خوشحالم از اینکه یکبار دیگر خدمت سروران و اساتید می‌رسم. بنا براین شد که ادامه‌ی بحث «جریان‌شناسی فرهنگی» را که سال قبل در همین ایّام ایراد کرده بودم، ادامه دهم و بنده هم مخالف نیستم.
یک نکته: عنوان «جریان» در این مبحث ما چه کسانی هستند؟ مراد من از جریان‌شناسی فرهنگی، شناخت آن دسته از گرایشات فکری است که دو خصلت را دارا باشند:
1) جنبه‌ی نظری داشته باشد نه اینکه از سنخ تحقیقات تجربی باشد. پس تحقیقات تجربی از سنخ طبیعی و انسانی را از بحث بیرون می‌برد؛ چون محلّ بحث ما نیستند، بلکه محلّ بحث ما آنهایی‌اند که نظریّه پردازی عقلانی یا ارزشداوری داشته باشند.
2) آن جریان نظری، در سطح مکتوبات هم عرضه شده باشد. بعضی گرایشات هستند که به دلیل جبلّت خود یا اقتضائات دیگری، در سطح ادبیّات مکتوب ما، خود را ظاهر نمی‌کنند؛ این‌ها هم محلّ بحث ما نیستند.
نکته‌ی دیگر: هر نوع جریان‌شناسی می‌تواند با ذکر زیر مجموعه‌ها تعدادش بیشتر شود هم می‌تواند با اندراج چند جریان در یک جریان کلّی‌تر تعدادش کمتر شود و هیچ حدّ و مرزی هم در کم و زیاد کردن تعداد آن‌ها در کار نیست. مثلاً جریان دینی هیدگری را می‌شود در درون خود آن تقسیماتی کرد که طبعاً تعداد بیشتری بدست می‌آید، و یا سه جریان تردیسیونالیستها، جریان دینی هیدگری و دین‌شناسی تحلیلی را که هر سه دغدغه‌ی دینی دارند، می‌شود زیر یک مجموعه و عنوان درآورد. بله وقتی کسی جریان‌شناسی فرهنگی می‌کند با مختصّاتی که برای جریانات می‌گوید، استقرائاً نباید جریانی باشد که خارج از شمول سخن او باشد. و امّا اصل بحث:
الف: جریان اخلاق‌گرایی (Moralism)
این‌ها فعّالیّت چشمگیری ندارند، امّا می‌شود گفت یک گرایش عمومی به این جریان وجود دارد و روزبروز رشد می‌کند. مختصّات عمده سه‌گانه:
1) این جریان در همه‌ی مسائل و معضلات اجتماعی به اعتبار «عقل سلیم» (Common sense) قائل است.[155]
عقل سلیم (common sense) به معنای مجموعه‌ی دانشها و ارزشهایی است که همه‌ی انسانها فارغ از تحصیل‌کرده یا تحصیل‌نکرده، فقیر و غنی، شرقی و غربی، رنگ‌های مختلف و... آن‌ها را پذیرفته‌اند که بعضی از مقوله‌ی دانش و بعضی از مقوله‌ی ارزش و بعضی از مقوله‌ی روش است و زندگی عادّی انسانها با قبول این امور تمشیت می‌یابد. یعنی اگر تشکیک عملی در این امور بشود، قدرت ادامه‌ی زندگی عادّی برای افراد از دست می‌رود. مثلاً همه‌ی ما قبول داریم که در جهان اشیاء و صفات اشیاء وجود دارند؛ بعنوان مثال «روبروی من میزی است با رنگ قهوه‌ای» این فهم عرفی است یا می‌گویم «لیوان آبی برایم بیاورید»، «این آب سرد بود یا گرم بود» این‌ها بر اساس فهم عرف است؛ یعنی قبول داریم آبی هست با یک سری ویژگی‌ها. این سخنان ما مُدلّل به دلیلی نیست؛ یعنی دلیلی بر اینکه جهان متشکّل از چیزها و صفات چیزها است، اقامه نشده است، امّا باز همه قبول دارند.
