اشاره: بدون تردید عبدالکریم سروش نقشی ماندگار در عرصه‌ی فرهنگ دینی ایران پس از انقلاب اسلامی‌ برجا نهاده است، و کارنامه‌ی علمی‌و فرهنگی او نمونه‌ی خوبی از توازن میان تعهد علمی‌و حساسیت اجتماعی است. در این میان خصوصاً کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» او نگاه جامعه‌ی دینی فرهیخته‌ی ایرانی را به مقوله دین دگرگون ساخت، و امکانی تازه برای تجدیدنظر در آموزه‌های دینی و تجدید بنای اندیشه اسلامی‌ فراهم آورد. 
تلاشهای نظری او به نسل جوان پس از انقلاب اسلامی‌ مجال داد که اتصال خود را با سرچشمه‌های معنویت اسلامی‌ حفظ کنند، و در عین حال ارزشهای سیاسی و اخلاقی جهان مدرن را که در قالب احترام به دموکراسی و حقوق بشر آشکار می‌شود، پاس بدارند. نگارنده سالها از دانش سرشار سروش در عرصه‌های گوناگون بهره‌مند بوده است، اما به گمانم ماندگارترین درسی که از او آموخته است دو چیز است: گشودگی به امر معنوی، و التزام به تفکر انتقادی.
متن حاضر نقدی است بر پاره‌ای از آرای سروش در خصوص نظریه‌ی «بسط تجربه نبوی». این نقد را می‌توان در چارچوب همان سنت پسندیده‌ای تلقی کرد که سروش خود آموزگار و مروّج آن بوده است.

بسط تجربه نبوی: تحوّل یا تکامل؟ 
یکی از مهمترین ارکان نظریه بسط تجربه نبوی گزاره زیر است (بگذارید آن را «اصل تکامل تجربه» یا به اختصار «اصل تکامل» بنامیم) :
اصل تکامل: «تمام تجربه‌ها قابل بسط و تکامل هستند.»
به نظر من ریشه اصلی دشواریهای نظریه بسط تجربه نبوی را باید در ابهام مخلّ مفاهیم محوری این اصل یعنی مفهوم «تجربه» و مفهوم «تکامل» جست. از این میان به گمانم مفهوم «تکامل» نقش مهمتری در نظریه ایفا می‌کند، و از اینرو ابهام آن نقش ویرانگرتری برای نظریه به بار می‌آورد. بنابراین، در این نوشتار از ابهام مفهوم «تجربه» در این نظریه درمی‌گذرم، و بحث خود را بر مفهوم «تکامل» در این نظریه منحصر می‌کنم.
اما مقصود از «تکامل» در این نظریه چیست؟ به نظر می‌رسد که این مفهوم را می‌توان دست کم به سه نحو متفاوت تفسیر کرد: (۱) مفهوم «تکامل» بار ارزشی اخلاقی دارد؛ (۲) مفهوم «تکامل» بار ارزشی دارد، اما ارزش گذاری آن اخلاقی نیست؛ (۳) مفهوم «تکامل» مطلقاً بار ارزشی ندارد. تفاوت تلقی (۱) و (۲) روشن است: داوریهای ارزشی لزوماً اخلاقی نیستند. برای مثال، وقتی گفته می‌شود «شجریان هنرمند خوبی است» در اینجا داوری ارزشی ما لزوماً جنبه اخلاقی ندارد. در اینجا تعبیر «خوب» به معنای مهارت در انجام یک کار معین است، صرفنظر از هر ارزش اخلاقی خاصی که به آن عمل نسبت داده می‌شود. بنابراین، می‌توان میان دو نوع ارزشگذاری تمایز نهاد: ارزشگذاریهای اخلاقی و ارزشگذاریهای نا- اخلاقی.
