حتّی در حدیثی وارد شده، که پیامبر اکرم (ص) در برخی موارد برای شراب‌خوار، هیچ گونه مجازاتی تعیین نفرموده است. ابوداوود و نسایی با سند صحیح –هم‌چنانکه، در فتح الباری آمده است- چنین حدیثی را از ابن عباس روایت کرده‌اند: «پیامبر خدا (ص) حدّی برای شراب‌خواری در نظر نگرفت. ابن عباس گفته: مرد مستی را گرفته و به نزد حضر (ص) آوردند؛ ولی آن مرد در مسیر راه، به خانه‌ی عباس خزید؛ و از وی خواست، تا او را پناه دهد. این موضوع را به پیامبر خدا (ص) خبردادند. ایشان خندید؛ و مجازاتی برای آن مرد تعیین نفرمود.»[2]

طبری در روایتی دیگر از ابن عباس نقل کرده است: «پیامبر خدا (ص) جز این اواخر، مجازاتی برای شراب‌خواری تعیین نفرمود. به هنگام غزوه‌ی تبوک، مستی به داخل حجره‌ی آن حضرت (ص) رفت. حضرت (ص) فرمود: کسی دست وی را بگیرد؛ و به سوی کجاوه‌اش راهنمایی کند.»[3]

به ظاهر، پیامبر خدا (ص) در آغاز دعوت، به دلیل آن برهه از زمان با دوره‌ی مباح بودن شراب (در دوره‌ی جاهلی)، در امر می‌گساری آسان‌گیر بود؛ امّا با استقرار شریعت اسلام و استحکام آن، اگر چه حدّ مشخصی را برای شراب‌خواری تعیین نفرمود، زدن می‌گسار را با تازیانه برای مجازات برگزید؛ هم‌چنان‌که، از مجموع روایات برمی‌آید، گاهی چل تازیانه، گاهی کم‌تر و گاهی بیش‌تر از آن را برای تنبیه شراب‌خوار بر می‌گزید. 

با آغاز خلافت ابوبکر (رض)، ایشان با نظر و اجتهاد خود –هم‌چنان‌که شاطبی گفته[4]- مجازات شراب‌خواری را چهل تازیانه تعیین کرد. بیهقی از ابن عباس روایت کرده: تعداد می‌گساران در دوره‌ی خلافت ابوبکر نسبت به زمان پیامبر خدا رو به فزونی یافت. ابوبکر گفت: چه می‌شود اگر مجازاتی برایشان تعیین کنیم؟! پس از میزان کیفر شراب‌خواری در زمان پیامبر خدا (ص) برآوردی نمود؛ و تا زمان وفات خود، چهل تازیانه برای هر شراب‌خوار مقرّر کرد.[5] 

این روایت اشاره کرده، که تقدیر کیفر می‌گسار در زمان پیامبر خدا (ص) که ابوبکر (رض) انجام داد- تخمینی بود؛ هم‌چنانکه، در حدیث انس آمده است:

«أنَّ النَّبیَّ ضرب نحواً من أربعین»

(پیامبر خدا (ص) حدود چهل تازیانه زد.)

واژه‌ی «نحواً» بر رقمی تخمین دلالت دارد؛ نه به طور مشخص و محدود.

عبدالرزاق از ابوسعید خدری روایت کرده است: ابوبکر تنبیه شراب‌خوار را با نعل «دمپایی»، چهل ضربه تعیین کرد[6]. باید دانست که زدن با نعل، از جنس حدود تعیین شده به حساب نمی‌آید. در دوره‌ی خلافت عمربن خطاب (رض) وی درباره‌ی مجازات شراب‌خواری با اصحاب مشورت کرد؛ و گفت: مردم به می‌گساری روی آورده؛ و جسارت آن را پیدا کرده‌اند! حضرت علی گفت: هر که مست شود، هذیان می‌گوید؛ و هر که هذیان بگوید، به دیگران تهمت و افترا می‌بندد. پس باید حد افترا را برای آن تعیین نماییم؛ در نتیجه عمر برای می‌گساری، حدّ افترا را –که هشتاد ضربه تازیانه است- برگزید.[7] یعنی اصحاب، سبب را جای مسبب و امری ظنی را در جای امری قطعی و یقینی قرار دادند؛ و شراب را وسیله‌یی برای تهمت زدن دانستند، که هذیان گفتن فراوان موجب آن می‌گردد. در علّت این که عمر در این‌باره با اصحاب مشورت کرد، آمده است: «خالد بن ولید به وی نامه نوشت، که مردم در باده‌نوشی غوطه ور شده‌اند؛ و کیفر آن را کوچک می‌شمارند.»[8] مسلم و نسایی نیز روایت کرده‌اند: «عبدالرحمن بن عوف به عمر هنگام مشورت ایشان با اصحاب گفت: کم‌ترین حدود، هشتاد ضربه است، که عمر نیز آن را پذیرفت.»[9]

عبدالرزاق در حدیث مرسلی از عبیدبن عمیر نقل کرده است: «در زمان پیامبر خدا (ص)  و ابوبکر و مدتی از خلافت عمر، می‌گسار را با دست و کفش‌ها می‌زدند؛ و تنبیه می‌کردند. سپس عمر ترسید مبادا کسی چنین کیفری را سبک بداند. پس آن را به چهل ضربه تازیانه تغییر داد؛ ولی باز کسانی از می‌گساری دست نکشیدند؛ از این رو، کیفر را شصت‌ضربه تعیین کرد؛ ولی باز هم می‌گساری ادامه داشت؛ تا این که کیفر را به هشتاد ضربه رسانید؛ و گفت: این تعداد ضربه، کم‌ترین حد است.»[10] این روایت نشان داد، که عمر با نظر عبدالرحمن که هشتاد ضربه را کم‌ترین حد می‌دانست –موافقت کرده است؛ زیرا چنین حدّی از حدود در قرآن کریم، یعنی حد زنا و دزدی، کم‌تر و پایین تر است.

بخاری از سائب بن یزید نقل کرده است: «ما در زمان پیامبر خدا (ص) و خلافت ابوبکر، نیز در آغاز خلافت عمر، با دست و کفش و لباس‌هایمان، می‌گسار را می‌زدیم؛ و او را تنبیه می‌کردیم؛ ولی در اواخر خلافت عمر و به دلیل زیاده‌روی مردم در باده‌نوشی، وی هشتاد ضربه تازیانه را برای آن تعیین کرد.»[11]

از آن‌چه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت، که برای اصحاب ثابت نشده بود پیامبر خدا (ص) برای شراب‌خواری، حدّی معیّن کرده باشد؛ زیرا اگر این مسأله برای آان ثابت می‌شد، هیچ‌گاه خود را به مشورت درباره‌ی آن و اظهار نظر شخصی خود و قیاس آن با با کیفر افترازننده یا کم‌ترین حد نیازمند نمی‌دیدند.