براین مبناست که در فلسفهی مابعدالطّبیعه (Metaphysics)، آن‌جا که نظام جهان را نظام جوهری-عرضی می‌دانند، به همین فهم عرفی متوسّل شده‌اند. قائل به جوهر و عرض بودن اشیاء عالم، فنّی کردن همین فهم عرفی است؛ (جوهر یعنی چیز و عرض یعنی صفت چیز) امّا نمی‌توان دلیلی بر این مطلب اقامه کرد و باز نمی‌شود نظام جهان را جوهری و عرضی ندانست. اگر کسی عملاً آنرا انکار کند، پس از اندک مدّتی از دنیا می‌رود.[156]
مثال دیگر: «نظام جهان، نظام علّی و معلولی است» این اصل اثبات نشده، امّا از قبولش گریزی نیست. دیوید هیوم تشکیک جدّی بر این اصل می‌کرد، ولی اعتراف هم می‌کرد بر قبول چاره‌ناپذیر آن. او معتقد شد که اوّلاً علّیّت ضروری نیست و ثانیاً بیان علّیّت بین دو پدیده، فقط بیان مقارنت زمانی بین آندوست، یا نهایتاً پی در پی آیی زمانی. این دو حرف کمر علّیّت را می‌شکند. زیرا این اصل می‌گوید اوّلاً علّیّت ضروری است نه از مقوله اتّفاقات (Contingencies) و ثانیاً معاصرت و پی در پی آیی نیست بلکه یکی به زور دیگری پدیده آمده است و به تعبیر هیوم «رشته نامرئی زوری» که ما «ضرورت» می‌گوئیم. با اینحال هیوم در همان کتابش می‌گوید: «ای خواننده‌ی گرامی! تو با استدلالات من متقاعد می‌شوی، ولی می‌دانم که باز هم وقتی از خواندن کتابم فارغ شدی، چنان زندگی می‌کنی که گویا اصل علّیّت برقرار است و رابطه علی و معلولی به همان بیان قدما باقی است و خود من هم که احساس می‌کنم هوای اتاقم گرم شده، می‌خواهم بروم و پنجره را باز کنم؛ یعنی من‌هم معتقدم که بازشدن پنجره علّت می‌شود برای کاهش دما.»
یعنی آن‌چه از مبادی عقل سلیم است هم مُدلّل به هیچ دلیلی نیست و هم مقاومت‌ناپذیر است و با مقاومت در برابر آن، زندگی ما قابل دوام و بقاء نیست.
این در ناحیه دانش بود امّا از ناحیه ارزش: مثلاً همه‌ی ما قبول داریم راستگویی خوب است، خیانت به دیگران بد است، تواضع خوب است، تکبّر بد است، احترام به پدر و مادر خوب است (احترام غیر از اطاعت است)؛ امّا این گزاره‌ها را نمی‌شود اثبات کرد، هر چه بگوئیم باز حرفی در مقابلش هست. اصولاً ارزشهای قابل اثبات نیستند نه فقط فلان گزاره ارزشی؛ چرا؟ اشاره اجمالی می‌کنم:
عقل و نیروهای ادراکی انسان اگر کما هو حقُّه هم بتوانند کارشان را انجام دهند به اینجا می‌رسند که «صیرورة الإنسان عالماً عقلیّاً مضاهیا للعالم العینی» یعنی هر چه در عالم واقع تحقّق دارد، در عالم ذهن نقش می‌بندد امّا باز هرچه که «هست» در ذهن ما نقش می‌بندد نه هرآنچه که «باید». یعنی اگر حسّ من و عقل من –فعلاً کاری ندارم که اصلاً عقل چیست- خوب کار کنند، تازه می‌فهمم که داخل این [عالم] چه چیزی چگونه «است»؟ و چه چیزی چگونه «نیست»؟ چه چیزی «هست» و چه چیزی «نیست»؟ چه چیزی با چه چیزی دارای رابطه‌ی R «است» و چه چیزی با چه چیزی دارای رابطه‌ی R «نیست»؟ یعنی این شش قسم گزاره را می‌فهمم؛ امّا چه چیزی چگونه «باید» باشد، چگونه «نباید» باشد، چه چیزی «باید» باشد و «نباید» باشد و چه چیزی با چه چیزی درای رابطه‌ی R «باید» باشد و چه چیزی با چه چیزی دارای رابطه‌ی R «نباید» باشد، این‌ها از مقولات فراتر از واقعیّات است؛ از مقوله‌ی برنامه‌ریزی برای واقعیّت‌ها است. عقل و مجموعه نیروهای ادراکی انسان حقایق و واقعیّت‌ها را تشخیص می‌دهد؛ باهمه این تشکیکات باز شما می‌گوئید بالأخره –راست گفتن بهتر از دروغ گفتن است، تواضع خوب و تکبّر بد است و غیره. این‌ها دلیل ندارند امّا ماندگاراند.
