محمد ارکون مقایسه‌‌‌ای مشابه تمایز بین انجیل و مسیحیت و بین تورات و یهودیت انجام می‌‌‌دهد تا بین قرآن و اسلام یا بین واقعه قرآنی و واقعه اسلامی تمایز قائل شود. هدف او روشن ساختن رابطه بین آنها و تأکید بر عدم تطابق آنها به گونه‌‌‌ای است که مسلمان در نگاه اول تصور می‌‌‌کنند [١] نیز تاکید بر نقشی است که مجاز در تشکیل کلی کلام قرآن ایفا می‌‌‌کند.

به تعبیر آرکون بین دو ایستگاه تاریخی تفاوت وجود دارد: «پدیده قرآن» که نخستین ایستگاهی است که قرآن و نبوت در آن شکل گرفت، و «پدیده اسلام» که ایستگاه تشکیل حکومت اسلامی، شریعت و فقه است[٢]  اولا: مجاز و تاریخ 

آرکون می‌‌‌کوشد علی رغم پذیرش اصل تاریخی بودن قرآن که به شدت با ویژگی‌‌‌های مجازها و رمزها برخورد می-کند، با تمایز بین قرآن و اسلام توجیهی برای قرائت جامع خود از قرآن کریم ارائه دهد که عمدتاً مبتنی بر رمز و مجاز است 

   ارکون با این تفکیک، بازخوانی پدیده قرآن و تفاوت آن با پدیده اسلامی و تلاش انسانی را می‌‌‌خواهد.

اما این نوع خوانش از سوی آرکونی با نظر نصر حامد ابی زید و اصول آن تلاقی پیدا کرد و او را وادار به پذیرش آن نکرد، پس ابو زید امکان ابوزید امکان تلفیق این رویکرد جامع به قرآنی را با جواز انتصاب ویژگی تاریخی به آن انکار کرد و موضوع را متناقض یافت، پس (خوانشی کلی که ارکون به دنبال دستیابی به آن است تقریباً با تلاش برای دستیابی به جایگاه مجدد متن در تاریخ در تضاد است و برای غلبه بر این تناقض تفاوتی که ارکون بین پدیده قرآنی و اسلام ایجاد می کند کافی نیست و این تفاوت در واقع یک تفاوت شکلی است)[3], اگر پدیده قرآنی - به اعتقاد ارکون - یک پدیده زبانی مجازی است، از اعمال اجتماعی تاریخی ناشی می‌شود، اما همه این اعمال را پنهان می‌کند و خود را با اهمیت رمزگرایی - به بیان ابی زید - همسو می‌کند تا به پایدارترین ادراکات برسد[4].

در اینجا روشن می‌‌‌شود که دائمی‌‌‌ترین مقصود ابی زید آن دسته از دلالت‌‌‌ها و ادراکات مربوط به عوالم متافیزیکی است که تابع قوانین تاریخی دنیوی نیستند

   دوم: مجاز در زبان عرب

بر کسی پوشیده نیست که استعاره در زبان اعراب (هنری اصیل است که ریشۀ آن در رهایی از تنگنای لفظی و بیان تاثیرپذیری وجدان تا گسترش معانی و فراوانی کلمات در آن، به دوران جاهلیت بازمی‌گردد. این همان چیزی است که به زبان عربی ویژگی زبانی و بیانی جدید می‌‌‌بخشد و شامل بازنمایی هنری، عمق کاربردی، فصاحت کلامی، دگرگونی امور کلامی، و تصریف معانی در جامع ترین اشکال آنهاست)[5]. اما تا جایی یک بعد شناختی بزرگ را تشکیل می‌‌‌دهد که نمی توان از آن گذشت (پدیده خطرناکی را نیز تشکیل می دهد که از طریق آن می توان انحرافات و اشتباهات را توجیه کرد)، چیزی که از کاربرد نمادگرایی در توجیه بیشتر متون دینی کهن از جمله تورات و انجیل می‌‌‌یابیم، چیزی جز از این دست نیست)[6].

 از این رو، باید احتیاط کرد، زیرا تأکید بر بعد رمزگرایی در متن دینی به طور عام و متن قرآنی به طور خاص، باید تحت قوانین دقیق و محکم باشد.

