مصطفی ملکیان که با پروژه «معنویت و عقلانیت» توانسته ساحتی نو را در روشنفکری دینی پس از انقلاب بگستراند، اکنون پس از فروکش کردن تب و تاب دیگر نظریات روشنفکری دینی، کانون توجه بسیاری از دین پژوهان قرار گرفته است. از همین روی، فصلنامه مهرنامه در آخرین شماره خود (۳۲)، گفت‌وگوی مشروحی داشته که وی به روایت چگونگی شکل گرفتن اندیشه‌هایش تا به امروز پرداخته است. این گفتگو نقد و اعتراض بسیاری از دوستان و منتقدان ملکیان را در پی داشته، به گونه‌ای که شنیده شده است ملکیان این مصاحبه را در قبال درخواست مصاحبه کننده برای گفتگوی خصوصی پذیرفته است، نه انتشار عمومی. دین آنلاین نخست به مهم‌ترین نکات مطرح شده در این مصاحبه اشاره می‌کند و در ادامه شماری از انتقادهای مطرح شده را برمی شمرد: از رنجی که ملکیان می‌برد* به نظر می‌آید رنج و درد، دغدغه اصلی ملکیان است. او در این گفت‌وگو خلوت گزینیِ اخیرِ خود را به دلیل بیماری افسردگی می‌داند که در یک سال و چند ماه گرفتارش شده است. «گاهی استنباطم این است که افسردگی من ناشی از درد و رنجی است که حداقل از بعضی‌ها بیشتر احساس می‌کنم... این بیماری را به‌ نوعی باید حساسیت بیشتر به درد و رنج مردم تلقی کرد نه تفکر قوی‌تر.» ملکیان سه نوع درد و رنج را گروه بندی می‌کند: دردی که خود فرد متحمل می‌شود و ناشی از این است که او خطاهای خود را به محاکمه می‌کشد و «وجدان ملامتگری» او باعث می‌شود که «من با من» به نزاع بپردازد. درد دیگری هست که به فرد مربوط نمی‌شود. محیطی که فرد در آن زندگی می‌کند، منشاء این درد است. وقتی فرد هم نوعان خود را در رنچ ببیند، «از رنج کشیدن آن‌ها، رنج می‌برد.» از این منظر، به اعتقاد ملکیان، سعادت، امر فردی نیست. «نمی‌شود تو در میان گروهی از انسان‌هایی که از سعادت بی‌بهره‌اند، سعادتمند باشی... شاید برای فردی این اطرافیان شامل ۷میلیارد انسان روی زمین باشد.» درد سوم، درد هستی است. این دردی اجتناب‌ناپذیر است که علاج ندارد. شاید دو درد دیگر اجتناب‌ناپذیر باشد اما «این درد ناشی از این است که من هستم.» انسان از وجود خودش و عالم پیرامون سوال می‌کند و در حیرت از آن رنج می‌برد. ملکیان معتقد است انسان ذوجهین است: هم ایگویسم است یعنی به دنبال لذات خود است و هم آلتوریسم است یعنی به دنبال لذات دیگران هم هست. به عنوان مثال اگر کسی در خیابان گریه کند، غصه‌دار می‌شویم. «نباید گفت این درد و رنج ناشی از اخلاقی بودن ماست بلکه ناشی از طبیعت دوگانه ماست.» مراتب پنجگانه در نزد ملکیان مصطفی ملکیان تعریف می‌کند که چگونه در جدال با خود، پنج مرحله را در زندگی خود پشت سر گذاشته است: «من فضاهای زیادی را تجربه کرده‌ام.... از بچگی به من می‌گفتند تو دمدمی مزاجی... گمان من این است که به قدری حقیقت‌طلب بوده‌ام که در هیچ قالبی نمی‌گنجیدم.» او که دانش‌آموز ممتازی بوده، بر اساس توقع خانواده ابتدا به رشته مهندسی مکانیک گرایش می‌کند در این رشته هم «قوی» بوده اما احساس می‌کند که «سوارخ دعا را گم» کرده است. بنابراین، از این رشته منصرف می‌شود. او در فکر رفتن به حوزه علمیه بود اما در این صورت باید به سربازی می‌رفت بنابراین در دانشگاه تهران در رشته فلسفه شروع به تحصیل