امّا عقل سلیمِ روشی هم داریم. روش از آمیزش یک دانش و یک ارزش بدست می‌آید. مثلاً هم معتقدیم که «باید پیش معلّم رفت تا چیزی آموخت» یا «باید به متخصّص رجوع کرد تا مشکل حلّ شود»؛ این‌ها کامان سِنس فلاسفه هستند[157] به دو معنا: اوّلاً بین همه‌ی ما مشترک‌اند، ثانیاً تا آن‌جا که حافظه تاریخ به یاد دارد، ماندگار بوده‌اند؛ امّا با اینحال مدلّل به دلیل نیستند.
یکی از مسائل مهمّ این است که آیا فلاسفه حقّ دارد از عقل سلیم فاصله بگیرد یا نه؟ بدون شک فلسفه از عقل سلیم آغاز بکار می‌کند امّا بحث این است که آیا می‌شود فلسفه از عقل سلیم فاصله بگیرد؟ و اگر فاصله گرفت آیا باید گفت: «وای بر این فلسفه» یا «وای بر آن عقل سلیم»؟ این یک نزاع بسیار جدّی در فلسفهی غرب بوده است. این نزاع به آهستگی تکوّن یافت ودر زمان «دیوید هیوم» بین او و فیلسوف هم عصر و همشهری و دوست او ولی کاملاً مخالف او بطور کامل تبلور یافت؛ یعنی فیلسوف اسکاتلندی «تامس رید»؛ او رهبری کسانی را بر عهده گرفت که می‌گفتند «فلسفه اگر ذرّه‌ای از عقل سلیم فاصله گرفت، معیوب شده است» امّا هیوم می‌گفت: «فلسفه هر قدر از عقل سلیم فاصله می‌گیرد به حقّانیتش بیشتر وقوف می‌یابیم». «تامس رید» فلسفه‌ای پدید آورد به نام «فلسفهی مبتنی بر فهم عرفی» در عصر ما «جرج ادوارد مور» بزرگترین مدافع این فلسفه شد. ویتگنشتاینِ متأخّر هم به این فلسفه گرائید بر خلاف ویتگنشتاین متقدّم.
مثلاً حرکتی جوهری ملاصدرا یک اصل فلسفی مخالف «فهم عرفی» است، امّا آیا می‌شود گفت بخاطر اینکه خلاف فهم عرفی است، نامقبول است یا نه؟ فهم عرفی، این میز پنج سال پیش را همان میز می‌داند امّا طبق حرکت جوهری این غیر از عوارض آن –خودش هم آناً فَآناً چیز دیگری می‌شود. امّا فهم عرفی این را تحمّل نکرده بلکه به بقاء چیزها و عدم بقاء ویژگی‌های چیزها (اعراض) قائل است. فیلسوفان شرقی یعنی فلاسفه‌ی هند، چین و تاحدّی ژاپن که می‌گویند: «کثرت امر موهومی است»، مخالف فهم عرفی حرف می‌زنند؛ فهم عرفی جهان اسلام بر این است که موجودات کثیری در جهان وجود دارند، امّا فلسفهی شرق و بعضی نحله‌های عرفانی جهان اسلام می‌گویند کثرت امر موهومی است و تنها یک موجوددر جهان هست. عرفای ما صریح می‌گویند هر که در جهان، بیش از یک موجود می‌بیند، چشمانش لوچ یا اَحْوَل است که یک چیز را چند تا و بلکه میلیاردها می‌بیند. امّا آیا می‌شود گفت چون مخالف فهم عرفی است، غیرقابل دفاع است؟ و نیز فیلسوفان و عرفائی از ما که قائلند زمان امر موهوم است و وجود ندارد، گمان می‌کنیم وجود دارد، این هم مخالف فهم عرفی است. تقسیم به حال، گذشته و آینده و اینکه ما با بعضی هم عصر نیستیم و با بعضی هم عصر هستیم، دلیل بر این است که فهم عرفی موافق واقعیّت زمان است؛ امّا اگر گفتیم موهوم است خلاف فهم عرفی می‌شود. امّا آیا می‌شود گفت چون خلاف فهم عرفی است باید آنرا رد کرد یا نباید آنرا رد کرد؟
این یک نزاع بسیار جدّی و مهمّ است. این نزاع در علوم تجربی طبیعی هم هست؛ کسی که می‌گوید تعداد ابعاد جهان 3/17 بُعد است (نظریّه‌ی استفان هاوکینگ) خود هفده تا هم شگفت‌انگیز است و خیلی شگفت‌انگیزتر از آن، تعبیر یک سوّم درباره‌ی بُعد است؛ مگر بُعد هم کسربردار است؟ فیزیک امروزه خیلی از فهم عرفی فاصله گرفته است. پس فهم عرفی مجموعه برداشتهای دانشی، ارزشی و روشی مشترک امّا نامدلّل و با اینحال اجتناب‌ناپذیر ما آدمیان است و شاید رمزماندگاریش همین اجتناب‌ناپذیری و بعضی دلایل دیگر باشد.