تمام قرائن درون متنی حکایت از آن دارد که نظریه بسط تجربه نبوی برای مفهوم «تکامل» بار ارزشی قائل است. به بیان دیگر، از نظر صاحب نظریه، «تکامل یا بسط یافتن» دلالت بر «بهتر شدن»، «پیشرفت کردن» و نظایر آن دارد، و معنای مقابل آن «افول یا زوال یافتن» است.[1] البته مطلقاً روشن نیست که این ارزشگذاری از نوع داوریهای اخلاقی است یا نه. در حدّی که من درمی‌یابم هیچ چیز در مقاله بسط تجربه نبوی وجود ندارد که امکان تفسیر اخلاقی مفهوم «تکامل» را نفی کند. اما در عین حال متن به تفسیر ارزشی – نا اخلاقی نیز گشوده به نظر می‌رسد. در میان معانی سه گانه فوق احتمال آخر (یعنی تلقی غیرارزشی از «تکامل») تقریباً هیچ قرینه درون متنی ندارد. بنابراین، دشوار بتوان تلقی غیر ارزشی از مفهوم «تکامل» را رأی مختار صاحب نظریه بسط تجربه نبوی دانست، هرچند که این تلقی می‌تواند شیوه خوبی برای دفع موارد نقض «اصل تکامل» باشد.
بنابراین، به نظر می‌رسد که دست کم می‌توان سه قرائت متفاوت از «اصل تکامل» داشت که مطلقاً هم ارز یکدیگر نیستند:
قرائت اوّل: تمام تجربه‌ها قابل بسط و تکامل‌اند به این معنا که وضعیت لاحق تجربه اخلاقاً از وضعیت سابق بهتر است. (بگذارید این تلقی را «تکامل به مثابه بهترشدن» بخوانیم.)
قرائت دوّم: تمام تجربه‌ها قابل بسط و تکامل‌اند به این معنا که وضعیت لاحق تجربه از وضعیت سابق آن به معنایی نا- اخلاقی بهتر است. (بگذارید این تلقی را «تکامل به مثابه پیشرفت» بخوانیم.)
قرائت سوّم: تمام تجربه‌ها قابل بسط و تکامل‌اند به این معنا که وضعیت لاحق تجربه از وضعیت سابق آن متفاوت است. (بگذارید این تلقی را “تکامل به مثابه تحوّل” بخوانیم.)
به گمانم کاملاً روشن است که قرائت اوّل کاذب است. تجربه دزدی مثال نقض خوبی برای این قرائت است. کسی که در تجربه دزدی ورزیده‌تر می‌شود، به لحاظ اخلاقی در وضعیت بهتری قرار نمی‌گیرد.
اما درباره قرائت دوّم چه می‌توان گفت؟ وقتی می‌گوییم «تمام تجربه‌ها قابل تکامل‌اند یعنی وضعیت لاحق تجربه از وضعیت سابق آن به معنای نا- اخلاقی بهتر است» مقصود چیست؟ پاسخ به این پرسش کار آسانی نیست. من بدرستی نمی‌دانم که صاحب نظریه بسط تجربه نبوی چگونه معنای «بهترشدن» نا- اخلاقی (یا آنچه «پیشرفت» نامیدیم) را تحلیل می‌کند. در سنت فلسفه معاصر معمولاً تفسیری کارکردگرایانه از مفهوم «خوب نا- اخلاقی» به دست داده می‌شود. مطابق این تلقی، وقتی گقته می‌شود «الف خوب است» مقصود این است که الف نقش یا کارکرد خود را بخوبی ایفا می‌کند. بنابراین، مفهوم «خوب بودن» و به تبع «بهتر بودن» تابع نوع و چیستی پدیده‌ای است که «خوب» صفت آن واقع می‌شود. وقتی می‌گوییم «الف خوب است» نمی‌توانیم معنای «خوب بودن» (و به تبع “بهتر بودن”) را دریابیم مگر آنکه بدانیم درباره چه سخن می‌گوییم، یعنی بدانیم الف چیست. برای مثال، فرض کنیم که “الف” یک چاقو است. در این صورت وقتی می‌گوییم “این چاقو خوب است” مقصودمان این است که این چاقو مثلاً تیز و خوشدست است. وقتی “الف” یک آموزگار است، معنای “خوب بودن” تغییر می‌کند. برای مثال، وقتی می‌گوییم “این مرد آموزگار خوبی است” مقصودمان این است که مثلاً از دانش کافی برخوردار است، در انتقال دانش خود به دانش آموزانش تواناست، در مقام یک معلم فردی دلسوز و مسؤول است، و غیره.