می‌کند. «بعد از مدتی دیدم آن چیزی که می‌خواهم اینجا هم نیست... [دیدم] باید به سرچشمه رفت و در آن زمان حوزه علمیه برای من حکم سرچشمه داشت. من فقط به انگیزه فلسفه و عرفانِ به‌اصطلاح اسلامی به علمیه قم رفتم و هیچ به فقه علاقه نداشتم.» مرتبه اول «من در ابتداء یک بنیادگرای اسلامی بودم، منهای خشونتش.» این وجه از ملکیان احتمالا تحت‌تاثیر شرایط تاریخی سال ۵۷ بوده است. او از ۱۷ سالگی تا سال ۶۳ بنیادگرا بوده است. از افراد متعلق به این جریان از آیت الله جوادی آملی، آیت الله مصباح یزدی، امام خمینی و استاد مطهری یاد می‌کند. اما او حقیقت را در اینجا نمی‌تواند بیابد بنابراین، از این فضا کوچ می‌کند. مرتبه دوم از سال ۶۳ به سنت‌گرایی اسلامی کشیده شد. آثاری از رنه گنون و حسین نصر می‌خواند و کتاب‌هایی از آن‌ها با سرپرستی ملکیان به فارسی ترجمه شد. او تا سال ۶۷ بر این جریان متمرکز بوده و حتی به سنت‌گرایان غیرمسلمان هم توجه می‌‎کند. اما این دوره هم دیری نپایید و متوجه شد که «مواضع آن‌ها قابل دفاع نیست.» مرتبه سوم از سال ۶۷ از سنت‌گرایی اسلامی به تجددگرایی اسلامی کوچ می‌کند. در این دوره وارد روشنفکری دینی می‌شود. از مروّجان این تجددگرایی اسلامی به علی شریعتی، مهدی بازرگان، محمود طالقانی، سحابی، محمد مجتهد شبستری، احمد قابل، محسن کدیور و به خصوص عبدالکریم سروش اشاره می‌کند. اما تا سال ۷۴ زمان می‌برد که بار دیگر پروژه روشنفکری دینی را دارای عیب و نقص می‌بیند. «این پروژه را ناموفق دیدم و هنوز هم می‌بینم.» «از آنجا که عاشق چشم و ابروی هیچ مکتبی نبودم و می‌خواستم ببینم حقیقت کجاست از سال ۷۶ از آن دست کشیدم و به اگزیستانسیالیسم رو آوردم. البته شاخه الهی آن.» ملکیان به طور شبانه روز به مکاتب و عقاید می‌پردازد، دقت و تسلط او به سنت فکری غرب و فلسفه اسلامی نشان‌دهنده این است که «تفریحی» به آن‌ها نمی‌پرداخته است. مرتبه پنجم مصطفی ملکیان راه طولانی حقیقت‌طلبی خود را ادامه می‌دهد. «از سال ۸۰ احساس کردم که [اگزیستانسیالیست‌ها] هم سخنانشان برای من قابل دفاع نیست.» مرتبه پنجم، منزلگاهی است که «برساخته» خودش می‌داند،‌‌ همان که به «عقلانیت و معنویت» معروف شده است و کتابی با همین عنوان به چاپ رسانده است. شاید این طولانی‌ترین منزلگاهی است که ملکیان در آن اقامت دارد: ۱۲ سال. «اگر واقعا بفهمم که این هم قابل دفاع نیست، به راه ششم یا هفتم هم می‌روم.» آرمان او تعامل بین عقلانیت و معنویت است زیرا بدین طریق درد و آلام بشری کم می‌شود. از آنجا که دغدغه ملکیان رنج است، در کتاب «عقلانیت و معنویت»، ابتدا ۸ نظریه درباره علل رنج را بررسی می‌کند سپس در فصول بعدی خطای این نظریات را نشان می‌دهد. و سرانجام به آخرین یافته خود می‌رسد: «به نظر من علت‌العلل درد و رنج‌های بشری این است که بشر میان عقلانیت و معنویت تلفیق نکرده است.» او از میان فیلسوفان غربی به سقراط، کانت، اسپینوزا و ویتگنشتاین اشاره می‌کند که تا حدی به «آرمان جمع میان عقلانیت و معنویت» همت گماردند. او توضیح می‌دهد که معنویت به معنای دین‌ورزی نیست چون تدین در گرو تعبد است و تعبد با عقلانیت سازگار نیست. غلط خوانی مهرنامه از ملکیان به عقیده منتقد محمدرضا