بنابراین جریان «مُرالیسم» اوّلین خصیصه‌اش موافقت تام و تمام با فهم عرفی است بدون هیچ استدلالی به نفع فهم عرفی و مدلّل سازی فهم عرفی (گرچه استدلال به نفع آن استحاله‌ای ندارد).
2) ویژگی دوّم: بی‌تفاوتی نسبت به دین
این جریان نسبت به دین به یک معنا بی‌تفاوت و به یک معنا هم موافق و هم مخالف آن است. این جریان نمی‌گوید هر آن‌چه در دین است خرافات و دورافکندنی است و نیز نمی‌گوید هر آن‌چه در دین (هر دینی) هست، قابل قبول است و حقیقت دارد، بلکه دست به گزینش می‌زند؛ بعضی از امور دینی را می‌پذیرد و بعضی را رد می‌کند.
مثلاً این جریان می‌پذیرد که «نظام جهان اخلاقی است» و می‌پذیرد که «خدایی هست» -البته نه بمعنایی که در ادیان است- چون قبول این گزاره مفید است. امّا بیشتر اموری که در ادیان و مذاهب هست (بیشتر به لحاظ کمّی)، نمی‌پذیرد. به همین جهت گفتیم هم موافق دین وهم مخالف آن است و به این معنا نیست که به دین از آنرو که دین است، بی‌تفاوت است. می‌گویند تا وقتی سود دارد می‌پذیریم و وقتی زیان داشته باشد، نمی‌پذیریم. این یک ویژگی لیبرال نسبت به دین است و طبعاً با این ویژگی، بین ادیان هم تفاوتی نمی‌گذارند؛ چون آن‌چه از دین می‌پذیرند، مشترک بین ادیان است؛ البته نه به دلیل اشتراکش آنرا پذیرفته‌اند بلکه به این دلیل که آن‌چه را که مفید برای ما هستند، اتفاقاً مشترک بین ادیان هم هستند.
3) ویژگی سوّم: تأکید بر اصلاح فردی
این جریان برای اصلاح وضع اجتماعی بسیار تأکید می‌کند که باید از درون عوض شویم، تأکید بر نوعی اصلاح فردی می‌کند. به این معنا این گرایش ضدّ سیاست‌زدگی است، سیاست‌زدگی به معنایی که خواهم گفت: اگر من قبول کنم همه‌ی مشکلات یک اجتماع یا مادر مشکلات یک جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است و باز قبول کنم که راه حلّ همه‌ی مشکلات یا مشکل عمده‌ی کشور تغییر نظام سیاسی، تغییر در رده‌ها و مراتب مختلف و با شدّت و ضعف مختلف است، این را به «سیاست‌زدگی» تعبیر می‌کنیم.
سیاست‌زدگی دو مدّعا دارد؛ اوّل اینکه همه‌ی مشکلات ما یا عمده‌ی آن‌ها بخاطر فلان نظام سیاسی حاکم بر جامعه است و دیگر اینکه هر کاری برای رفع مشکلات یا مشکل عمده باید با تغییر نظام آغاز شود. سیاست‌زدگی شعبه‌ای از عمل‌زدگی است و اشکالات وارد بر عمل‌زدگی بر سیاست‌زدگی هم وارد است و بر سیاست‌زدگی اشکالات بیشتری وارد است؛ یعنی بعضی از اشکالات اختصاص به سیاست‌زدگی دارد.
