نویسنده‌: آرش نراقی

(۱)
سلوک عرفانی (دست کم در روایتهای سنتی آن) مبتنی بر دو پیش فرض مهم است: اولاً- خدایی وجود دارد؛ ثانیاً- آن خدا (ولو موقتاً) از حیطه تجربه سالک غایب است. غایت مطلوب سالک طریق این است که آن "غیبت" را به "حضور" تبدیل کند. البته سنتاً مفهوم "غیبت" به معنای "غیبت وجودی" خداوند تلقی نمی شده است. مطابق تلقی سنتی، خداوند همیشه و همه جا حاضر است، و به این معنا عالم وجود لحظه ای از حضور سرشار او تهی نیست.
این "غیبت" عمدتاً بدان معنا تلقی می شده است که علی رغم حضور جاودانه و فراگیر خداوند، آدمیان گاه تحت شرایطی از درک و تجربه حضور او ناتوان و قاصر می مانند. خداوند حاضر است، اما دستگاه ادراکی انسان گاه از درک حضور او بازمی ماند. بنابراین، در اینجا، "غیبت" به معنای "نبودن خداوند" یا "از صحنه وجود بیرون رفتن وی" (به هر معنایی که ممکن است برای این تعبیر قائل شد) نیست، بلکه به معنای "فقدان تجربه حضور" است. برای مثال، مطابق تصویری که پاره ای از عارفان سنتی در تبیین فقدان تجربه حضور الهی نزد آدمیان به دست می دهند، حضور خداوند به مثابه آفتاب فاش در آسمان معنا بی وفقه می تابد، اما آدمیان گاه چشمان خود را بر آفتاب می بندند، یا سر درون چاه فرومی کنند، یا در دل غاری سکنی می گزینند، یعنی در "موقعیت رؤیت" قرار نمی گیرند، و لذا از تجربه حضور آفتاب محروم می مانند.۱ نابراین، مطابق این تلقی، "غیبت" یا "فقدان تجربه حضور" عمدتاً ناشی از محجوبیت انسان است. از این رو مسؤولیت اصلی این غیبت بیشتر متوجه انسان است، تا خداوند. اگر انسانها، برای مثال، آینه دل خود را زنگار زدایی کنند، آن را در جهت مناسب رو به سوی خورشید بگردانند، و پاره ای حجابهای حائل میان خود و خورشید تابان بر آسمان را از میانه بردارند، آنگاه امید است که عکس خورشید در آینه دل ایشان بازبتابد.۲

بنابراین، تلقی سنتی را در تبیین "فقدان تجربه حضور" می توان کمابیش در این دو ادعای محوری خلاصه کرد: انسان در "عصر حضور" است (ادعای اوّل)؛ اما گاه (دست کم به طور موّقت) در "موقعیت غیبت" قرار می گیرد (ادعای دوّم).

اما به نظر می رسد که نوع تجربه های عرفانی در جهان جدید در قیاس با نوع تجربه های عارفان پیشین تحولی مهم یافته باشد. به بیان دقیقتر، به نظر می رسد که تجربه فقدان حضور امر الهی برای انسان جدید معنا و مضمونی یافته است که برای عارفان پیشین شناخته شده نبود. این چرخش ژرف در این عبارت غریب و معماگونه نیچه خود را آشکار کرده است: "خدا مرده است." اما معنای این عبارت معما گونه چیست، و چه ارتباطی میان این "اعلان" شگفت انگیز و تجربه های عرفانی در جهان جدید وجود دارد؟

پاره ای از الهیدانان روزگار جدید مانند مارتین بوبر معتقدند که این عبارت را می توان به این معنا تعبیر کرد که خداوند پیشتر با ما سخن می گفت، اما اکنون خاموش شده است، گویی خدای حیّ دیگر خویشتن را بر ما آشکار نمی کند، و بالاتر از آن گویی خویشتن را از ما پنهان می دارد. انسان معاصر در عصر سکوت خداوند بسر می برد. بنابراین، مطابق این تلقی سکوت یا غیبت خداوند را نباید ناشی از محجوبیت انسان یا به هرحال نوعی نقصان در ذهنیت و وجود آدمی دانست. این غیبت یا سکوت ناشی از تحوّلی است که در "خود وجود" رخ داده است.۳ گویی این بار خداوند خود در حجاب رفته است، ما در عصر کسوف امر الهی زیست می کنیم. اگر بخواهیم از تمثیل عارفان پیشین بهره بجوییم، می توانیم تفاوت میان وضعیت جدید و وضعیت پیشین را به این نحو بیان کنیم: در روزگار مدرن، حتّی اگر سالک طریق از مجاهدتهای خود سرفراز و کامیاب به درآید، و بتواند چشم دل را بگشاید، سر از دل چاه برآورد، یا از دل غار بیرون آید، باز هم روشنایی خورشید را نخواهد دید. زیرا در آسمان کسوف رخ داده است. خورشید دیگر بر آسمان فاش نمی تابد. بنابراین، "فقدان تجربه حضور" را در جهان جدید نمی توان فقط ناشی از آن دانست که انسان مدرن همچون سالکان پیشین در "موقعیت غیبت" قرار دارد، بلکه بالاتر از آن باید آن را ناشی از آن دانست که بشر در روزگار جدید در "عصر غیبت" نیز می زید. مطابق این تصویر، خداوند به معنای عمیقتری از ما "مخفی" است. اکنون حتّی اگر انسان به میعادگاه رؤیت درآید، خداوند را در میعادگاه حاضر نخواهد یافت. بنابراین، مطابق این تلقی، خدا وجود دارد اما خود خویشتن را از ما پنهان می دارد. اما غیبت خداوند حتّی در این معنای تازه آن لزوماً به معنای آن نیست که سلوک معنوی و جستجوی خداوند تلاشی بیهوده و بی ثمر است. سالک طریق می تواند حضور خداوند را در متن غیبت او بیازماید. "سکوت سرشار از ناگفته هاست".