تقی دخت در وبلاگش به مناسبت انتشار این مصاحبه نوشته است: باید اقرار کرد که این مصاحبهٔ مطلقا بی‌محتوا، به هیچ‌وجه درشان مهرنامه نبود، چه از لحاظ موضوع، چه از لحاظ محتوا و چه از لحاظ صورت. این نشان می‌دهد که نشریات حرفه‌ای ما هم، اگر گاهی مقهور خواست‌های ناموجّه و توصیه‌های بی‌دلیل درباره این و آن شوند، خواه و ناخواه به سمت «تصنع» می‌روند و حتماً ذوق مخاطب حرفه‌ایشان، این تصنع را پس می‌زند. فارغ از تصویری بی‌وجه و تقلیدی از متفکران غربی که این مصاحبه تلاش کرده است از سیر اندیشه و صیرورت فکری استاد مصطفی ملکیان ارایه دهد، متن مصاحبه هم فوق‌العاده ضعیف است؛ متن ضعیفی که حتی در حدِّ صفحات اندیشه روزنامه‌ها هم نیست. متن به لحاظ تدوین و منطق گفت‌وگو، بسیار ضعیف بسته شده و جز آن، غلط‌های فاحشی در متن است، که عموماً هم در شناخت شخصیت‌ها رخ داده و نشان‌دهنده کم‌دانشی گفت‌وگو کننده در باب موضوع است و شایسته است در مهرنامه، دیگر نه این دست گفت‌وگوهای زرد و نه این‌گونه اغلاط دیده شود. جالب است که ظاهراً و به شهادت «لیدِ» گفت‌وگو، این مصاحبه، هفت ماه در دست بازبینی و کنترل بوده است. مهم‌ترین و عجیب‌ترین غلط‌های این گفت‌وگو: ۱ـ «ایگوایسم» (Egoism/خودپرستی) به جای «ایگوئیست» یا به صورتِ صحیح‌تر «اگوئیست». متن: «ما همان‌گونه که» ایگوایسم» هستیم یعنی به دنبال لذّات خودمان هستیم» (ص۱/ ستون۱). توضیح: ما نمی‌توانیم «ایگوایسم» باشیم، ما می‌توانیم «ایگوایست» باشیم. ۲ـ «آلتوریسم» (Altruism/نوع‌دوستی) به جای (آلتروئیست). متن: «... آلتوریسم هم هستیم» و جملهٔ دیگر: «یکی از مولفه‌های طبیعتِ انسان این است که فقط ایگوایسم نیست، بلکه آلتوریسم هم هست» (ه‌مان). توضیح: ما نمی‌توانیم «آلتوریسم» باشیم، ما می‌توانیم «آلتروئیست» باشیم. ۳ـ «تیتوس پورپارت» به جای «تیتوس بورکهارت» (Titus Burckhardt). متن: «یعنی آثار سنت‌گرایان اسلامی مثل رنه‌گنون فرانسوی، مثل فریتهیوف (صورتِ درست: «فریتهوف» یا «فریتیوف») شوئون سوئیسی، مثل تیتوس پورپارت سوئیسی، مثل مارتین دینکز انگلیسی و سیدحسین نصر برای من جذابیت داشت» (ص۵۲/ ستون۲). توضیح: منظور، «تیتوس بورکهارت»، آلمانیِ سوئیسی‌تباری است که در فلورانس ایتالیا متولد شد و در زمینه سنت‌گرایی اسلامی، عرفان اسلامی، هنر دینی و اسلامی و سایر زمینه‌های مشابه، مانند تصوف اسلامی، صاحب‌نام است. ۴ـ «مارتین دینکز» به جای «مارتین لینگز» (Martin lings). متن: (ه‌مان فقره فوق‌الذکر) توضیح: منظور، «مارتین لینگز» شاعر و صوفیِ انگلیسی است که در خانواده‌ای پروتستان به دنیا آمد و بعد‌ها مسلمان شد و نام «ابوبکر سراج‌الدین» را برای خود برگزید. او کتاب‌های زیادی در مورد قرآن، هنر اسلامی، صوفیه و... دارد که بعضاً به فارسی هم ترجمه شده‌اند. ۵ـ «هیوز اسمیت» به جای «هیوستون اسمیت» (Huston smith). متن: (ه‌مان فقره فوق‌الذکر) توضیح: منظور، «هیوستون اسمیت» فیلسوف، الهی‌دان و نویسنده مسیحی است که در خانواده‌ای تبشیری در چین به دنیا آمد و در آمریکا بزرگ شد. او در زمینه هنر (فیلمسازی و آهنگسازی) نیز نامدار و صاحب عناوین و جوایز متعدد است و سال‌ها نیز استادی فلسفه MIT و دین‌پژوهی در دانشگاه‌های