اما در قرائت دوّم ما درباره چه چیزی سخن می‌گوییم؟ “تجربه” نام عامی‌است که بر طیف بسیار وسیع و متنوعی از چیزها اطلاق می‌شود. معنای خوب بودن و به تبع بهتر بودن تجربه با تغییر نوع تجربه مورد بحث تغییر می‌کند. بنابراین، دشوار بتوان بدون روشن کردن معنای تجربه و نوع تجربه مورد بحث، حکمی‌کلّی درباره تمام انواع تجربه صادر کرد.
برای آنکه ببینیم آیا قرائت دوّم صادق است یا نه، بگذارید یک مورد خاص از تجربه، مثلاً تجربه‌های شناختاری را مورد بررسی قرار دهیم. مقصود من از تجربه‌های شناختاری به کارگیری قوای معرفتی در مقام کسب شناخت است. مهمترین قوای شناختاری ما عبارتست از قوای ادراکی (حواس پنجگانه)، حافظه، و عقل. “خوب بودن” تجربه‌های شناختاری به این معناست که قوای شناختاری ما به نحو اکثری گزاره‌های صادق به دست می‌دهند. در این صورت ظاهراً باید “بهتر شدن” تجربه ادراکی یا “تکامل به مثابه پیشرفت” را در این مورد به معنای “افزایش محتوای صدق” تجربه (به فرض ثابت ماندن یا کمتر شدن محتوای کذب)، یا “کاهش محتوای کذب” آن تجربه (به فرض ثابت ماندن یا افزایش محتوای صدق آن) بدانیم.
برای مثال، بگذارید تجربه شناختاری الف را در دو زمان t1 و t2 با یکدیگر مقایسه کنیم. فرض کنید که وضعیت آن تجربه را در زمانt1 “وضعیت سابق” یا A بنامیم، و وضعیت همان تجربه را در زمان t2 “وضعیت لاحق” یا B بخوانیم. اکنون بگذارید ساده ترین حالت ممکن را در نظر بگیریم: فرض کنید که محتوای صدق تجربه الف در وضعیت سابق متضمن یک گزاره صادق p و محتوای کذب آن یک گزاره کاذب q است. و نیز محتوای صدق آن تجربه در وضعیت لاحق علاوه بر گزاره صادق p متضمن گزاره صادق r نیز هست، اما محتوای کذب آن بنابه فرض ثابت مانده است. این مفروضات را می‌توانیم به صورت زیر نمایش دهیم:
TA: p
(TA: محتوای صدق تجربه الف در وضعیت سابق؛ p : گزاره ی صادق)
FA: q
(FA: محتوای کذب تجربه الف در وضعیت سابق؛ : qگزاره‌ای کاذب)
TB: p, r
(TB: محتوای صدق تجربه الف در وضعیت لاحق؛ p , r : گزاره‌های صادق)
FB :q
(FB: محتوای کذب تجربه الف در وضعیت لاحق؛ : qگزاره‌ای کاذب)
در این حالت چون محتوای صدق وضعیت لاحق بیشتر از وضعیت سابق است (یعنی TB> TA)، و محتوای کذب این دو وضعیت ثابت و برابر فرض شده است (یعنی FB= FA) بنابه تعریف باید وضعیت لاحق را “بهتر” یعنی “تکامل یافته” (به معنای دوّم) بدانیم.