بنابراین، به دلیل نبودن نصی ثابت و الزام‌آور –که حدّ شراب‌خوار را مشخص نماید- حکم آن با تغییر زمان تغییر یافت؛ و با این تغییر زمان و حالت‌ها، فتوای اصحاب نیز تغییر کرد. چنین تغییری را آشکارا در دوره‌ی خلافت عمر می‌یابیم، که وی برای جلوگیری از شراب‌خواری، کیفر آن را از چهل، به شصت، سپس هشتاد ضربه تازیانه رسانید.

از سویی دیگر، در روایتی آمده است، که علی (رض) در برخی حالت‌ها، کیفر باده‌نوشی را به بیش از هشتاد ضربه افزایش داد. روایت شده، که نجاشی حارثی (شاعر)، در ماه رمضان می‌گساری کرد. حضرت علی وی را هشتاد تازیانه زد؛ سپس زندانی نمود. فردای آن روز، وی را آزاد کرد؛ و بیست ضربه تازیانه‌ی دیگر هم به وی زد؛ سپس فرمود: «این بیست ضربه را برای جسارت‌ات بر دین خدا و باده‌نوشی و روزه‌خواری‌یت در ماه رمضان به تو زدم.»[12] افزون بر این، روایاتی دیگر از علی (رض) آمده است، که وی بیش از چهل تازیانه را برای تنبیه شراب‌خوار نمی‌پسندید.

همچنین از عمر (رض) روایت شده است، که وی چون شراب‌خواری در ماه رمضان می‌گساری کرده؛ و سبب هتک حرمت این ماه شده، کیفر تبعید را بر زدن وی نیز افزوده است؛ از جمله این که، روزی پیرمردی می‌گسار را نزد عمر (رض) آوردند، که در رمضان چنین کاری را مرتکب شده بود. عمر فرمود: «خداوند او را بکشد! می‌گساری در رمضان! در حالی که فرزندان ما روزه هستند!» سپس شراب‌خوار را پس از هشتاد ضربه تازیانه، به شام تبعید نمود.[13]

این روایات نشان داده است، که با توجّه به حالت شراب‌خوار، میزان جسارت وی در این زمینه و میل او به گناه، هم‌چنین تکرار شراب‌خواری و دست نکشیدن از ای عمل، نوع تنبیه و کیفر تغییر می‌نماید؛ و در چنین حالتی بر میزان مجازات افزون می‌شود؛ ولی کیفر کسی که به فسق و گناه مشهور نیست، تخفیف دارد؛ از این رو، در برخی روایات آمده، مردی ضعیف‌النفس را –که از روی لغزش و سهل‌انگاری دچار شراب‌خواری شده بود- به نزد عمر آورند. ایشان تنها چهل ضربه تازیانه به وی زد[14]، که این کیفر با کیفر اصرار‌کننده بر این گناه کبیره تفاوت دارد. بر همین پایه، عمر بن عبدالعزیز گفته است: «به میزان دچار شدن مردم به گناه و معصیت، مسایل را برای آنان بیان کن!»

جای شگفتی است، که با وجود اشاره‌ی علی‌بن ابی‌طالب (رض) به عمر (رض) برای زدن هشتاد ضربه به شراب‌خوار؛ زیرا چنین کاری به افترا و تهمت زدن به دیگران انجامد، در روایات آمده، که خود علی (رض) تنها بر چهل ضربه بسنده کرده است! البته برخی این روایات را ضعیف دانسته؛ و آن را رد کرده‌اند.

از دیدگاه من، تا زمانی که، شارع حدّی معیّن را برای کیفر شراب‌خواری وضع ننموده، نیازی نیست، که این روایات را مردود و ضعیف بدانیم؛ زیرا چنین کیفری و مقدار آن به نظر اولوالامر و اجتهادشان واگذار شده است. چه بسا علی (رض) دیده باشد، که پس از افزایش میزان کیفر می‌گساری، مردم در زمان وی تا حدودی از این کار بازایستاده‌اند؛ پس به‌تر دیده مقدار کیفر را هم‌چون زمان نبوت و خلافت ابوبکر پایین بیاورد.

در بخاری و مسلم از علی (رض) آمده است، که فرمود: «اگر حدّی را بر مجرمی جاری سازم، که مرگ وی را در پی داشته باشد، هیچ‌گاه خود را سرزنش نکرده‌ام، مگر اینکه چنین کیفری درباره‌ی شراب‌خوار باشد؛ زیرا پیامبر خدا (رض) برای کیفر وی حدّی را معیّن نکرد؛ و اگر شراب‌خوار با کیفر من بمیرد، دیه‌اش را به خانواده‌اش می‌پردازم.»[15]

از اینرو، طبری و ابن منذر و گروهی دیگر از عالمان گفته‌اند: برای کیفر شراب‌خواری حدّی نبوده، بلکه تنها تعزیر است؛ و این به دلیل احادیث صحیحی است، که از مقدار کیفر، سخنی به میان نیاورده. از ابن عباس و ابن شهاب نیز روایت شده، که پیامبر خدا (ص) برای تنبیه شراب‌خوار، وضعیّت و حالت او را در نظر می‌گرفت. حافظ بن حجر نیز در فتح الباری، به روایت کسی که کیفر می‌گساری را حدّی واجب و مورد اجماع عالمان دانسته است، انتقاد کرده.[16]

امام شوکانی در متن «الدرر البهیة» گفته است: «هر شخص مکلف و با اراده‌یی که باده‌نوشی کند، بنابر دیدگاه امام با چهل ضربه تازیانه یا کم‌تر یا بیشتر از آن –هر چند که با زدن کفش باشد- کیفر می‌شود.» شارح این متن، سید صدّیق حسن‌خان با تأیید نظر شوکانی در کتاب «الروضة الندیة» و با استناد به مجموع احادیث موجود در این زمینه گفته است: پس کیفر شراب‌خواری را باید از انواع تعزیرات بدانیم.[17]

از شیوه‌ی امام بخاری در صحیح خود نیز این طور برمی‌آید، که بنابر گفته‌ی حافظ بن حجر، ایشان چنین نظری در این باره داشته است؛ زیرا او رقم معیّنی را برای کیفر شراب‌خواری در آغاز ابواب آن ذکر نکرده، و حدیثی مرفوع را –که دربردارنده‌ی عددی صریح در این باره باشد- تخریج ننموده است.[18]

هدف ما از همه‌ی مطالب گفته شده، بیان این نکته است، که فتوای اصحاب درباره‌ی کیفر شراب‌خوار و به دلیل نبودن حدی معیّن از سوی خدا و پیامبرش در این زمینه، در هر دوره‌یی و در هر حالتی متفاوت بوده؛ و همین امر خود تأکیدی بر قاعده‌ی تغییر فتوا با تغییر عوامل آن است که پیش‌تر بیان شد.