پاره ای دیگر از الهیدانان "اعلان" نیچه را بنیان نوعی "الحاد دینی" قرار دادند. احیاناً سیمون وی (Simone Weil) را می توان بهترین نماینده این نوع تلقی دانست.۴ در ادبیات این الهیدانان "الحاد" یا "بی خدایی" به معنای تجربه دینی مرگ خدا تلقی می شود. "الحاد دینی" از "الحاد عرفی یا سکولار" متفاوت است. در الحاد دینی، جهان طبیعت از آن حیث که یکسره از عنایت و حضور الهی تهی شده است نگریسته و آزموده می شود. این "تهی شدگی" از منظر الهیاتی بسیار مهم و معنا دار تلقی می شود. سالکان طریق و طالبان خداوند، خداوند را در جهان نمی یابند، و از سکوت و عدم وجود او عمیقاً رنج می برند. کسانی که این رنج را می آزمایند هنوز در جهانی دینی زیست می کنند، جهانی که معنای اصلی و نهایی آن خداوند است، هرچند که آوار تناقضها و پارادوکسها آن معنا را شرحه شرحه کرده است. سالک طریق در جهانی پوچ زندگی می کند، و این پوچی برای او دلالت بر خداوند دارد. سیمون وی واقعیت خداوند را در پدیده هایی می جوید و می یابد که به قوّت تمام علیه وجود خداوند فتوا می دهد: در رنج بی معنای اردوگاههای کشتار جمعی، در بیهودگی کار توانفرسای یدی، در ضرورت جبری مادّه، در رفتارگرایی مکانیکی روان انسان، و خلاصه در متن انواع شرور ویرانگر و بی معنا. خدای او به نحو سلبی به تصوّر می آید، و به نحو سلبی جهان را تبیین می کند. "خدا مرده است" کشف این نکته است که خدا وجود ندارد. و سالک طریق "واقعیت خداوند" را دقیقاً پس از کشف "عدم وجود" او درمی یابد. خداوند فقط در قالب غیبتش می تواند در ما حاضر شود. سیمون وی آموزه محوری "الحاد دینی" را اینگونه بیان می کند: " وجود خداوند را می توان انکار کرد بدون آنکه واقعیت او انکار شود." در اینجا مفهوم "اختفا" یا "غیبت" خداوند معنای رادیکالتری می یابد. در اینجا "غیبت" خداوند به معنای "عدم وجود خداوند" است. تجربه عرفانی سیمون وی کشف "واقعیت" خداوند از طریق تجربه "عدم وجود" اوست، و تجربه عدم وجود خداوند برای او به معنای تجربه عمیقاً دردناک جهان پوچی است که در آن هیچ بارقه ای از عنایت و حضور الهی نمی درخشد.

اما پاره ای از فیلسوفان اگزیستانسیالیست، مانند سارتر، آن عبارت نیچه را به معنایی یکسره ملحدانه تعبیر کرده اند. به اعتقاد سارتر، این گزاره که "خدا مرده است" بدان معنا نیست که خدا وقتی وجود داشته ولی از این پس وجود نخواهد داشت. بلکه باید آن را به این معنا دانست که انسان در گذشته باور داشت که صدای خدا را شنیده است، اما اکنون دیگر نمی تواند چنان باوری داشته باشد. به اعتقاد سارتر، "سکوت امر متعالی" و "بقا و تداوم نیازهای دینی انسان مدرن" از مهمترین دغدغه ها و معضلاتی بوده است که نیچه، هایدگر، و یاسپرس را رنج می داده است. اما "اگزیستانسیالیسم باید شجاعت بورزد، باید یکبار و برای همیشه جستجوی خدا را رها کند. باید خدا را "فراموش" کرد."۵ این موضع را می توان نمونه روشنی از "الحاد عرفی یا سکولار" دانست. مطابق این تلقی باید اعلان نیچه را جدّی تلقی کرد: خدایی در کار نیست؛ هیچ نشانه و آیه ای در جهان وجود ندارد؛ زندگی یکسره فاقد هرگونه معنای از پیش مقدّری است، و معنابخشی یکسره بر عهده من است، و ارزش چیزی نیست جز همان معنایی که من خود برای خود اختیار می کنم.۶ جستجوی خدا توّهمی بوده است که سرانجام باید بر آن فائق آمد.