اما حقیقت این است که این معنای از “تکامل» واجد ناسازگاری درونی است. بگذارید این ادعا را در مورد این حالت ساده بررسی کنیم. نخست بگذارید پاره‌ای از مفروضات فوق را در قالب زبان نمادین بیان کنیم. برای مثال، می‌دانیم که گزاره کاذب q به وضعیت A و B هر دو تعلّق دارد. به بیان صوری:
1. qÎ FA ,
2. qÎ FB
همچنین می‌دانیم که گزاره صادق r بنابه فرض به محتوای صدق B متعلّق است، اما به محتوای صدق A تعّلق ندارد. به بیان صوری:
3. rÎ TB ,
4. r Ï TA
اکنون ترکیب عطفی گزاره r و q (یعنی r&q) گزاره کاذبی است که به وضعیت Bمتعلق است (کاذب است برای آنکه یکی از سازه‌های این ترکیب عطفی کاذب است، و به وضعیت B متعلق است برای آنکه r و q از محتوای معرفتی وضعیت B منطقاً (در اینجا به نحو توتولوژیک) نتیجه می‌شوند.) بنابراین:
5. r&qÎ FB
در اینجا پرسش مهم این است که آیا گزاره کاذب (r&q) به محتوای کذب Aنیز افزوده می‌شود یا خیر. بگذارید فرض کنیم که این گزاره به محتوای کذب A افزوده می‌شود. به بیان دیگر فرض کنیم که مدعای زیر صادق است:
6. r&qÎ FA (فرض)
اما در این صورت چون q و به تبع r&q کاذب است، و نیز r مطابق فرض 4 به محتوای صدق گزاره A تعلّق ندارد، لذا نتیجه می‌شود که r لاجرم به محتوای کذب Aمتعّلق است:
7. rÎ FA
اما r نمی‌تواند به محتوای کذب A متعلق باشد، زیرا گزاره rبنا به فرض صادق است. بنابراین،
8. rÏ FA
بنابراین ما در اینجا با تناقض زیر روبرو هستیم:
9. (rÎ FA)&( rÏ FA) (حاصل از مقدمات 7و8)
به بیان دیگر، فرض ما در مقدمه 6 مبنی بر آنکه ترکیب عطفی r&q به محتوای کذب A متعّلق است، به تناقض می‌انجامد. بنابراین، آن فرض کاذب ، و لاجرم نقیض آن صادق است. یعنی گزاره عطفی r&q به محتوای کذب A متعّلق نیست:
10. r&qÏ FA
اما این به چه معناست؟ معنای آن این است که هرگاه بر محتوای صدق وضعیت لاحق گزاره صادقی (مثل r) افزوده می‌شود که در وضعیت سابق وجود ندارد، همزمان گزاره کاذبی نیز از آن نتیجه می‌شود(یعنی r&q) که به محتوای کذب وضعیت لاحق افزوده می‌گردد. اما این گزاره کاذب منطقاً نمی‌تواند به محتوای کذب وضعیت سابق افزوده شود. به بیان دیگر، پابه پای افزایش محتوای صدق وضعیت لاحق بر محتوای کذب آن نیز افزوده می‌شود. بنابراین، منطقاً امکان ندارد دو شرط زیر با هم تحقق یابد: (1) محتوای صدق وضعیت لاحق بیشتر از وضعیت سابق باشد (یعنی TB> TA) و (2) محتوای کذب آنها ثابت و یکسان بماند (یعنی FB= FA باشد.) و این به آن معناست که تلقی مفروض ما از “تکامل» منطقاً ناسازگاری درونی دارد.[2] بنابراین، دست کم تجربه‌های شناختاری نمی‌توانند به معنای مورد نظر در قرائت دوّم بسط و تکامل یابند. این تجربه‌ها به آن معنا حتّی قابل بسط و تکامل نیز نیستند. بنابراین، تجربه‌های شناختاری را باید مورد نقضی بر قرائت دوّم دانست.
در حدّی که من درمی‌یابم ممکن است در برابر این مورد نقض دست کم یکی از دو شیوه زیر در پیش گرفته شود:
شیوه اوّل این است که از مفهوم تکامل تجربه‌های شناختاری درک دیگری جز آنچه در اینجا آمده، ارائه شود. برای من روشن نیست که آن درک چه می‌تواند باشد. بنابراین، باید پس از آنکه چنان درکی مطرح شد، درباره اش سخن بگوییم.