مطرح و بزرگ آمریکا (نظیر سیراکیوز، کلرادو و...) و نیز محافل علمی و فلسفی جهان را در کارنامه دارد. ۶ـ «لائودجیم» (به اقرِب احتمال) به جای «دائو د. جینگ» (Dao de Jing یا Tao te ching). متن: «آن ایکس می‌تواند لاتوتزه باشد، می‌تواند لائودجیم باشد، زرتشت باشد...» (ص۵۴/ ستون۲). توضیح: منظور، «دائو د. جینگ» یا «تائو ت. چینگ»، کتاب یا بهتر بگوییم نخستین متن فلسفی تاریخ چین است که بنا بر سنت، توسط «لائوتسه» انشاء شده و در دو بخش «تائوچینگ» و «ته چینگ» به مباحثی درباره متافیزیک و وجود می‌پردازد. ۷ـ «ترادیسونالیسم» به جای «ترادیسیونالیسم» (Traditionalism) به معنی «سنت‌گرایی» که در شکلِ نوشته‌شده، فاقد معناست. ۸ـ جز این موارد، اغلاط دیگری مثل «سبقه» به جای «صبغه»، «علت و العلل» به جای «علت‌العلل»، «بل هوس» به جای «بلهوس»، «بدیهی‌ها» به جای «بدیهیات» (که یک اصطلاح منطقی و فلسفی است) و...، اضافه شده‌اند بر اصرار عجیب و مطلقاً ناموجّه در آوردنِ رونوشت فارسی کلمات لاتین مانند: «رشنالیتیز»، «گلوبال»، «یونیورسال»، «لوکال» و... و بی‌دقتی‌هایی نظیر آوردن «پژوهشگاه» به جای «پژوهشکده» و اشتباه در ذکر موسسات تحت‌نظر آیت‌الله مصباح یزدی و... که به نظر می‌رسدشان این گفت‌وگو را بسیار فروکاسته‌اند. آیا رنج بردن فضیلت به شما می‌آید مصطفی سیدزاده، اما، در یادداشتی که سایت نیلوفر از وی منتشر کرده نوشته است: گفت‌و‌گوی استاد بزرگوار مصطفی ملکیان با ماهنامهٔ مهرنامه، اگرچه دربردارندهٔ نکات زیادی بود، اما قسمتی که بسیار جلب نظر می‌کرد، مربوط به شرحی می‌شد که ایشان از رنج‌های خویش با مخاطبان در میان نهادند. ایشان رنج‌های انسانی را به رنج‌های اجتناب پذیر و اجتناب ناپذیر تقسیم کردند. به نظر ایشان گروهی از رنج‌های آدمی، چاره ندارند و آدمی هر روز گرفتار آنهاست. این رنج، رنجی نیست که مختص مصر و عراق و شام باشد و همهٔ انسان‌ها، با هر رنگ و نژادی آن را حس می‌کنند. رنج‌های نوع دوم رنج‌هایی هستند که می‌توان از آسیبشان کاست یا حتی جلوگیری کرد. به طور مثال، اگر کسی دچار بیماری مهلکی شود و این بیماری او را دچار درد بدنی و اندوه روحی کند، می‌تواند با رجوع به پزشک در درمان خویش بکوشد و رنج را به پایان برساند. اما گاهی اوقات، رنجی که آدمی دچار آن می‌شود، برآمده از آن چیزی نیست که او مرتکب آن شده باشد. گاهی آدمی اسیر رنجی می‌شود که دیگران را دچار آن می‌بیند. آدمی از حیث انسانیت نمی‌تواند محنت دیگران را ببیند و غمگین نشود. اگر ما در جامعه‌ای روز و شب بگذرانیم که اعضای آنجامعه به گونه‌های گوناگون دچار رنج هستند، خواه ناخواه اندوهگین می‌شویم و دلمان به درد می‌آید. گاهی آرزو می‌کنیم که کاش چنین رنجی را نمی‌دیدیم و هیچگاه با آن روبرو نمی‌شدیم. نمونهٔ بارز آن را که احتمالا همگی یکبار دچار آن شده‌ایم، دیدن کسانی است که دچار مرگ عزیزی شده‌اند. دیدن کسانی که دچار داغ عزیزی هستند آدمی را اندوهگین می‌سازد و بودن در جمعی این چنین خاطر آدمی را می‌آزارد. بر این اساس، می‌توان گفت که کسی که از رنج دیگران رنج می‌برد، به صفتی از اوصاف انسانیت آراسته شده است، و آشکار است که بنابر این دیدگاه نمی‌توان ایرادی را متوجه مصطفی