سوم: مجاز و کلام قرآن

واضح است که افق‌‌‌های آرکونی از قوانین تعامل با نمادگرایی منحرف شده و به گونه‌‌‌ای دیگر به موضوع می پردازد، زیرا بر اهمیت مجاز که جایگاه مهمی در گفتمان قرآنی دارد تاکید می‌‌‌کند.پس (قرآن مانند انجیل چیزی جز مجازهای والایی نیست که از احوالات انسان سخن می گوید)[7]؛ وی معتقد است که مجاز در (شکل کلی کلام قرآنی نقش مهمی دارد، این است که امکان تغییر یا تحویل معمولی‌‌‌ترین و پیش‌‌‌پا افتاده‌‌‌ترین واقعیت‌‌‌های وجودی و تعالی آن‌‌‌ها به منظور قالب‌‌‌بندی و رمزگذاری در فضای آگاهی جدید دینی که قرار است ایجاد و واجب شود ممکن می‌‌‌گردد )[8].

    علی رغم اعتراف او مبنی بر این‌‌‌که نظریه تلفیقی از رمز و مجاز برگرفته نشده است، بلکه به آنها به عنوان حقایقی می‌‌‌پردازد که بر ساختار گفتمان قرآنی تأثیر می‌‌‌گذارد و دیدگاه‌‌‌های کلامی سنتی را که معتقدند مجاز فقط یک زینت زیباشناختی ظاهری را اضافه می کند را مورد انتقاد قرار می‌‌‌دهد[9]. 

چهارم: قرآن و تاريخ

گفتیم که ابوزید به گفته ارکون اعتراض کرد و علت اعتراض خود را امکان اجتماع ویژگی تاریخی با قرائت کلی قرآن به صورت مجاز بیان کرد، بنابراین گفت: (پدیدۀ قرآنی اساسا زادۀ تاریخ است، اما مفاهیم ماندگارتری را بازتولید می کند، این‌‌‌ها معانی‌‌‌ای است که پدیده اسلام بر اسا آن‌‌‌ها پا گرفت و نگاه کلی نگر به قرآن همان فرافکنی است که پدیده اسلامی بر پدیده قرآنی ایجاد کرده است)[10]. 

  در اینجا ابوزید از حقیقت دور نیست، چرا که پدیده قرآنی از بطن تاریخ زاده می‌‌‌شود با نزول تدریجی خود، تعلق خود به زمان و مکان زمینی خود اقرار می‌‌‌کند و و بر اسب تاریخ به عنوان راهی ایده آل برای انتقال پدیدۀ قرآنی بین نسل‌‌‌ها سوار می‌‌‌شود و در عین حال توانایی تولید پایدارترین معانی را طبق بیان ابی زید دارد. اما ناسازگاری کجا ست؟ فرايند «درك» پديده اسلامي از پديده قرآني به دليل عوامل متعددي كه مهمترين آنها بلوغ فكري و توسعه تمدني است، امري نسبي و همواره در حال تغيير است.

پنجم: مجاز و مسائل غیبی در قرآن 

نتیجه گیری ارکون مبنی بر اینکه کلیت متن قرآنی ذاتی و ثابت است، -از نظر ابو زید- در ذات خود نتیجه‌‌‌ای نادرست است، زیرا (زبان مجازی قرآن به عنوان پدیده‌‌‌ای تاریخی و اجتماعی موسوم به حوزه‌‌‌ای مطلق است، سپس تعالی را بازسازی می‌‌‌کند و آن را در هر مرحله به امر تاریخی و اجتماعی اضافه می‌‌‌کند. بدیهی است که این موضوع به دلیل باز بودن دایره تفسیری است که به پدیده قرآنی به عنوان پدیده‌‌‌ای پراکنده در تاریخ صفت کلیت بخشیده است)[11] .

ابوزید رمز و مجاز را با مسائل غیبی که فراتر از تاریخ است پیوند می‌‌‌زند و تناقض از آنجا پدید می آید که ارکون زبان قرآن را به مجاز نسبت می‌‌‌دهد، پس تاریخ با رمز و مجاز یک جا جمع نمی‌‌‌شود و اگر ادعای ارکون مبنی بر شمولیت مجازی قرآن کریم خود به خود منتفی شود تعارض خودبخود حذف می‌‌‌شود، پس در واقع قرآن دارای احکام و حدود و فقهی و آیاتی است معنای واضح دارند و قابل تأویل نیستند و اصل کلمه در لفظ است که دلالت بر حقیقت کند، بنابراین معنای ظاهری کلمه گرفته می‌‌‌شود.  اگر قرینه‌‌‌های لفظی، معنایی یا سیاقی که رمزگرایی و هدایت ذهن را اثبات می‌‌‌کنند ظاهر نشده باشد پس معنای ظاهری کلمه در نظر گرفته می‌‌‌شود و از این‌‌‌جا متوجه می-شویم که تمام قرآن مجاز نیست.