شیوه دوّم این است که ادعا شود اگرچه این تجربه‌ها از پاره‌ای جهات قابل بسط و تکامل نیستند، اما از حیث یا حیثیات دیگری تکامل پذیرند. اما این تجربه‌ها را از کدام حیث دیگر می‌توان تکامل پذیر دانست؟
اگر مفهوم تکامل را در نظریه بسط تجربه نبوی فاقد فحوای اخلاقی بدانیم، درآن صورت باید مفهوم اخلاقی “شکوفایی شخصیت” را از دایره بیرون نهیم. یعنی وقتی سخن از “تکامل» این تجربه‌ها می‌رود، معنای آن هرچه باشد “شکوفایی شخصیت” فرد صاحب تجربه نخواهد بود (مفهوم “شکوفایی شخصیت” ، آنچنان که من می‌فهمم، مفهومی‌اخلاقی است. زیرا دشوار بتوان ادعا کرد که برای مثال، شخصیت یک دزد یا جنایتکار با دزدی یا جنایت بیشتر شکفتگی بیشتر می‌یابد.) از سوی دیگر آنچنان که نشان دادیم، در اینجا تجربه‌ها را از حیث معرفتی نیز نمی‌توانیم قابل بسط و تکامل بدانیم (دست کم به معنایی که در اینجا پیشنهاد شده است). بنابراین، به نظر می‌رسد مهمترین گزینه‌ای که باقی می‌ماند این است که بگوییم ما با به کارگیری قوای معرفتی مان رفته رفته در این کار ورزیدگی و مهارت بیشتری می‌یابیم، و لذا این تجربه‌ها دست کم از این حیث خاص “تکامل» می‌پذیرند.
بنابراین، اگر فرض کنیم که تجربه الف را فقط در صورتی می‌توان تکامل یافته تلقی کرد که دست کم یکی از آن شروط سه گانه تحقق یافته باشد (یعنی یا شخصیت صاحب تجربه شکوفاتر شده باشد، یا محتوای معرفتی تجربه ارتفا یافته باشد، یا فرد در انجام آن فعل معین ورزیدگی بیشتری یافته باشد)، در آن صورت به نظر می‌رسد که مطابق شیوه دوّم می‌توانیم تجربه‌های شناختاری را تکامل یافته بدانیم مشروط بر آنکه فرد صاحب تجربه با به کارگیری قوای شناختاری اش در این کار مهارت و ورزیدگی بیشتری بیابد.
اما وقتی می‌گوییم شخصی در به کارگیری قوای شناختاریش مهارت و ورزیدگی بیشتری یافته است، چه معنایی را مراد داریم؟ در حدّی که من درمی‌یابم، دست کم در این مورد خاص (یعنی وقتی که با قوای معرفتی سروکار داریم) معنای آن ادعا این است که فرد می‌تواند قوای خود را چنان به کار برد که گزاره‌های صادق بیشتری حاصل کند. به بیان دیگر، فقط وقتی می‌توانیم داوری کنیم که فردی در به کارگیری قوای معرفتی اش ورزیده تر شده است که به محتوای صدق حاصل از به کارگیری آن قوا در دو زمان متفاوت نظر کنیم و ببینیم که محتوای صدق حاصل از به کارگیری آن قوا در زمان لاحق بیشتر از زمان سابق است ( به فرض آنکه محتوای کذب در وضعیت سابق کمتر یا مساوی با محتوای کذب در وضعیت لاحق باشد.) روشن است که در اینجا مفهوم “مهارت یا ورزیدگی بیشتر” تا حدّ زیادی متکی به مفهومی‌از “تکامل» است که پیشتر ناسازگاری منطقی آن را نشان داده‌ایم. بنابراین، در حدّی که من در می‌یابم سخن گفتن از “تکامل به مثابه پیشرفت” (خواه به معنای نظری و خواه به معنای عملی آن) در مورد تجربه‌های شناختاری ممکن نیست، مگر آنکه درک تازه‌ای از مفهوم “تکامل» عرضه شود.