ملکیان دانست. رنجی که ناخوانده به منزلگاه دل آدمی می‌آید، رنجی است محترم و از لوازم انسانیت. اما چنین رنجی، مانند هر مهمانی، تا آنگاه محترم است که بیش از اندازه در منزلگاه دل آدمی جا خوش نکند. به سخن دیگر، اگر کسی از چنین رنجی، همواره میزبانی کند و او را خوش بدارد، عمل پسندیده‌ای مرتکب نشده است، بلکه پسندیده آن است که چنین رنجی را از دل بزداید و بکوشد از رنج دیگران نیز، که به دل او سرایت کرده‌اند بکاهد. تفاوت این دو گونه رنج در این است که در اولی رنجی ناخوانده، او را که آئینهٔ دلش را صافی کرده بود، می‌آزُرد. اما در دومی صاحب رنج، خود به آن خوش آمد گفته و کوشیده است جایی برای او بیابد و همواره آن را تازه بدارد و هیچ‌گاه از آن دل نکند. ما بار‌ها این گفتهٔ شاعران را شنیده‌ایم که از وفاداری غم و پایداری آن در دلشان یاد کرده‌اند و به غم آفرین گفته‌اند و کارش را ستوده‌اند. تفاوت آن غمی که شاعران می‌ستودند و رنجی که ملکیان آن را می‌ستاید، در آن است که شاعران، با غمی که برآمده از بی‌وفایی معشوق بود روبرو بودند، اما ملکیان با رنجی روبروست که ملموس است و هر روز تکرار می‌شود و هر بار یکی از عزیزانش یعنی مردمش را مورد آزار قرار می‌دهد. پس او به گونه‌ای خودآگاه به استقبال رنج می‌رود و آنرا در آغوش می‌کشد. اینجاست که چنین عملی نه تنها پسندیده به نظر نمی‌رسد، بلکه می‌توان آنرا عملی نادرست و ناپسند دانست. مصطفی ملکیان فردی عادی نیست. انسانی است که سالیان دراز کوشش کرده و رنجِ آموختن را بر خویش هموار گردانیده است. از چنین آدمیانی، که خویشتن را روشنفکر می‌خوانند و برای روشنفکر، و بنابراین برای خود، وظیفه و رسالت معین می‌کنند، انتظاری همچون دیگران نداریم. اگر به گفته‌های خود او بنگریم، می‌بینیم که تقریر حقیقت و تقلیل مرارت را وظیفه‌ای می‌داند که بایستی اجرای آن را پاس داشت. حال اگر، دو موردی که از آن‌ها یاد کردیم، مواردی واقعی باشند و اگر به طور ویژه به مورد دوم توجه کنیم، در می‌یابیم که این رنج خود خواسته، نه تنها کمکی به اجرای آن نمی‌کند بلکه جلوی آن را می‌گیرد. انسانی که هر لحظه خویشتن را در غم دیگران شریک می‌بیند و بر اثر آن دچار بیماری افسردگی می‌شود، توان کار و انجام وظیفه را از دست می‌دهد و چاره‌ای جز دست روی دست گذاشتن و اندوه بردن نمی‌یابد. این رنج خودخواسته، برای او نه تنها فایده‌ای ندارد بلکه برای او و اطرافیانش و نهایتا اجتماع،‌‌ همان اجتماعی که از دردش خویشتن را دچار رنج و عذاب می‌دید، ایجاد مزاحمت و نهایتا غم و اندوه می‌کند. رنجی که تحمل آن اخلاقی پنداشته می‌شد، نتایجی غیراخلاقی به بار می‌آورد که اندیشمند اخلاق باور ما، هیچگاه نیتی در تولید آن نداشت. آنچه تاکنون گفته شد، تنها هنگامی معنی می‌یابد که این رنج خودخواسته، نتیجهٔ وسوسه‌ای نباشد که آدمی برای تنبلی و کارنکردن برای خود می‌تراشد. مشابه چنین چیزی، بیماری کودکانی است که از ترس آموزگار کج خُلق، یا درسی که زمزمهٔ محبتی از آن به گوش نمی‌رسد، یا شیوهٔ نادرست تدریس که توسط آموزگار استخدام می‌شود، دچار نوعی بیماری می‌شوند. این کودکان دروغ نمی‌گویند. واقعا بیمار شده‌اند. اما بیماری آن‌ها، برآمده از تصوری است