2-2. جریمه‌ی تجاوز به عنف؛

در عصر کنونی بزه‌کاری‌های گوناگونی را می‌بینیم، که از میان آن‌ها می‌توان به بزه‌کاری تجاوز به عنف اشاره کرد. عمل ناپسندی که برخی فاسدان آن را مرتکب می‌شوند؛ و آشکارا و در روز روشن به ناموس و آبروی دیگران، تجاوز می‌کنند. فتوای مناسب با چنین کار ناپسندی، تشدید کیفر این فاسدان است. برای همین، علمای کشور سعودی، حدّ یا کیفر چنین کاری را اعدام قرار داده‌اند. پس اگر مردی، زنی را در راه یا ماشین یا جایی دیگر برباید؛ و به زور به وی تجاوز کند، باید به سختی کیفر شود؛ به گونه‌یی که، آن کیفر توان بازدارندگی چنین جرمی را در جامعه داشته باشد. بی‌شک مجازات زندان برای وی کافی نیست؛ از این رو، عالمان، مجازات اعدام را برایش مناسب دانسته‌اند؛ و من نیز برای بازداشتن کسانی که هر حرمتی را زیر پا می‌گذارند؛ و هیچ عهد و پیمانی را درباره‌ی مسلمانان مراعات نمی‌کنند، چنین مجازاتی را تأیید می‌نمایم.

3-2. ترویج و اشاعه‌ی مواد مخدّر:

اشاعه‌ی مواد مخدّر نیز از انواع جرم‌های کنونی‌ست، که سوداگران مرگ انجام می‌دهند. وحشیانی که با نیرو و نیرنگ و رشوه، به گسترش حشیش و افیون و هرویین و مواد مخدّر کشنده و مرگ‌آور دیگر، میان ملّت‌های غافل جهان می‌پردازند. واجب است، که چنین کسانی با حکم اعدام کیفر شوند؛ زیرا اگر کسی باعث شود، یک تن کشته شود، بنا به فرموده‌ی خداوند باید قصاص گردد:

(وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) 

(ای عاقلان، حکم قصاص برای حفظ زندگی شماست، تا مگر [از کشتن یکدیگر] بپرهیزید.)[19]

پس حکم کسی که ملتی را نابود می‌سازد، چیست؟! بی‌شک آن‌که چنین موادی را منتشر می‌کند، تا به سود کلان برسد، ملتی را به کام مرگ می‌برد؛ و توجهی به گسترش چنین سم‌های کشنده‌یی در میان مردم و هلاک شدن جوانان نمی‌کند؛ برای همین چند سال پیش –که درباره‌ی چنین موضوعی از من پرسیدند- گفتم: واجب است مجازات چنین کسانی را همانند حدّ (محاربین فی الارض) تعیین نماییم:

(إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يقَتَّلُوا أَوْ يصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ)

(همانا کیفر آنان که با خدا و رسول به جنگ بر خیزند، و در زمین به فساد کوشند، جز این نباشد، که باید آنان را بکشند؛ یا به دار کشند؛ یا دست و پایشان را به خلاف یکدیگر بِبُرند.)[20] 

به واقع بایست چنین مجازاتی را برای اینگونه کسان تعیین کرد؛ زیرا آنان به جنگ با خدا و پیامبرش برخاسته؛ و در زمین به فساد و تباهی مشغول‌اند؛ حتّی خطر این مردم از راهزنان و چپاول‌گران هم شدیدتر است؛ زیرا راهزنان، اندکی را نابود می‌سازند؛ ولی اینان نامحدود و فراگیر سبب نابودی می‌شوند؛ از سویی دیگر، با تغییر اخلاق و رفتار مردم نیز باید فتوا تغییر یابد.

4-2. وصیت واجب؛

تغییر اخلاق و منش مردم، فقیهان کنونی را در مصر و سوریه و برخی کشورهای عربی بر آن داشته، که به دولت‌ها فتوا دهند، قانون «وصیت واجب» را تصویب نمایند. این قانون از آنجا سرچشمه می‌گیرد، که پسری در زمان زنده بودن پدرش بمیرد؛ و فرزندان یتیم خود را به جای گذارد. اگر پدربزرگ این فرزندان (پدر متوفی) از دنیا برود، دیگر به فرزندان یتیم سهمی از جهت پدرشان نمی‌رسد؛ زیرا عموهایشان آن‌ها را از ارث محروم می‌کنند؛ و وجود عموها مانع ارث‌بردن‌شان می‌شود؛ و افزون بر درد یتیمی، رنج نداری و محرومیت نیز بر دوش این فرزندان خواهد افتاد.

مردم در زمان‌های پیشین این موضوع اسف‌بار را درک نمی‌کردند؛ زیرا عموها، فرزندان برادران و خواهران خویش را هم‌چون فرزندان برادران و خواهران خویش را هم‌چون فرزندان خود می‌دانستند؛ و بال رحم و عطوفت خود را بر روی آنان نیز می‌گستراندند؛ ولی این دوره، ما به دلیل افزایش خودپسندی و مادّی‌گری، هر کسی تنها به فکر خویش است؛ در نتیجه، نوه‌ها از پدربزرگ خویش ارث نمی‌برند؛ و محروم می‌گردند! حال آن‌که، بنا به فرموده‌ی الهی، باید جدّشان، بخشی از دارایی خود را از راه وصیت به آنان بدهد:

(كُتِبَ عَلَيكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَينِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ)

(فرمان داده شد، که چون مرگ یکی از شما فرا رسد، اگر متاع دنیا دارید، وصیت کنید برای پدر و مادر و خویشان به چیزی شایسته عدل و به قدر متعارف. این کار سزاوار مقام پرهیزکاران است.)[21] 

برخی علمای سلف، وصیت را نه برای وارثان، بلکه برای دیگران خویشاوندان واجب می‌دانستند؛ زیرا «برای وارث، وصیتی نیست.» شایسته‌ترین خویشاوندان به وصیت نیز، پس پسر یا پسر دختر است که پدر یا مادرشان در زمان زنده بودن پدربزرگ‌شان از دنیا بروند. در این حالت، باید جدّشان از مال خود برای نوه‌هایش وصیت کند. بر این پایه، هم‌اکنون در برخی کشورها قانونی به نام وصیّت واجب» به تصویب رسیده است.