اکنون خوبست به قرائت سوّم از “اصل تکامل» بپردازیم. مطابق تفسیر یکسره غیر ارزشی، به نظر می‌آید که مفهوم “تکامل» هیچ معنایی جز “تحوّل” ندارد. به بیان دیگر، مطابق این تفسیر “تکامل تجربه” صرفاً به این معناست که وضعیت تجربه در زمان t1 با وضعیت آن تجربه در زمان t2 تفاوت دارد. این ادعا به نحو تحلیلی و بنا به تعریف صادق می‌نماید. زیرا ظاهراً “تجربه” هرچه باشد لاجرم “فرآیندی” در بستر زمان است، و لذا هرگاه تجربه‌ای رخ می‌دهد حداقل آن است که مختصات زمانی آن در هر لحظه تغییر می‌کند، و بنابراین دست کم به این معنا تجربه در هر لحظه دستخوش تحوّل (یا تکامل به معنای سوّم) می‌شود.
اما تأکید بر تکامل تجربه‌ها به این معنا چه اهمیتی دارد؟ فرض کنید که ما پذیرفتیم تجربه‌ها در طول زمان تحوّل می‌پذیرند. این آگاهی بناست کدام گره را بگشاید؟ آیا صاحب نظریه بسط تجربه نبوی برای اثبات این نکته پیش پا افتاده خود را به رنج افکنده است؟ من بغایت تردید دارم. تمام تلاش صاحب نظریه بسط تجربه نبوی این است که نشان دهد پسینیان چیزی بر غنای تجربه نبوی می‌افزایند. و برای اثبات این نکته به چیزی بسیار فراتر از اثبات “تحوّل” تجربه‌ها نیاز است. بنابراین، اگرچه قرائت سوّم از تیررس انتقاداتی که تاکنون مطرح شده است ایمن است، اما این ایمنی را به بهایی بسیار گزاف، یعنی به بهای بی خاصیت کردن نظریه، به دست آورده است.
حاصل آنکه:
اگر “اصل تکامل» را مطابق قرائت نخست تفسیر کنیم، یعنی مفهوم “تکامل» را به معنای “بهتر شدن اخلاقی” تعبیر نماییم، آن اصل آشکارا و بدون تردید کاذب خواهد بود.
اگر “اصل تکامل» را مطابق قرائت دوّم تفسیر کنیم، یعنی مفهوم “تکامل» را به معنای “پیشرفت” یا “بهتر شدن نا- اخلاقی” تعبیر نماییم، در آن صورت دست کم تا آنجا که تجربه‌های ادراکی (یعنی تجربه‌های واجد محتوای صدق) مدّ نظر هستند، آن مقدمه بر تلقی ای از “تکامل» بنا شده است که واجد ناسازگاری درونی است، و به این اعتبار کاذب است.
و سرانجام آنکه، اگر “اصل تکامل» را مطابق قرائت سوّم تفسیر کنیم، یعنی مفهوم “تکامل» را به معنای کاملاً غیر ارزشی “تحول” تعبیر نماییم، در آن صورت آن اصل به نحو پیش پا افتاده‌ای صادق خواهد بود، اما دیگر به نتایج مورد نظر صاحب نظریه بسط تجربه نبوی نخواهد انجامید. یعنی صدق آن اصل به هزینه بی خاصیت شدن کلّ نظریه بدست خواهد آمد.