در اینجا یک ارزشداوری می‌کنم: بنظر می‌آید یکی از بزرگترین اشتباهات، سیاست‌زدگی است؛ یعنی کسی فکر کند که مشکل، نظام سیاسی حاکم است. «رابین رانات تاگور» و «گاندی» دو رفیق بسیار صمیمی بودند؛ در جریان مبارزات استعمارزدایی هند، راهشان از هم جدا شد. گاندی رهبری سیاسی این نهضت را برعهده گرفت، ولی تاگور شروع کرد به تأسیس مدارس برای تعلیم و تربیت –مدارس او هم اکنون نیز در هند هست؛ سیستم خاصّی را در تربیت و تعلیم القاء می‌کند، غیر از آن‌چه در غرب متداول است... تاگور نامهای[158] به گاندی نوشته است که می‌گوید اشتباه شما این است که فکر می‌کنید تمام مشکلات مردم هند ناشی از اینست که فرمانداران، استانداران و امپراطورشان انگلیسی است و ارتش و اقتصادشان بدست انگلیسی‌ها اداره می‌شود... و فکر می‌کنید اگر ما این‌ها را از کشورمان بیرون راندیم و بجای آن‌ها از مردم اصلی هند بر سر کارآوردیم، مشکلمان حلّ می‌شود؛ این توهّم شماست. امّا من معتقدم یک سلسله امور هست که اگر در این مردم عوض شود و همین انگلیسی‌ها حاکم باشند، مردم سعادتمند خواهند بود و فرهنگ اقتصاد و... مطلوب خواهند داشت؛ امّا اگر آن سلسله امور عوض نشوند هیچ تغییری در رفع مشکلات ایجاد نمی‌شود. مردم ما مختصّات فرهنگی-روانی‌ای دارند که اگر این‌ها عوض نشود، هیچ تغییری در رفع مشکلات ایجاد نمی‌شود. مردم ما مختصّات فرهنگی-روانی‌ای دارند که اگر این‌ها عوض نشود، مشکلات، هست و فرقی هم بین حاکم انگلیسی و هندی نیست و اگر آن‌ها از بین رفت، مشکلات رفع می‌شود، چه انگلیسی حاکم باشد و چه هندی. پس به جای اینکه به مردم بگوئید: «مردم! به پیش» بگوئید: «مردم! بخودآئید، عیب شما در خود شماست» تلقّی تاگور خلاف سیاست‌زدگی است، تا ما اینطور هستیم نظام حاکم بر ما اینطور زائیده می‌شود، ماهیّت نظام حاکم با تغییر اسم و رسم عوض نمی‌شود. این دیدگاه با دیدگاه گاندی خیلی فرق می‌کند و با دیدگاه آیت‌الله خمینی خیلی فرق دارد. البته وی به خاطر آن روحیّه‌ی عرفانی خیلی توجّه به امور درون و معنویّت داشتند امّا به هر حال ایشان قبل از هجوم به مردم، به رژیم مردم هجوم می‌بردند؛ قائل بودند که امّ الفساد رژیم است. البته کاری به ارزشداوری ندارم ولی به هر حال این جریان را سیاست‌زدگی می‌گویند.
پس ویژگی سوّم جریان مرالیسم، خلاف سیاست‌زدگی است و از این رو اعتنا ندارند که چه نظامی حاکم باشد و چه نظامی حاکم نباشد. پس برخورد شدید با هیچ نظامی ندارد، چون مشکل را نظام نمی‌داند بلکه در درون خود ما می‌داند.
چهره‌های شاخص این جریان:
چهره‌های شاخص آن، دو نفراند به نامهای دکتر محمّد علی اسلامی ندوشن و دکتر مصطفی رحیمی. مجموعه آثار این دو متفکّر تماماً توصیه‌های مؤکد اخلاقی است که نمود اجتماعی پیدا می‌کنند. کتاب «ایران را از یاد نبریم» از آقای اسلامی ندوشن –که اوّلین کتابش در این باب است- تا کتابهایش در زمان ما، یعنی در تمام قریب به چهل کتابش همین توصیه‌ها شده است. این دو نسبت به موضع گزینش‌گرایانه دارند. خیلی از متفکّران ما کم‌کم کارشان دارد به همین جا می‌کشد.
نظیر این گرایش در ابتدای رنسانس در اروپا بطور خیلی جدّی پدید آمد. کتاب‌های این دو بزرگوار مانند کتاب‌های «اراسموم» روتردامی هلندی است یا مانند کتاب‌های «تامس مور» انگلیسی و کتاب‌های «مونتین» فرانسوی است. این‌ها هم موافق اصلاح درونی بودند و مخالف خشونت و برخورد. لذا یک گرایش بسیار مداراگرانه و اهل تسامح و تساهل است.