5-2. وادار نمودن شوهر بر خلع؛

قانون «وادار نمودن شوهر بر خلع زن» همانند قانون مورد 4-2 است. هنگامی که زن از زندگی مشترک با شوهر بیزار بشود؛ و دیگر نتواند آن را تحمّل کند، حاضر است همه‌ی ثروتی را که شوهر به وی داده است، به او بازگرداند، تا خود را آزاد سازد؛ و از زندگی با شوهرش بیرون رود. خداوند متعال نیز در این باره فرموده:

(فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِما فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ)

(زن هر چه از مهر خود به شوهر [برای طلاق] ببخشد، بر آنان روا باشد.)[22] 

در گذشته، ایمان مردن و مردانگی‌یش وی را باز می‌داشت با زنی زندگی کند، که از وی بیزار و متنفر است؛ ولی امروزه مردانی هستند، که برای انتقام گرفتن از زن خود و شکنجه‌ی او، ترجیح می‌دهند، با وجود بیزاری همسر از ادامه‌ی زندگی با وی، زن خویش را طلاق ندهند؛ و همچنان او را نزد خود نگه دارند. گزینه‌ی به‌تر برای حل این مشکل این است، که مرد با گرفتن فدیه از همسر خویش، او را رها سازد. شاید خداوند به جای آن زن، همسر به‌تری به وی دهد.

6-2. ثبت رسمی اسناد و املاک و عقد ازدواج؛

از امور دیگری که تغییر رفتار مردم و پیمان‌شکنی و جسارت‌شان بر حدود الهی موجب آن شده است، واجب بودن «ثبت املاک و اسناد» در کشورها و ممالک اسلامی‌است، تا زمین‌ها و دارایی‌های مردم از ادعاهای دروغین برخی که برای این کار، گواهانی دروغین و حتّی قاضیان را نیز می‌خرند، در امان بماند!

همانند چنین قانونی، قانون واجب و ملزم بودن «ثبت عقدهای ازدواج» است، تا حقوق زن و شوهر –هردو- و در پی آن، ثبوت نسب فرزندان محفوظ بماند. چنین قانونی سبب این پدید آمده است، که یکی از زن یا شوهر، ثبت عقد زناشویی را انکار کند؛ یا ادعا نماید همسر دیگری دارد؛ به ویژه آن‌که اگر رسیدن به مال و ارث و دیگر منافع دنیوی در پشت پرده باشد؛ و بدین وسیله مردم تحریک شوند، که هر دروغ و نیرنگی را مباح بشمارند.

3. تغییر حالات

عامل سوّم در تغییر فتوا –که گذشتگان بر آن تأکید نموده‌اند- تغییر حالات مردم است. حالت تهی‌دستی با ثروتمندی، بیماری با سلامتی، مسافرت با سکونت، جنگ با صلح، ترس با امنیتف نیرومندی با ضعف، کهن‌سالی با جوانی و بی‌سوادی با سواد داشتن فرق می‌کند؛ و مفتی موفّق کسی است، که تمامی این حالات را مراعات کند؛ و آن‌ها را از هم جدا سازد؛ و با وجود تغییر هر یک از این حالات، بر یک حکم و موضع گیری یک‌سان ثابت قدم نباشد.

در سیره‌ی پیامبر خدا (ص) می‌بینیم، که ایشان اصحاب خود را در مکه –که مشرکان آنان را آزار و اذیت می‌کردند- از برداشتن سلاح و دفاع از خد در برابر آن‌ها منع می‌فرمود؛ و آنان را به خویشتن‌داری و شکیبایی فرا می‌خواند؛ ولی هنگامی که به مدینه مهاجرت کردند؛ و حکومت مستقلی به دست آوردند، خداوند متعال به آنان اجازه‌ی جهاد و مبارزه با کافران را داد و خود باری‌تعالی بر یاری دادن آنان توانا بود.[23]

پیامبر اکرم (ص) نیز همواره حالات و وضعیّت اصحاب خود را در نظر می‌داشت و آن‌گونه که برای ناتوانان و بادیه نشینان آسان می‌گرفت، برای توانمندان و شهرنشینان چنین نمی‌کرد؛ روایت شده که فردی اعرابی و بادیه‌ای در مسجد النبی به ادرار کردن پرداخت که موجب اعتراض اصحاب قرار گرفت، رسول خدا (ص) فرمود:

«لاتزرموه، و صبّوا علیه ذَنوباً من ماء، فإنما بُعِثتُم میسّرین و لَم تُبعثوا معسّرین»

(او را رها کنید؛ و به حال خود واگذارید! سطلی آب آن جا بریزید، تا پاک شود. بدانیم که شما برای آسان‌گیری فرستاده شده‌اید؛ نه سخت‌گیری کردن.)[24]

چه‌بسا مفتی در پاسخ پرسنده‌یی فتوای سختی دهد؛ ولی در برابر همان پرسش از پرسنده‌یی دیگر، فتوای آسان و راحت دهد. این تغییر در فتوا به دلیل ملاحظاتی است، که مفتی با توجّه به تفاوت حالات هر یک از پرسندگان در نظر می‌گیرد. امام احمد[25] روایت کرده، از پیامبر پرسیدند: حکم شوهری که روزه دار است، اگر همسرش را ببوسد، چیست؟ آن حضرت (ص) به یکی اجازه داد؛ و دیگری را از این کار منع فرمود. با برّرسی بیش‌تر در می‌یابیم یکی از پرسندگان که اجازه‌ی این کار به او داده شد، پیرمردی فرتوت بود؛ ولی آن‌که منع شد، جوان بود! به همین شیوه، گاهی پاسخ‌های پیامبر اکرم (ص) به یک پرسش با توجّه به حالات گوناگون مردم تغییر می‌کرد؛ آن حضرت (ص) با توجّه به وضعیّت پرسندگان خویش، پاسخی مناسب با حالات‌شان می‌داد.