آرش نراقی
کالج موراوین، پنسیلوانیا
3 دسامبر 2010
________________________________________
[1] به این عبارات توجه کنید: “اگر پیامبری به معنای نزدیکتر شده به عوالم معنا و شنیدن پیام سروشهای غیبی، یک تجربه است، در آن صورت می‌توان این تجربه را افزون تر، غنی تر، و قوی تر کرد.” (ص 10)؛ “[...] لذا پیامبر تدریجاً هم عالمتر می‌شد، هم عمیقتر، هم ثابت قدمتر، هم شکفته تر، هم مجربتر و در یک کلام پیامبرتر.” (ص11)؛ “ این لازمه ی هر تجربه‌ای است که رفته رفته پخته تر شود. هر جا سخن از مجرب شدن است، سخن از مجربتر شدن هم رواست. شاعر با شاعری، شاعرتر می‌شود و سخنران با سخنرانی سخنرانتر. و این امر در هر تجربه‌ای جاری است؛ بدون اینکه گوهر آن تجربه دست بخورد، یا حقیقت آن لطمه‌ای ببیند، یا در اعتبار آن خللی بیفتد، در اثر استمرار قطعاً کمال می‌یابد. تجربه درونی پیامبر دستخوش چنین بسط و تکاملی می‌شد و او روز به روز با منزلت خود، با رسالت خود و با غایت کار خود آشناتر، بصیرتر و در انجام وظیفه ی خود مصمم تر و مقاومتر و برای تحقق اهداف خود مجهزتر و مسلح تر و در کار خود مؤیدتر و موفقتر و توفیق خود خوشبین تر و مطمئن تر می‌شد. [...] هرچه عبادت افزون تر شود، عابد شکوفاتر می‌شود، و هر چه عابد شکوفاتر شود، عبادتش ژرفتر و روحانی تر می‌شود.” (ص 13)؛ ” [...] در تجربه درونی هم وحی و رؤیا و الهام و معراج و مراقبه و تفکر داشت و اینجا هم پخته تر و پر دستاوردتر شد.” (24) ” [ آیه الیوم اکملت لکم دینکم] ناظر به اکمال حداقلی است نه حداکثری. به این معنا که حداقل لازم هدایت به مردم داده شده است، اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد.” (24) ؛ ” اینک در غیبت پیامبر(ص) هم باید تجربه‌های درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزایند. عارفان هم که به طفیل ذوق پیامبر(ص) ذوق می‌کنند و در ظلّ او راه می‌سپرند و بر سر خوان آن خوانسالار طریقت می‌نشینند، بر غنای تجربه‌های دینی می‌افزایند، و تجربه ی هر یک از آنان نوعی است منحصر به خویش، و لذا به نوبه خود، خواستنی و دیدنی و ستودنی. [...] تجربه عشق عارفانه فی المثل از تجربه‌های لطیف عارفانه‌ای بوده است که بر غنای تجارب دینی دینداران افزوده است. [...] علاوه بر تجارب درونی، تجربه‌های بیرونی و اجتماعی نیز بر فربهی و تکامل ممکن دین افزوده اند و می‌افزایند [...]” (ص25)؛ “مسلمانان تا هنگامی‌زنده و پویا هستند که این تجربه را با الهام گرفتن از وحی و با اتکا به منابع اولیه و با اقتدا به شخصیت پیامبرشان ادامه دهند و کمال حداقلی دین را به سوی کمال حداکثری پیش برند.” (ص26) ؛ ” فراموش نکنیم که عارفان ما بر غنای تجربه دینی و متفکران ما بر درک و کشف دینی چیزی افزوده اند. نباید فکر کرد که این بزرگان فقط شارحان آن سخنان پیشین و تکرار کننده تجربه‌های نخستین بوده اند. [...] اصلاً این دین به همین نحو تکامل و رشد کرده است. تجربه‌ها و دستاوردهای کشفی و فکری آنان، همه عزیز و مغتنم و راهگشا و فربهی آور است. آنان کاشف هم بودند، و فقط شارح نبودند، و سرّ عظمتشان همین بود [...]” (ص27) 
[2] نظیر همین استدلال را برای حالات دیگر مانند TA< TB, FB < FA) ) یا ( TA= TB, FB < FA) نیز می‌توان بازسازی کرد. برای بحث تفصیلی در خصوص این برهان، نگا.
W. H. Newton-Smith, The Rationality of Science, Routledge & Kegan Paul, 1981, pp.52-59.
و نیز:
D. Miller, (1974), “Popper’s Qualitative Theory of verisimilitude”, British Journal for the Philosophy of Science 25, pp.178-88. (look at pp. 170-2)
P. Tichy, (1974), “On Popper’s Definition of Verisimilitude”, British Journal for the Philosophy of Science 25, pp. 155-60. (look at pp. 156-7.
منبع: ویژه‌نامه‌ی 65سالگرد تولد سروش