این ویژگی با سیاست‌زدگی بویژه با سیاست‌زدگی دینی بشدت ناسازگار است. «کالوَن» فرانسوی یکی از دو شخصیّت بزرگ نهضت پروتستانیسم مسیحی است. او در ژنو یک حکومت دینی بی‌مُدارا تأسیس کرد، برخلاف «لوتر» که قبل از او زندگی می‌کرد و حکومتی تأسیس نکرد. کالون سعی کرد حکومتش را به اطراف سرایت دهد. در مقابل او یک اومانیست دیگر به نام «کاستلیو» که مسیحی و متدین هم بود، ظاهر شد. شرح ماوقع میان آن دو در کتابی به قلم «اشتفان تسرایگ» نوشته شده است[159]، با نام «قیام کالون و کاستلیو» با ترجمه‌ی عبدالله توکل[160] کاستلیو، گرایش مارالیستی دارد ولی کالون گرایش سیاست‌زده‌ی دینی. آشنایی ما با این ادبیّات خیلی ضرورت دارد؛ به دو دلیل: 1. ما را از سیاست‌زدگی نجات می‌دهد و چشم ما را به عیوب و نقایص سیاست‌زدگی باز می‌کند. 2. دید ما را نسبت به دین و به‌ویژه وقتی دین می‌خواهد مداخله در امور سیاسی و اجتماعی کند، تیزتر می‌کند و توجّه می‌دهد که دین چقدر می‌تواند در چنین نهضتهایی در خدمت اهداف غیردینی هم قرار بگیرد.
ب. گرایش نهضت سوّم روان‌شناسی
این گرایش در یک جهت نظیر همان گرایش است ولی در جهات دیگر خیلی از آن (گرایش قبلی) دور است. در کشور ما از بیست سال پیش به این طرف ظهور یافت. مانند گرایش قبلی بر دگرگونی فردی درونی تأکید دارد، امّا خیلی فرقها هم با آن دارد.
از زمانی که روان‌شناسی به‌عنوان یک علم پذیرفته شده یعنی از نیمه‌ی دوّم قرن نوزده، سه نهضت عمده تا بحال پدید آمده است:
1) نهضت روانکاوی به دست فروید، آدلر، کارل یونگ، کارن هورنای و امثال ذلک. البته در اصل توسّط فروید بوده و بقیّه دنباله‌رو بوده‌اند. از این نهضت کتاب‌های خوبی منجمله از فروید به فارسی ترجمه شده است.
2) گرایش رفتارگرایی، این گرایش تحت تأثیر فلسفهی تحلیل زبانی پدیدآمد، یعنی ریشه در آرای ویتگنشتاین و به‌ویژه گیلبرت رایت فیلسوف تحلیل زبانی بسیار نامبردار انگلیسی و کتاب دوران‌سازش که به نام «مفهوم ذهن (یا نفس)» (The concept of mind) معروف است، دارد.
او در این کتاب مقدّمات فلسفی پدید آمدن نهضت دوّم روان‌شناسی را ایجاد کرد و سعی کرد نشان دهد که بسیاری از الفاظ مفاهیمی که ما در باره‌ی نفس، تقوا، افعال، انفعالات و حالات نفس بکار می‌بریم، اسامی بی‌مسمایی هستند؛ مدلول ندارند، ولی ما هویاتی برای آن‌ها قائل شده‌ایم چون خیال می‌کردیم وجود دارند. امّا حالا که فهمیدیم چنین الفاظی بی‌مدلول‌اند، می‌فهمیم که اصلاً چنین هویاتی تحقّق ندارند. چیزی بنام هوش و چیزی بنام عقل در انسان وجود ندارند. بعدها دو روان‌شناس معروف «واتسن» و «اسکینر» مدالیل سخن «رایل» را به قلمرو روان‌شناسی تجربی کشاندند و نهضت دوّم یعنی رفتارگرایی پدید آمد.
3) نهضت سوّم روان‌شناسی با نام روان‌شناسی انسان‌گرایانه (humanistic) این نهضت که متأخر از آن‌دو است ، سه تفاوت عمده با آن دو دارد:
الف) دو گرایش قبلی با بسیاری مبانی و گرایشهای دینی سازگار نیست. خیلی کم می‌شود یافت کسانی را که در این دو نهضت باشند و گرایشات دینی و مذهبی داشته باشند. منظورم فقط غریزه‌ی جنسی یا «لیبیدو»ی فروید نیست؛ می‌شود کسی قائل به حاکمیت لیبید باشد و الهی هم باشد. اصلاً حرف‌های این دو روان‌شناس بسیاری از مواضع انسان‌شناسانه‌ی دین را مورد شک و شبهه قرار می‌دهند. امّا نهضت سوّم با دین و مذهب سازگاری دارد و بسیاری از سران این گرایش متدین‌اند و به دیانت تصریح هم می‌کنند.