فتوای ابن عباس درباره‌ی توبه‌ی آدم‌کش؛

فقیهان اصحاب پیامبر اکرم (ص) نیز چنین شیوه‌یی را در زمینه‌ی فتوا در پیش گرفته بودند؛ از جمله این که مردی به نزد ابن عباس رفت؛ و گفت: ای عموزاده‌ی رسول خدا! آیا توبه‌ی قاتل پذیرفته می‌شود؟! ابن عباس چهره‌ی خود را از آن مرد برگرداند؛ و گفت: خیر، توبه‌اش پذیرفته نمی‌شود.[26] هنگام رفتن مرد، اصحاب به ابن عباس گفتند: ما پیش از این از تو پاسخ دیگری شنیده بودیم؟ وی گفت: «من نشانه‌های خشم و کینه را در چهره‌ی او دیدم. به گمان‌ام می‌خواست مرد مؤمنی را بکشد.»[27] به همین امر موجب شده بود، تا ابن عباس، توبه‌یی برای آدم‌کش قائل نشود. اگر چنانچه مردی به نزد وی می‌آمد، که پیش‌تر مؤمنی را کشته؛ و درباره‌ی پذیرفته شدن توبه‌اش از ابن عباس می‌پرسید، ابن عباس به یقین می‌گفت: در توبه همواره باز است؛ و خداوند متعهال همه‌ی گناهان را می‌آمرزد:

«قُلْ يا عِبَادِي الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ»

([ای پیامبر مهر و بخشش]! بدان بندگان‌ام که [به نافرمانی] اسراف بر نفس خود کردند، بگو: هرگز از رحمت [نامنتهای] خدا ناامید مباشید؛ البته خدا همه‌ی گناهان را چون توبه کنید خواهد بخشید، که او خدای بسیار آمرزنده و مهربان است.)[28]

ولی آن مرد نخستین، کینه‌یی نسبت به دیگری در دل داشت؛ و قصد کشتن او را می‌کرد؛ امّا می‌خواست پیش از آن، فتوایی بر جواز کارش بگیرد؛ پس ابن عباس راه را بر او بست. از این رو عالمان گفته‌اند: فتوای پیش از انجام کار با فتوای پس از انجام کار متفاوت است.

من نیز همین شیوه را در بیان فتاوایم در پیش گرفته‌ام؛ برای نمونه، اگر کسی از من درباره‌ی مسأله‌یی از مسایل طلاق بپرسد؛ و بگوید: اگر سوگند بر طلاق همسرم در برابر انجام کاری یا ترک کاری خورده باشم، حکم شرعی درباره‌ی آن چیست؟ از وی می‌پرسم: آیا طلاق‌اش داده‌ای؟ اگر به من گفت: خیر. واقع نشده است. به وی می‌گویم: بگذار تا طلاق‌ات واقع شود. ولی اگر به من بگوید: بله، واقع شده است؛ پس باید در این حالت به دنبال جواب و پاسخی می‌گردم، که برخی علمای سلف، از جمله ابن تیمیه و ابن قیم و دیگران درباره‌ی آن نظر داده‌اند. خود نیز از میراث بزرگ فقهی اسلامی برای پاسخ‌گویی بدان به اجتهاد خواهم پرداخت.

من بر این باورم، که وضع اقلیت‌های مسلمانی که در جوامع غیراسلامی زندگی می‌کنند، با وضعیّت مسلمانانی که در داخل کشورهای اسلامی به سر می‌برند، متفاوت است. شرایط ویژه‌ی این اقلیت‌ها می‌طلبد، که نوعی آسان‌گیری و تخفیف در احکام برایشان قائل شویم، تا بتوانند دین خود را در آن جوامع غیر اسلامی، به سلامت حفظ نمایند.

به تابعیت درآمدن کشورهای غیر اسلامی،

از جمله فتاوایی که با تغییر اوضاع و شرایط تغییر می‌کند، به تابعیت درآمدن کشوری بیگانه است. پیش از این شخصیتی، هم چون امام بنا معتقد بود، که چنین امری به یقین از کارهای حرام است؛ حتّی از گناهان کبیره‌ی دینی هم به شمار می‌آید؛ تا آن‌جا که معتقد بود، کسی که چنین کاری کند؛ به کفر آشکار داخل گشته؛ و از اسلام خارج شده است. استاد بنا در آن باره گفته است: «به تابعیت درآمدن مسلمان به هر ملیت غیر اسلامی از گناهان کبیره‌ی دینی محسوب کرده، و خشم الهی و عذاب شدیدی را برای وی به همراه دارد؛ روایتی ست که ابو داوود از انس نقل کرده، که پیامبر خدا (ص) فرمود:

«مَن ادّعی لغَیرِ أبیهِ أو انتَمی لِغَیر موالیه؛ فعلیه لَعنَةُ اللهِ المتتابعةُ إلی یومِ القیامةِ.»

(هر که خود را به کسی جز پدر یا خویشاوندان‌اش نسبت دهد، لعنت دائمی الهی تا روز آخر بر او باد!)[29]

آیه‌ی مبارکه‌ی زیر نیز به چنین معنایی اشاره دارد:

«لَا يتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ»

(نباید اهل ایمان، مؤمنان را واگذارند؛ و از کافران دوست گزینند.)[30]

پس دیگر واجبات و حقوقی در پی چنین تابعیتی چگونه پدید می‌آید که دوستی مسلمان را با مسلمانان از بین ببرد؟ و به روابط با مسلمانان خدشه وارد سازد؛ تا آن جا که، مؤمن در صف کافرانی قرار گیرد، که شمشیر بر روی برادران مؤمن خود بکشد؟! پس مسلمان ساکن کشورهای غیر اسلامی، اگر این گونه سرزمین‌ها به دین و ایمان‌اش ضربه وارد می‌سازند؛ و جز ترک آن جا چاره‌یی ندارد، باید چنین کاری را حتمی انجام دهد؛ و بداند که سرزمین خداوند، وسیع و فراخ است:

«وَمَنْ يهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يجِدْ فِي الْأَرْضِ مُرَاغَمًا كَثِيرًا وَسَعَةً»

(و هر کس در راه خدا [از میهن خویش] کوچ کند، در زمین برای آسایش و گشایش امورش جایگاه بسیار خواهد یافت.)[31] والله اعلم.[32]

ولی از دیدگاه من گرفتن تابعیت از کشوری غیر اسلامی، در شرایطی به خدا و پیامبرش و مؤمنان خیانت به شمار می‌آید، که جنگ میان مسلمانان و آن کشور غیر اسلامی در گرفته باشد؛ از همین رو، علمای تونس به هنگامی که، کشورشان را فرانسه غصب کرده بود، فتوا دادند گرفتن تابعیت فرانسوی به نوعی خروج از دین و ارتداد دانسته می‌شود؛ زیرا مسلمان با چنین تابعیتی، دوستی با میهن خویش را می‌فروشد؛ و خریدار دوستی با استعمار‌گران می‌گردد. پس عالمان، فتوای کفر کسی را داده‌اند، که تابعیت کشور مهاجر را داشته باشد. چنین فتاوایی در آن زمان، راهی برای ایستادگی در برابر غصب و سلاحی از سلاح‌های جهاد و ستیزه با دشمنان بود؛ امّا در شرایط عادی مسلمان نیاز دارد به کشورهای غیراسلامی سفر کند؛ و گرفتن تابعیت از این کشورها، قدرت و مصونیتی به او می‌دهد، که باعث می‌شود حکومت‌ها نتوانند وی را از کشور خود بیرون برانند؛ و او بتواند در انتخابات شوراها و پارلمان و ریاست جمهوری شرکت کند؛ یا حتّی خودش برگزیده شود. همین امر به مسلمانان در چنین کشورهایی قدرت ویژه‌یی می‌بخشد؛ آن گونه که، کاندیداها در جلب حمایت‌شان برآیند؛ و دربه دست آوردن رأی آنان با هم رقابت بکنند. پس تابعیت گرفتن در ذات خود، امری ناپسند یا پسندیده نیست؛ و حکم درباره‌ی آن برپایه‌ی سود یا زیانی ست، که چنین تابعیتی به مسلمانان وارد می‌سازد.

