بر سر چوبه دار قطع می‌گردد و زمانی که می‌بیند بر فریادش سکوتی نیست، زبانش را نیز از قفا بیرون می‌کشند... در طول خلافت عباسی، مخالفتهای بسیار اساسی و مبنایی از سوی معتزلیان با خلفای عباسی و حتی وزرای آنان که بعضاً معتزلی صورت می‌گیرد. حبس «بشر هلالی» متفکر بزرگ معتزلی به دستور هارون (به سبب انتقادات او به اساس نظام‌مندی سیاسی خلافت عباسی) و همچنین قیام‌ها و مبارزاتی که معتزلیان بر ضد خلفای عباسی (و حتی به همراهی زیدیه در قیام علیه منصور عباسی) صورت می‌دادند از نمونه‌های بسیار بزرگ روشن‌اندیشی و روح همیشه نقاد آنها بود.
در این میان بسیاری را این باور بوده است که ریشه اصلی این مبارزات و مخالفت‌های معتزله با عباسیان به نوع رفتار و برخورد ناعادلانه‌ی آنان با امامان شیعه باز می‌گردد (به این صورت که آنان با استفاده از نام امامان شیعه به قدرت رسیدند و بعد برای نابودی همان «نام» هر چه در توان داشتند به کاربستند).
در تفکر معتزله آنچه به عنوان اصل در مشروعیت حکومت و قدرت‌یابی حاکمان در نظر گرفته می‌شود، انتخاب حاکم از سوی مردم جامعه است. این انتخاب به گونه‌ای است که نظارت مستقیم و عادلانه‌ی مردم را به همراه داشته و در هر زمان –با کشف فساد و ناتوانی حاکم- بر اساس نارضایتی مردمی عزل می‌گردد.
«احتمال اشتباه در امام می‌رود و کسانی هستند که در اینجا او را آگاه می‌کنند. آنها امت و علما هستند که مورد اشتباه را برایش روشن ساخته و او را در راه صواب قرار می‌دهند، و مراد ما تمام امت نیست، منظور ما گروهی از نزدیکان و علمای حاضر نزد اوست و کسی که موضع اشتباه و آگاهی بر آن را می‌شناسد زیرا به نظر ما اینان، در دادن هشدار به امام، قائم مقام کل امتند».
قاضی عبدالجبار همدانی در توضیح نظریه‌ی انتخاب امام می‌گوید:
«به نظر ما امام همانند امیر به ولایت برگزیده می‌شود و اهل صلاح و علم او را به امامت منصوب می‌کنند... و اما نظر ایشان که امام خود و دیگران را نصب می‌کند، به نظر ما پذیرفته نیست زیرا به نظر ما امام توسط علما و صالحان انتخاب می‌شود. او را به اشتباهش آگاه می‌کنند و از باطل دور می‌گردانند وظیفه‌ای را که ترک کرده به او یادآوری می‌کنند. هر گاه از طریق حق خارج شود، دیگری را به جایش می‌نشانند».
بر این اساس –چنانچه پیشتر هم گفتیم- نظریه سیاسی امامت در کلام معتزله و شیعه دو رویکرد متفاوت را طی می‌کند. معتزله اساس نظریه نص و نصب را به دلیل آنکه آزادی و اختیار مردم را سلب می‌کند، نادرست دانسته بر انتخاب امام از طریق «نائبین امت» تأکید می‌ورزد:
«به درستی که به دلیل شرعی ثابت شده است که صلاح در برپا داشتن «امرا» و «عمال» و «حکام» آن است که به اجتهاد و انتخاب بعد از شناخت صفات باشد، در نتیجه ممتنع نیست که در مورد امام هم اینگونه باشد... و ما بیان کردم که نصی در مورد امامت وجود ندارد که تبعیت شود و همانا واجب در آن انتخاب است».
البته صفات نایبان نیز مشخص شده و از انسانهای برجسته جامعه می‌باشند:
«مذهب گمراه کننده نداشته باشند و کاری که موجب فسق است از ایشان ظاهر نشود. امانتدار، متدین و اهل شناخت باشند... تفاوت بین افراد صالح و غیرصالح برای امامت را بدانند... و مورد اعتماد باشند».
به هر صورت نکته اساسی در تبیین این بحث و تحلیل نظریات مردم سالارانه معتزله، ارائه دوباره یک تلقی روشن، دین‌مدار و دمکرات در بحبوحه‌ی منازعات کلامی در عصر عباسی است که حتی در دنیای اسلامی عصر حاضر نیز وجوه بسیار روشن و منطقی‌ای را به نمایه می‌گذارد.
این جمله‌ای است که صاحب ابن عباد –وزیر معتزلی آل‌بویه- در حدود هزار سال پیش در تبیین آزادی عقیده و بیان در اسلامی به زبان می‌آورد:
«سایر ممالک ما چه شرق و چه غرب، در پهناورترین و گسترده‌ترین ناحیه‌ها و صفحات و بیشترین اصناف می‌باشد و اعتراضی بر صاحب عقیده‌ای نیست بلکه هر فرقه گرد رهبرانش جمع می‌شود و به مذهب و رأی خود عمل می‌کند... در این مذهب اجباری نیست هر که بخواهد می‌تواند خواستش را اختیار کند، مخفی بدارد یا آن را تشدید کند، اختلاف، میراث زمان است که در اکنون ظاهر شده‌ است».
بدین صورت –و به منظور جلوگیری از اطاله‌ی کلام- از بحثهای جانبی دیگر در کلام سیاسی معتزله (مانند قریشی بودن و نبودن امام و ...) نیز صرف‌نظر گردید تا موضوع اصلی «آزادی مردمی و دموکراسی اسلامی» در تئوری سیاسی معتزله با فراغ بال بیشتری دنبال گردد.