ب) دو گرایش قبلی کاملاً جنبه‌ی تجربی دارند امّا این سوّمی جنبه‌ی تجربی-نظری دارد. نظرسازی و فلسفه‌پردازی در این سوّمی خیلی غلبه دارد.
ج) این سوّمی دانش همراه با ارزش است؛ فقط نمی‌گوید انسان چگونه «است» بلکه هم‌چنین می‌گوید که چگونه «باید» باشد؛ فقط توصیف نمی‌کند، بلکه توصیه هم می‌کند. امّا در دوتای قبلی اصلاً توصیه نبود. صاحبان این گرایش تعبیر «Perfect man» (انسان کامل) و بیشتر از آن تعبیر «Healthy man» (انسان سالم) را در نوشته‌هایشان بکار می‌برند؛ الگوی سلامت انسان را ارائه می‌دهند و سلامت با نُرمال بودن فرق دارد.[161] و بنابراین از ارزشداوری خالی نیست. نویسندگان نهضت سوّم درباره‌ی ارزش و واقعیّت خیلی تحقیق کرده‌اند و هم مباحث فراوانی در باب ارزش‌گذاری در روان‌شناسی داشته اند.
بزرگان این نهضت عبارتند از: آبراهام مزلو (که نامبردارترین آن‌ها است)، کارل راجرز، کارل گوستاو یونگ، خانم کارن هورنای و پی‌یرز. کتاب‌های این‌ها کمتر به فارسی ترجمه شده است.
من فعلاً کاری به این‌ها ندارم بلکه می‌خواهم بگویم در اثر این نهضت سوّم روان‌شناسی یک گرایش اصلاحی-اجتماعی در غرب پدید آمد که آن گرایش اکنون در غرب ظهور کرده است. در واقع این نهضت سوّم ما در یک گرایش اجتماعی-اصلاحی است. و ما به فرزندش کار داریم که در ایران محلّ توجّه بسیاری از افراد است. بسیاری از کتاب‌هایی که خانم گیتی خوشدل ترجمه می‌کنند، این گرایش را دارند و تنها ترجمه‌های ایشان و یکی دوتای دیگر قابل اتّکا و اعتماد است.
این گرایش اکنون در میان جوانان ما خیلی غالب است. آن‌ها که تحت تأثیر این کتاب‌ها هستند، سه مختصه را تجربه می‌کنند:
1) این گرایش بطور کلّی خوشبینانه (Optimistic) است و لذا در جهت رفع گرایش بدبینی افرادی که گرایش بدبینانه دارند، توصیه می‌شود. این‌ها یک جهان خیلی روشن و امیدوارکننده، شادی‌بخش و آرامش‌زا توصیف می‌کنند.
2) این کتاب‌ها معمولاً القاء می‌کنند که مهار سرنوشت تو فقط بدست خود توست. و این دو خصلت ایجاد می‌کند (کار به صحّت و سقم آن ندارم): اوّلاً یک اعتماد به نفس خارق‌العاده می‌دهد، ثانیاً انسان را وارد یک مناسبات مطلوب با دیگران می‌کند. (مقدار زیادی از مناسبات اجتماعی ما که با دیگران نامطلوب این است که دیگران را مقصّر می‌دانیم. مثلاً می‌گویم «پدرم این ضربه را به من زد» یا «اگر مادرم نبود من به این بدبختی نبودم» یا «رفقایم مرا به این حالت کشاندند، خدا لعنتشان کند» و این گرایش این حالت را از بین می‌برد.
3) خوانندگانی که از این کتاب‌ها متأثّر می‌شوند، به فعّالیّت‌های سیاسی خیلی بی‌تفاوت می‌شوند، یعنی از زندگی سیاسی –به معنای مضیّق آن‌که رابطه میان حاکم و محکوم است- کنار می‌کشند. این نهضت امروزه و به‌ویژه در سالهای پس از جنگ طرفداران زیادی دارد و هنوز پرتیراژترین کتاب‌ها در کشور ما مربوط به همین کتاب‌هاست و علّت اینکه مثلاً بعضی از این کتاب‌ها پنج‌تا ترجمه به وسیله‌ی افراد مختلف دارد، همین طرفداران زیاد این کتاب‌هاست.