برای این که انصاف را رعایت کنیم، باید فتوای استاد بنا و هم‌فکران وی را در این زمینه در چارچوب زمانی و محیطی و شرایط ویژه‌ی آن دوران تفسیر نماییم. استاد بنا با برخی امور به شدّت برخورد می‌کرد؛ ولی ما امروزه و به اقتضای پیشرفت جهانی و نزدیکی مردمان دنیا به همدیگر و نیازمندی کشورهای جهان به هم، هم‌چنین تغییر رویکرد برخی کشورهای استعمارگر و ستمکار در حق مسلمانان کشورهای هم‌پیمان یا شریک مسلمانان، می‌طلبد که در برخی امور، آسان‌گیر باشیم؛ افزون بر این، خود استاد بنا نیز در هنگام نوشتن برخی مقالات‌اش، جوان بود؛ و سرشار از روحیه‌ی حماسی و انقلابی و حرکت بی‌باکانه. بی‌گمان عامل سن و سال، حکم ویژه‌ی خود را دارد؛ و شرایط محیطی و زمانی نیز در این زمینه تأثیر گزار است؛ البته علم و دانش، بزرگی و کوچکی نمی‌شناسد؛ امّا سخن هر کس، جز فرمایش پیامبر خدا (ص)، پذیرفته یا رد می‌گردد.

4. تغیر عرف و عادت‌ها

از عوامل دیگر تغییردهنده‌ی فتوا –که مبنای فتوای پیشینیان بود؛ و عالمانی در گذشته، هم‌چون، قرافی مالکی، ابن قیم حنبلی،...، ابن عابدین حنفی بر آن تأکید داشته‌اند- تغییر عرف و عادات است.

منظور از عرف، سخن یا کردار پسندیده یا ناپسندی ست، که گروهی بر آن خو کرده‌اند؛ و در میان خود آن را به کار می‌برند. بی‌شک از میان این عادات، بعضی نیکو و پسندیده و برخی دیگر ناشایسته و ناپسند هستند.

روشن و آشکار است، که فقه اسلامی با شرایط و عوامل مشخصی به عادت‌های مردم توجّه دارد؛ و احکام خود را برپایه‌ی آن پی‌ریزی می‌کند؛ مهم‌ترین آن شرایط، این که، عادات با نصوص و قواعد شرعی مخالفتی نداشته باشند. دلیل به رسمیت شناخته شدن عرف در فقه اسلامی از آن روست، که علّت روی‌آوردن مردم بدان، بیانگر نیازمندی آنان به این گونه عادات است؛ و از این رهگذر، مصالح آن‌ها نیز تأمین می‌گردد. پس فقیه اسلامی –که سخنگوی شریعت است- نیاز مردم و مصلحت‌شان را در نظر دارد؛ و رعایت عرف را از دلایل محکم شرعی برشمرده است؛ هم‌چنانکه، یکی از عالمان می‌سراید:

والعرفُ فی الشرعِ له اعتمارٌ         لِذا علیه الحکمُ قَد یُدار

(عرف در شریعت، اعتبار دارد. از این رو، حکم بر پایه‌ی آن می‌چرخد.)

ولی مهم این است: آیا با تغییر عادات و عرف مردم که –زیربنای احکام به شمار می‌آید؛ و آثاری به دنبال خود دارد- حکم پیشین نیز تغییر می‌کند؟

نظر پژوهشگران فقهی در مذاهب مختلف اسلامی بر این است، که حکم –و به عبارتی فتوا-  با تغییر عرف تغییر می‌کند؛ آن گونه که، ماندن بر حکم پیشین –که بر پایه‌ی تعصّبات و کشش‌های پیشین بوده- جایز نیست.

امام شهاب‌الدین قرافی در پرسش سی‌ونهم کتاب خود، «الاِحکام» گفته است: «نظر درست درباره‌ی احکامی که برپایه‌ی دیدگاه شافعی و مالک و دیگران واقع شده؛ و بر عرف و عادات رایج در میان مردم بنا گردیده، که عالمان بر این احکام یقین کرده‌اند، چیست؟ آیا با تغییر عادات پیشین و جایگزینی عاداتی دیگر و متفاوت، فتاوای موجود در کتاب‌های فقیهان باطل می‌گردد؟ یا باید فتوایی به تناسب عادات جدید صادر نمود؟ یا این‌که بگوییم: ما مقلدیم؛ و به دلیل نداشتن شایستگی لازم در امر اجتهاد، نمی‌توانیم احکام شریعت را تغییر دهیم؟ [سپس قرافی پرسش خود را پاسخ داده؛ و گفته‌ست] استمرار در انجام احکامی که زیربنای عرفی دارند، با تغییر عادات پیشین، مخالف اجماع و نشانه‌ی کم‌خردی در دین است؛ زیرا احکام شریعت از عادات مردم پیروی می‌کند؛ و با تغییر این عادات، حکم پیشین نیز به تناسب آن تغییر خواهد کرد. البته چنین مسأله‌یی، گونه‌یی نوآوری در امر اجتهاد نیست، تا مقلدان از آن انتقاد کنند، بلکه قاعده‌یی ست، که عالمان در آن اجتهاد نموده‌اند؛ و اتفاق نظر آن‌ها را در پی داشته است. از این رو ما بی‌اجتهاد در این زمینه، از اجماع این عالمان پیروی می‌کنیم.»[33]

از کلام قرافی برمی‌آید سخن وی از احکامی ست، که بر عادات و عرف مردم بنا گردیده‌است؛ و احکامی را که بر نصوص محکم شرعی تکیه دارند، در بر نخواهد گرفت. 