که از ساعت یا ساعات پیش رو دارند. چنین کودکانی، ممکن است با شنیدن اینکه، برنامه دچار تغییر شده، و ساعت پیش رو ساعتی است که برایشان دل پذیر خواهد بود، به سلامتی گرایش پیدا و پس از دقایقی رنج اولیه را فراموش کنند. در موردی که ما در بحث روی آن می‌کوشیم، این احتمال وجود دارد، که رنج خودخواسته، بهانه‌ای بی‌نیت و کاملا ناخودآگاه برای رفعِ رنجی بزرگ‌تر، یعنی تحمل بار مسئولیت آنچه خود را مسئول آن می‌بیند باشد. کسی که خویشتن را روشنفکر می‌داند و برای کار روشنفکری رسالتی تعیین می‌کند، نتیجتاً خویشتن را موظف می‌بیند که به انجام کارهایی بکوشد. چنین کسی خود را موظف می‌داند که بار مسئولیتی سنگین را به دوش بکشد و شانه‌های خود را نحیف‌تر از آن می‌پندارد که تاب آن مسئولیت را داشته باشد. آنگاه رنجی که او را می‌آزُرده، تشدید می‌شود و تاب کار را از او می‌ستاند و قوای فعالیتی او را مختل می‌کند. در هر دو احتمالی که گفته شد، نه تنها فایده‌ای مترتب بر رنج خودخواسته نیست، بلکه ضرر آن مشهود و روشن است. بررسی چنین رنجی از نگاهی دیگر نیز ارزشمند است. تاکنون به فایدهٔ رنج و اینکه چرا چنین رنجی برای اندیشمند ما پدید آمد پرداخته شد. اما اکنون می‌خواهیم مسئله را از زاویه‌ای نو ببینیم. مسئله این بود که آدمی از آنچه در جامعه می‌گذرد و رنجی که مردم پیرامونش می‌بینند دچار اندوه می‌گردد و اینکه چنین اندوهی در نگاه نخست اندوهی ارزشمند است. اما اگر این اندوه ادامه یابد و به حالتی پایدار برسد نه تنها ارزش فخرفروختن ندارد، بلکه نهایتا ضرری آشکار به همراه خواهد داشت. اکنون سوال اینجاست که آیا این رنج، رنجی فعّال است یا رنجی منفعل؟ برای فهم تفاوت این دو رنج، نمونهٔ جوانی که به درد کنکور مبتلاست، می‌تواند کمی راهگشا باشد. جوانی را در نظر بگیرید که سالهای سال نگاهی به کتاب‌های مدرسه نیانداخته و همواره سرگرم بازیگوشی و چشم پوشی از آینده بوده است. این جوان پس از آنکه در امتحان کنکور به نتیجهٔ مناسبی دست نمی‌یابد، اندوهگین و سرخورده می‌شود و حسرت سالیانی را می‌خورد که از دست داده و دیگر باز نمی‌گردد. چنین اندوهی پلهٔ اول یک عمل ارزشمند، و یا پلهٔ اول یک کار بیهوده خواهد بود. در حالت نخست، این جوان پس از تحمل اندوهِ زمانی که گذشت و دیگر نخواهد آمد، تصمیمی اساسی می‌گیرد و از‌‌ همان لحظه کوششی نو را برای آمادگی در کنکور آینده آغاز می‌کند. این اندوه، هر از چندگاهی بازخواهد گشت و او را خواهد آزُرد، اما او تصمیم خود را گرفته و کاهلی را کنار گزارده است. اندوه نخست او اندوهی فعال بود و راه به جایی می‌بُرد که برایش سودمند پنداشته می‌شد. اما در حالت دوم، اندوه او به اندوهی پایدار تبدیل می‌شود که سرخوردگی و کاهلی دوباره‌ای برای او به همراه دارد و نهایتا سال بعد و سالهای بعد، اندوه باقی خواهد ماند و کاری برای رفع آن رخ نخواهد داد. در حالت نخست، اندوه، اندوهِ ارزشمندی است و به دنبال خود کاری را به همراه دارد و منتج به نتایج ارزشمندی می‌شود. اما در مورد دوم، اندوه، اندوهی بیهوده است و نه تنها باعث حرکتی نمی‌شود، بلکه جلوی هر حرکتی را سد می‌کند. منظور از جملات فوق این نیست که رنجی که ملکیان از آن رنج می‌برد رنجی