شهيد اول در احكام خود به اين معنى اشاره كرده است كه مى‌‌‌فرمايد: (اصل در لفظ تصور یک حقیقت واحد و مجاز و اشتراک به دليل وجود یکامر خارجی است )[12]، همچنین (یک لفظ هم حقیقت و هم مجاز را در بر نمی‌‌‌گیرد )[13]

   مجاز حدی دارد و آن است و آن (لفظی است که با آن چیزی را مد نظر داریم که برای نشان دادن آن در زبان، در عرف و در قانون واژه‌‌‌ای وضع نشده است.  از جمله احکام حقیقت وجوب حمل {معنای} آن بر ظاهر آن است مگر به دلیلی و مجاز عکی حقیقت است، بلکه در مجاز واجب است معنا بر چیزی که دلیل اقتضا می‌‌‌کند حمل شود )[14] . 

بنابراین می توان گفت که ممکن نیست تمام سوره‌‌‌ها و آیات قرآن کریم مجاز باشد. تنوع مصادیق بر حسب شرایط زمانی و مکانی تنوع معانی را ایجاب می‌‌‌کند و مصادیق مجاز نیستند، بلکه حقیقت‌‌‌اند، پس (حقیقت قرآنی که مضامین والای قرآنی آن را تأسیس کرده‌‌‌اند ... به معنی مصادیق بارز متن قرآن است که دایرۀ تطبیق را نمی‌‌‌بندد و مصادیق بعدی از باب مجاز وارد نمی‌‌‌شود، بلکه مصادیق واقعی و بالفعل هستند )[15] که در هر زمان و مکانی ضمن شروط انطباق قرآنی متجلی می‌‌‌شوند.

حاشیه‌‌‌ها:

[1] الأنسنة والتأويل في فكر محمد أركون، كحيل مصطفى، دار الأمان – الرباط، ط1 – 1432ه – 2011م  : 174

[2] الفكر الأصولي واستحالة التأصيل، محمد أركون : 208

[3] الخطاب والتأويل، نصر حامد أبو زيد، المركز الثقافي العربي – الدار البيضاء – المغرب، ط3 – 2008م : 117

[4] م . ن : 117

[5] دلالة الألفاظ في القرآن الكريم بين الحداثة والتراث، الدكتور محمد حسين الصغير, أستاذ الدراسات القرآنية بجامعة الكوفة، مركز كربلاء للدراسة والبحوث، ط1، 1437هـ - 2016م : 230

[6] قراءة في كتاب الرمزية والمثل في النص القرآني، طلال الحسن، قراءات في المنظومة المعرفية للسيد كمال الحيدري، بمشاركة نخبة من الباحثين، مؤسسة الإمام الجوادC للفكر والثقافة، الكاظمية – العراق، 1439ه – 2018م : 2/90

[7] تاريخية الفكر العربي الإسلامي، محمد أركون، ترجمة هاشم صالح، المركز الثقافي العربي – الدار البيضاء – المغرب، ط2 – 1996م : 299

[8] الفكر الإسلامي قراءة علمية، محمد اركون : 72

[9] الفكر الإسلامي قراءة علمية، محمد اركون : 85

[10] الخطاب والتأويل، نصر حامد أبو زيد : 117

[11] م . ن : 118

[12]القواعد والفوائد في الفقه والأصول والعربية، أبو عبد الله محمد بن مكي العاملي (ت:786هـ)، تحقيق: عبد الهادي الحكيم، منشورات مكتبة المفيد – قم – إيران : 1/ 152 القاعدة 40

[13] م . ن : 1/ 156 القاعدة 42

[14] الذريعة الى أصول الشريعة، الشريف المرتضى أبو القاسم علي بن الحسين الموسوي، تصحيح: أبو القاسم كرجي، 1376ه : 1/ 10

[15] اللباب في تفسير الكتاب، السيد كمال الحيدري، مكتبة الكلمة الطيبة، بغداد – العراق، ط4 – 1433ه – 2012م  : 73