قرافی در کتاب دیگر خود، «الفروق» و به هنگام سخن از فرق بیست و هشتم، این موضوع را بار دیگر مورد تأکید کرده؛ و گفته است: «قانون واجبی که رعایت آن همیشه بر فقیهان و مفتیان لازم است، ملاحظه‌ی تغییر عادات با تغییر زمانی و مکانی باشد.» در ادامه گفته: «عادات جدید مردم را معتبر بدان! و با تغییر آن، حکم خود را تغییر بده؛ و هیچ‌گاه تا پایان عمرت، بر فتوای اجتهادی موجود در کتاب‌ها راکد و ایستا نمان! اگر کسی از جای دیگری به نزد تو آمد؛ و طلب فتوا نمود، او را به پیروی از عرف منطقه‌ی خود وادار مکن، بلکه از عرف سرزمین وی بپرس؛ سپس فتوای خود را برپایه‌ی آن صادر کن؛ و به عرف سرزمین خود آن‌چه در کتاب‌ها موجود است، توجّه نداشته باش! چنین شیوه‌یی، حقیقتی و آشکار و واضح است؛ و راکد بودن بر منقولات گذشتگان، گمراهی در دین و نشناختن مقاصد علمای اسلام و سلف صالح است.»[34]

از سویی دیگر، حنفی‌ها مجموعه‌یی فراوان از احکام اجتهادی دارند، که پیشینیان آنان بدان‌ها نظر داشتند؛ امّا متأخران حنفی به دلیل تغییر عرف مردم –که در نتیجه‌ی فساد زمانه و مانند آن رخ داده است- از چنین احکامی منصرف شده؛ و برخلاف آن فتوا داده‌اند؛ البته این مسأله شگفت‌انگیز نیست، زیرا خود امامان مذهب حنفی نیز (ابوحنیفه و یاران‌اش) چنین رویکردی داشته‌اند. سرخسی آورده است: امام ابوحنیفه در آغاز آشنایی ایرانیان با اسلام و دشواری سخن گفتن به عربی برایشان، به نامبتدعان‌شان اجازه داد، در نماز، آیاتی را از قرآن –که تأویل ناپذیر است- به زبان فارسی بخوانند؛ امّا بعدها به دلیل توانایی نسبی آنان به گویش عربی، نیز گسترش مج‌روی‌ها و بدعت‌ها در میان آنان، از فتوای خود منصرف شد.

سرخسی در جایی دیگر گفته است: ابو حنیفه در زمان خود (عصر تابع تابعان) گواهی‌دادن انسان مجهول الحال را در امر قضاوت به دلیل بسنده نمودن به عالت ظاهری در میان مردم، جایز می‌دانست. نخست، شاگردان‌اش، یعنی ابویوسف و محمّد، چنین امری را به دلیل گسترش دروغ‌گویی در جامعه منع نمودند.[35] حنفی‌ها درباره‌ی چنین اختلاف نظری میان امام مذهب و شاگردان‌اش گفته‌اند: «ریشه‌ی اختلاف آنان، اختلاف در عصر و زمانه بوده است؛ نه در حجّت و برهان؛ از این رو، قاعده‌ی "العاده محکَّمة" (عادات مردم، حکم‌شدنی ست.) از قواعد زیربنایی فقهی در نزد احناف محسوب می‌شود[36]، این سخن ابن مسعود را دلیلی بر آن دانسته‌اند:

«ما رآه المسلمونَ حسناً فهوَ عندَاللهِ حسنٌ.»

(آن‌چه مسلمانان آن را نکو می‌دانند، در نزد خداوند متعال پسندیده است.)[37]

علاّمه‌ی متأخران حنفی، ابن عابدین نیز رساله‌یی ارزشمند در این باره نگاشته، که آن را "نشر العَرف فیما بین من الاحکام علی العُرف" نامیده است. وی در این رساله بیان می‌کند؛ آن گونه که، با تغییر آن عرف، فتوایی بر خلاف فتوای پیشین خود ابراز دارد.

بر این پایه، حنفی‌ها شناخت عادات مردم را از شرایط هر مجتهدی می‌دانند. ابن عابدین گفته است: «بسیاری از احکام با اختلاف زمان –که از تغییر عادات مردم یا به پدیدآمدن ضرورتی پابرجا بماند، مشقّت و سختی برای مردم به همراه می‌آورد؛ نیز با قواعد شرعی مخالف است، که تخفیف و آسان‌گیری و دفع زیان و فساد را زیربنای خود قرار داده، تا مایه‌ی بقای جهان در کامل‌ترین و محکم‌ترین نظام خود گردد؛ از این رو، مشایخ مذهب «حنفی» را می‌بینیم، که در موارد بسیاری با نظر مجتهد (امام مذهب) مخالفت کرده‌اند؛ زیرا امام، آرای خود را با توجّه به شرایط زمانی خویش گفته؛ و اگر در زمان مشایخ حنفی زندگی می‌کرد، با توجّه به قواعد مذهب وی، باید نظری به مانند نظر آنان اظهار می‌کرد.»

هر کسی که کتاب‌های فقهی را در مذاهب گوناگون خوانده باشد، احکام و فتاوایی را می‌یابد، که بر پایه‌ی عرف و عادات مردم آن زمان بوده؛ ولی امروزه به دلیل تغییر این عادات واجب است، که حکم و فتوای آن را نیز تغییر دهیم؛ به ویژه در عصر کنونی، که در نتیجه‌ی پیشرفت سرسام‌آور دانش و تکنولوژی و اقتصاد و فرهنگ و تمدّن، امور بسیاری تغییر کرده؛ و زندگی جوامع و امّت‌های کنونی –درکل- وارونه گشته است؛ حتّی اگر فرض کنیم برخی مردگان بتوانند از گورهای خود به پا خیزند، بی‌شک این زندگی جدید را –که هیچ پیوندی با زندگی آنان ندارد- منکر می‌شوند؛ و حیران می‌مانند.

برای نمونه برخی عادات تجاری و اقتصادی جدید را درباره‌ی امور گرفتن چک‌های بانکی در نظر بگیرید. اگر هم چنان که، فقیهان گفته‌اند، تنها گرفتن مستقیم پول (دست به دست، یا هاء به هاء) را معتبر بشماریم، باید دادو ستد با چک‌های بانکی را –که ضرورتی کنونی ست- حرام بدانیم. پس بر فقه واجب است، به عرف معمول درباره‌ی آن، توجّه نماید؛ و بداند، که صدور و گرفتن یک چک، گاهی به سپری شدن یک یا دور روز یا بیش‌تر نیاز دارد؛ برای نمونه، حواله‌یی که در روز پنج‌شنبه از یک بانک خارجی صادر می‌شود؛ ولی روز جمعه، که میان ما مسلمانان تعطیل است؛ و روزهای شنبه و یک‌شنبه، که در میان خارجی‌ها تعطیل است، سبب می‌گردد گرفتن چک و وصول آن و دریافت پول تا چند روز به تأخیر افتد.