شباهت این گرایش با گرایش قبلی این است که دائم ما را به خودمان توجّه می‌دهد و به نظر من از این حیث گرایش سالمی است. امّا این گرایش نسبت به دین –به معنایی که ما از دین می‌فهمیم یعنی دین سنّتی- نامهربان است و بی‌باور است. و این گرایش به فمینیسم[162] (feminism) هم خیلی میدان می‌دهد و از این حیث هم خیلی غیردینی است –منظور تلقّی سنّتی از دین است که خیلی ضدّ فمینیستی است.
آقای مهدی قره‌چه‌داغی (خواهرزاده‌ی سهراب سپهری) ترجمه‌های زیادی در این زمینه دارند؛ شاید نزدیک به 60 جلد، امّا ترجمه‌هایش غیردقیق است، مترجمان فراوانی مخصوصاً در میان خانمها رغبت به ترجمه این کتاب‌ها دارند.[163]
ج. گرایش عرفان آمریکایی
گرایش عرفان آمریکایی یا عرفان سرخپوستی و به عبارتی هندی شمردگان (Indian shamanism ism) از یک حیث به گرایش قبلی شباهت دارد، ولی از بسیاری حیثهای دیگر متفاوت از هم‌اند، یعنی از این حیث که به خودکاوی و خوداصلاح‌گری التفات می‌دهد با آن شباهت دارد؛ گرچه «انسان سالم» این گرایش با گرایش قبلی خیلی فرق دارد.
گرایش عرفان آمریکایی از بیست سال پیش در کشور ما نفوذ داشته و نفوذش روبه‌کاهش هم نبوده است. این جریان در دو صورت خوبش به ایران منتقل شده است: یکی در صورت سنّتی خودش و دیگر در صورت غیرسنتی خودش برای حلّ مسائل زندگی شخصی و فردی:
توضیح اینکه عرفان سرخپوستی یک عرفان خیلی عمیق تاریخی است و به بومیان آمریکا باز می‌گردد نه انگلیسی‌ها و انگلوساکسونهایی که وارد آمریکا شدند. این عرفان به روایت سنّتی‌اش برای «نجات» از طریق کشف و شهود عرفانی پدید آمده است مانند سایر نحله‌های عرفانی که نجات را بالمآل از این طریق ممکن می‌دانند. نماینده‌ی این دیدگاه سنّتی در روزگار ما «دون خوان»[164] و و «دون خنارو» دو تن از سرخپوستان قارّه‌ی آمریکا بودند؛ و به‌ویژه «دون خوان» از طریق «کاستاندا»[165] در ایران خیلی معروف شد. «کارلوس کاستاندا» استاد دانشگاه در رشته‌ی مردم‌شناسی زمانی تصمیم گرفت درباره‌ی اثرات گیاهان آرامش‌بخش و توهّم‌زا تحقیقاتی انجام دهد.[166] او در ضمن این تحقیقات با دون خوان آشنا شد و او مسیر زندگی کاستاندا را تغییر داد؛ یعنی به جای تحقیقات گیاهی دنباله‌رو «دون خوان» شد در یک مسیر و سلوک عرفانی دوازده ساله. البته در اواسط کار «دون خوان» او را با شخص دیگری به نام «دون خنارو» آشنا کرد، ولی نفوذ اصلی از آن «دون خوان» بود. «کاستاندا» تصمیم گرفت این عرفان را به زبان امروزی به جهان معرّفی کند. کتاب‌هایی (در ده جلد) نوشت که کم‌کم به فارسی هم ترجمه شد. اوّل بار خانم «دل‌آرا قهرمان» یکی از این مجلّدات را با نام «سفر به دیگر سو» ترجمه کردند –البته نام اصلی کتاب «سفر به اختلان» بوده است.- و ترجمه‌ی دقیقی هم هست. آشنایی ما با این گرایش با همین کتاب بود و استقبال از آن هم شگفت‌انگیز بود. سپس چون خانم قهرمان اشتغالات دیگری پیدا کردند، کتاب‌های دیگرش به سرعت به‌وسیله‌ی دیگران ترجمه شد و تقریباً غیر از یک کتاب بقیّه‌ی کتاب‌های کاستان
نظرات