همانطور که ملاحظه می شود، پدیده اختفای الهی دو پیامد مهم داشته است:

اولاً- سرچشمه پاره ای از عمیقترین دل نگرانیها و اضطرابهای وجودی در انسانها بوده است. مشکل وجودی، غالباً خود را به صورت بحران ایمان آشکار می کند، بحرانی که اصل موجودیت انسان و خصوصاً ارزش و غایت هستی او را مورد تردید قرار می دهد، و گاه اعتماد او را نسبت به خداوند متزلزل یا ویران می کند. مطابق آموزه های الهیات توحیدی، شکوفایی و تحقق وجودی انسان در گرو رابطه فردی و اجتماعی با خداوند است. اما وقتی که بسیاری از خداباوران زندگی خود را از چنان رابطه شخصی ای تهی می بینند، دیر یا زود با خود می اندیشند که اگر خدایی وجود داشته باشد، لاجرم نباید چندان پروای ما آدمیان را داشته باشد. این باور جهان را در چشم آنها تبدیل به مکانی بیگانه و حتّی دشمن خو می کند. دلسردی از زندگی نتیجه طبیعی اختفای خداوند برای این خداباوران است. (بگذارید این پیامد را "مشکل وجودی" بنامیم.)

ثانیاً- اما پدیده اختفای خداوند لزوماً به بحران ایمان و اضطرابهای وجودی ختم نمی شود. از نظر پاره ای از فیلسوفان و حکیمان این پدیده را می توان قرینه ای بر عدم وجود خدا تلقی کرد. (بگذارید این پیامد را "مشکل نظری" بنامیم.)

همانطور که دیدیم، در چارچوب عرفان سنتی، و نیز نزد پاره ای از الهیدانان روزگار معاصر نظیر بوبر، "مشکل وجودی" به طور جدّی مطرح است، اما دامنه آن به "مشکل نظری" کشیده نمی شود. اما از منظر قائلین به "الحاد دینی" و "الحاد عرفی یا سکولار"، پیامدهای پدیده اختفای الهی بسی فراتر از "مشکل وجودی" می رود، و دیر یا زود به "مشکل نظری" می انجامد. از منظر این حکیمان، تحت شرایط معینی، فرد خرد ورز لاجرم باید پدیده اختفای الهی را قرینه ای بر عدم وجود خداوند بداند.

بنابراین، اکنون روشن می شود که تعبیر "اختفای خداوند" به دو معنای متفاوت به کار می رود:

مطابق معنای اوّل، "اختفای خداوند" به این معناست که به واقع خدایی وجود دارد، اما بنابه دلایلی خویشتن را از ما انسانها پنهان کرده است.

مطابق معنای دوّم، "اختفای خداوند" به این معناست که قرائن کافی و قانع کننده ای برای وجود خدا در کار نیست. به بیان خاصتر، انسان در جستجوی خداوند به نتایج تجربی مثبتی دست نمی یابد.

پرسش اصلی من در این مقاله این است: آیا اختفای خداوند را می توان دلیلی بر عدم وجود خداوند دانست؟ به بیان دیگر، آیا "تجربه" فقدان حضور خداوند را می توان قرینه ای برای این "نظریه" متافیزیکی دانست که "خدایی وجود ندارد"؟ آیا احتمال صدق نظریه خداناباوری، با فرض پدیده اختفای الهی، بیشتر از احتمال صدق نظریه خداباوری خواهد بود؟ (روشن است که اگر در اینجا "اختفای خداوند" را به معنای اوّل تلقی کنیم، پاسخ به آن پرسشها به نحو تحلیلی منفی خواهد بود. بنابراین، برای پرهیز از مصادره به مطلوب، لاجرم باید در پرسشهای مطرح شده، مفهوم "اختفای الهی" را به معنای دوّم آن تلقی کنیم.)

(۲)

اما پیش از آنکه درباره این پرسشها بحث کنیم، مایلم به دو نکته مقدماتی اشاره کنم:

نکته اوّل این است که مسأله "اختفای الهی" از جهات مهمّی با مسأله سنتی شرّ مربوط است. ساختار برهان "اختفای الهی" از جهات مهّمی شبیه به ساختار برهان شرّ است. اما مسأله شرّ و مسأله اختفای الهی را باید مستقل از یکدیگر دانست. زیرا می توان جهان ممکنی را تصوّر کرد که در آن مسأله اختفای الهی آشکارا وجود ندارد (یعنی خداوند به نحو بی ابهامی خود را آشکار کرده است) اما در آن جهان ممکن مسأله شرّ به همان قوّتی که در جهان واقعی وجود دارد، مطرح است. برای مثال، فرض کنید در فاجعه هولوکاست، یک هفته پیش از مرگ قربانیان، فرشته ای که زبان و ویژگیهای او کاملاً منطبق بر توصیفات عهد عتیق است بر یک یک آنها آشکا