عادات بسیاری در زمینه‌های مسایل اقتصادی و اجتماعی و سیاسی وجود دارد، که با عادات گذشته فرق می‌کند؛ و فقیه معاصر باید فتوای خود را به تناسب آن تغییر دهد؛ از آن جمله می‌توان به نوعی معاملات اشاره کرد، که با تلفن و اینترنت یا فاکس انجام می‌شود، که برای مثال، یکی از دو سوی معامله در آمریکا و دیگری در آسیاست؛ هم‌چنین ازدواج به روش اینترنتی یا معاملات بسیار دیگری –که همگی، به افق باز و گسترده‌ی مفتی نیاز دارد؛ یعنی مفتی نباید خود را محبوس نصوص فقهی گذشته نماید، که امروزه، شرایط زمانی و مکانی‌شان تغییر کرده است.

برخی عادات دیگر وجود دارد، که حکومت‌ها در قالب قانون‌هایی الزام‌آور صادر می‌کنند؛ و نقض این قانون‌ها جایز نیست. قانون‌های دیگر نیز، عادات جدیدی را برای مردم پدید آورده است.

برخی عادات هستند، که بر پایه‌ی احکام مذهبی پدید آمده‌اند؛ ولی امروزه شایستگی تطبیق بر زندگی مردم را ندارند؛ عاداتی مانند جلو‌گیری برخی مذاهب از رفتن زن به مسجد برای اقامه‌ی نماز یا شنیدن درس یا سخنرانی دینی در جایی. از آن جا که زن امروزی به مدرسه، دانشگاه و بازار می‌رود؛ و به خواندن و یادگیری علوم گوناگون زندگی می‌پردازد؛ و می‌تواند به خارج از کشور خود نیز مسافرت کند، چرا باید تنها او را از رفتن به مسجد مانع کنیم؛ و او را در این زمینه محدود نماییم؟!

نمونه‌یی دیگر در این باره این، که فقیهان آن را گفته‌اند؛ و پیش‌تر بدان اشاره کردیم، خوردن طعام به هنگام راه رفتن است، که شخصیت دینی انسان را از او می‌گیرد؛ و موجب می‌شود تا گواهی دادن وی پذیرفته نگردد. اکنون ما در زمانه‌یی به سر می‌بریم، که به عصر سرعت و شتاب در کارها مشهور است؛ و مردم به هنگام رفتن به محل کار خود و یا بازگشت از آن، اندک خوراکی می‌خورند؛ برای همین، برخی عصر ما را عصر "ساندویچ خوردن" می‌نامند.

حال اگر گواهی‌دادن این کسان را نپذیریم، حقوق بسیاری از مردم را ضایع ساخته‌ایم؛ به ویژه این که، مردم چنین مسأله‌یی را باعث ساقط شدن شخصیت دینی انسان نمی‌دانند، بلکه آن را ضروریات زندگی معاصر و پیشرفت می‌شمارند.

در همین مورد می‌توان به نصوصی اشاره کرد، که بر یک عرف زمانی خاص در دوره‌ی نبوی استوار است؛ و با تغییر چنین عرفی در عصر ما، نمی‌توان احکام چنین نصوصی را اجرا نمود. پس درباره‌ی این، می‌توانیم نه بر حروف نص، بلکه بر هدف و مقاصد آن نظر افکنیم.

از نمونه‌های آشکار که نص مبتنی بر عرف را بیان کرده؛ سپس تغییر عرف را در پی داشته، حد نصاب پیامبر خدا (ص) درباره‌ی زکات نقود است؛ یعنی نقره را به بیست درهم (حدود 595 گرم) و طلا را بیست مثقال یا دینار (حدود 85 گرم) اندازه‌گیری نمود؛ و یک دینار در آن زمان برابر با بیست درهم بود.

هدف پیامبر اکرم (ص) این نبود، که دو نوع حد نصاب گوناگون برای زکات در نظر گیرد، بلکه در حقیقت یک حد نصاب وجود داشت. هر که چنین حدنصابی را در مال خود داشت، ثروتمند به حساب می‌آمد؛ و زکات بر وی واجب می‌گشت؛ ولی چنین حد نصابی با دو نوع نقدینه –که داد و ستد عصر نبوی با آن انجام می‌شد- برآورده می‌گشت، پس نص شارع نیز بر پایه‌ی چنین عرفی صورت گرفت؛ و حد نصاب را دو بهای کامل برابر در نظر گرفت؛ ولی با تغییر شرایط در عصر کنونی و پایین‌آمدن فراوان بهای نقره در برابر طلا، جایز نیست حد نصاب را با دو مبلغ بسیار متفاوت حساب کنیم؛ برای نمونه بگوییم: حد نصاب نقود برابر با (85) گرم طلا، یا معادل (595) درهم نقره است! زیرا در این صورت، حد نصاب طلا، چندین برابر بهای حد نصاب نقره می‌گردد؛ و معقول نیست، به کسی که ده دینار لیبی یا ده جنیهه‌ی مصری دارد، بگوییم: اگر حد نصاب زکات تو را با نقره حساب نماییم، تو ثروتمندی؛ و باید زکات دهی؛ ولی به کسی که بیش‌تر از آن دارد، بگوییم: اگر حد نصاب زکات را طلا فرض نماییم، تو فقیر هستی؛ و نباید زکات پرداخت کنی!!

در این دوره، باید فتوایی بر پایه‌ی محاسبه‌ی یک حد نصاب برای نقود عرضه شود؛ به گونه‌یی که کم‌ترین حالت دارایی انسان و وجوب پرداخت زکات بر وی شناخته گردد.

چنین امری تنها با طلا رخ می‌دهد؛ زیرا حد نصاب آن به حد نصاب دیگر نقود نزدیک است. برخلاف حد نصاب نقره که امروزه بسیار اندک است. درواق نمی‌توان مالک آن را دارا شمرد. استاد بزرگ، شیخ محمّد ابوزهره (رح) و دو یارش، مرحوم شیخ عبدالوهاب خلاف و مرحوم شیخ عبدالرحمن حسن نیز در سخنرانی‌های خود درباره‌ی زکات –که به سال 1952م. در دمشق برگزار گردید- چنین نظری را داشتند. من نیز همین رأی را برگزیده؛ و در کتاب خود درباره‌ی «زکات»، بر آن تأکید کرده‌ام.[38]

ادامه‌ دارد ........