منفعلانه است. اما می‌توان ادعا کرد که ممکن است که سخنان ملکیان دربارهٔ رنج، منجر به تفسیری منفعلانه از رنج شود و از این رو نمی‌توان آن را مفید دانست. آخرین موردی که می‌توان به بررسی آن پرداخت، پرسش از ماهیت رنجی است که ملکیان از دیدن آن دچار اندوه شده. این مورد می‌توانست به میان نیاید، البته اگر خود به آن نمی‌پرداخت: «در این ۳۴ سال مردم ما خیلی درد و رنج کشیدند. به خصوص در این ۸ سال اخیر و بالاخص در این ۴ سال.» ملکیان خود رنجی را که باعث اندوه او شده است، آشکار می‌کند. از این رو بار دیگر می‌توان به طرح این سوال پرداخت که او از چه چیزی رنج می‌برد؟ آیا این رنجی که او در مردم می‌یابد، رنجی غیر قابل اجتناب به شمار می‌آمده است یا رنجی قابل اجتناب؟ رخداد سی و چهار سال پیش، یعنی وقوع انقلاب بهمن ۵۷، اولین مبدأ است؛ ۸ سال پیش و ۴ سال پیش را هم که همگان می‌دانند چه بر سر کشور و مردم آمد. پس رنجی که مردم دچار آن شدند و ملکیان را اندوهگین کرد، ریشه در حادثه‌های سیاسی داشته است. این یک رخداد سیاسی بوده که تبدیل به دگرگونی‌های اجتماعی، اقتصادی و صدالبته فرهنگی شده است. سی و چهار سال پیش اکثریت قریب به اتفاق مردم، در یک حرکت عظیم اجتماعی، سلطنت ۵۷ سالهٔ پهلوی را به زیر کشیدند و دوران نویی را آغاز کردند. دو حادثهٔ دیگر نیز با همهٔ تفاوت‌ها، از جنبه‌هایی شباهت به حادثهٔ اول دارند؛ یک تصمیم گیری جمعی که با توجه به غلبهٔ احساس بر خرد صورت گرفت و نتیجه‌اش چیزی شد که همگان می‌دانند. پرسش اصلی را می‌توان با بازگشت به نمونهٔ جوان کنکوری پاسخ گفت. جوانی که به نتیجهٔ مطلوبی دست نیافته است، می‌تواند سیستم معیوب و منسوخ ورود به دانشگاه را مقصر بداند، می‌تواند از بی‌تفاوتی دنیا و سختی زندگی گلایه کند، می‌تواند معلمان دوران تحصیلش را مورد شماتت قرار دهد. صدالبته یک داور آگاه و منصف، بی‌هیچ تردیدی، تمامی این عوامل را در نظر می‌گیرد. اما آن جوان می‌تواند به پرسشی مهم‌تر بپردازد. پرسشی که همهٔ ما و از جمله استاد بزرگ ما می‌باید از خود بپرسیم: «ما برای جلوگیری از این حوادث چه کردیم؟» پرسشی که تمامی کسانی که رنج مردمان را به اینگونه حوادث سیاسی نسبت می‌دهند و از جمله ملکیان، بهتر است از خود بپرسند، باید این باشد که چه کردیم که انتظار داریم در رنج زندگی نکنیم؟ بزرگان ما در آن روزگار مشغول چه کاری بودند؟ اندیشمندان به چه می‌اندیشیدند؟ مردم چرا به دنبال آن‌ها راه می‌افتادند؟ ما چه کاشتیم و خواهان درو چه چیزی هستیم؟ مصطفی ملکیان از رنج دیگران که مخصوصا و بالاخص در این هشت سال و چهار سال به آن مبتلا شده‌اند، اندوهگین می‌شود، اما چیزی که در نظر نمی‌گیرد این است که همه در این ماجرا نقش دارند، همه یعنی مردم و مخصوصا بزرگان و بالاخص اندیشمندانی نظیر خود او. ما چه کردیم که شایستهٔ نتیجه باشیم و دچار رنج و به سبب آن دچاراندوه نشویم؟ آیا کسی که مرتکب خطایی شده است، از اینکه چرا دچار بلا و نتیجهٔ خطا شده است می‌تواند آزُرده گردد. ما در این کشور هر روز صد‌ها خانه می‌سازیم. هر از چندگاهی زلزله می‌آید و خانه‌ها بر سرمان آوار می‌گردد. آنگاه از این بلای آسمانی اندوهگین می‌شویم و گروه گروه به شهر زلزله زده می‌رویم و برای ارضای حس دیگردوستیمان با اشک و آه کمک می‌کنیم. رادیو و تلویزیون هم شعر سعدی را زمزمه می‌کنند و نوع دوستی ما مردم را می‌ستایند. هر روز هزاران خودروی ناقص و معیوب می‌سازیم و در ناامن‌ترین جاده‌ها و به بد‌ترین شیوه‌ها با آن رانندگی می‌کنیم. آنگاه از اینکه بالا‌ترین آمار کشته در تصادفات رانندگی را داریم، رنج می‌بریم و آه می‌کشیم. اما حتی یکبار به آن فکر نمی‌کنیم و هیچ‌گاه سخن از آن در بین ما در نمی‌گیرد که چرا اینگونه‌ایم؟ از اینکه چه می‌کاریم و چه انتظاری داریم؟ در کشورهایی که ما خود را با آن‌ها مقایسه می‌کنیم،‌‌ همان کشورهایی که سالهاست در اندیشهٔ تبدیل شدن به آنهاییم، سال‌ها کوشیدند و امروز هم برای فردایشان می‌کوشند و از نتایج کارشان بهره گرفته‌اند. اندیشمندان مغرب زمین هم از نقش دولت به ما هی دولت گفته‌اند و هم به کارهای دولت‌های زمانشان می‌پردازند و صد البته نقش مردم و دانشمندان را فراموش نمی‌کنند. این اندیشه‌ها به لایه‌های بَعدی اجتماع هم رسیده است و امروز خرد در می‌انشان بیشتر از ما جریان دارد. ما بدون ترویج خردورزی و تلاش برای ایجاد شیوع آن در بین توده‌ها، انتظار کنش‌های خردمندانه داریم و پر آشکار است که بر عبث می‌پاییم. می‌توان با کمی اغماض چنین ادعا کرد که دولت‌ها آئینهٔ توده‌ها هستند. قسمت عمده‌ای از آنچه در قوانین امروز می‌بینیم، محصول جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کنیم. قوانین یا برآمده از عادات مردم هستند، یا برآمده از آن چیزی هستند که مردم مخالفت آشکاری با آن نشان نداده‌اند. و از این رو نمی‌توان تنها مبدأیی سیاسی برای رنجی که می‌بریم شناخت. یک و نیم سده پیش، میرزا حسن رشدیه در تفاوت ایران زمین با اروپا می‌گفت، تفاوت اینجاست که از هزار تنِ ما ده تن هم سواد ندارند و از هر هزار تن در اروپا، ده تن هم بی‌سواد نیستند. در چنین جامعه‌ای رشدیه می‌توانست از رنج بی‌سوادی بگوید و عده‌ای را دور خویش جمع کند و مدتی را بر اثر افسردگی در بستر بیماری بگذراند. اما میرزا حسن رشدیه کوشید با ایجاد مدارس به سبک جدید و تلاشی خستگی ناپذیر برای ترویج خواندن و نوشتن، راهی را آغاز کند که امروز مردمان زیادی در بین ما، می‌توانند بخوانند و بنویسند. امروز هموطنان ما از آن پله گذشته‌اند. میرزا حسن رشدیه یکی از هزاران دردی را که ایرانیان به سبب آن دچار رنج شده‌اند شناخت و در درمان آن کوشید و البته در این راه متحمل سختی‌های بسیاری شد. اکنون ما نیز در برابر رنج‌های مردم، می‌بایست، نخست ببینیم که آیا رنج مردم برآمده از دولت هاست یا اینکه خود دولت‌ها آئینهٔ رفتار مردمان هستند. نشانی دادن رنج‌های مردم به سی و چهار سال و هشت سال و چهار سال، نه تنها ما را گامی به شناخت بیماری نزدیک نمی‌کند، بلکه سبب می‌شود راه خود را گم کنیم و به سر منزل مقصود نرسیم. مشکلات و رنج‌هایی که می‌بریم و در این سال‌ها متحمل آن شدیم، هر چند مقدار زیادی از آن برآمده از سیاست‌ها بود، اما‌‌ همان سیاست‌ها ریشه در فرهنگ و جامعه‌ای داشت و دارد که ما سال‌ها دیدیم و در پیرایش آن نکوشیدیم. * خلاصه گفتگوی مهرنامه با ملکیان، به روایت حشمت حکمت بر تارنمای بی‌بی سی فارسی آمده است.