9. تغییر رأی و اندیشه:

همان‌گونه که، تغییر آگاهی‌ها از عوامل تغییر فتواست، تغییر در رأی و اندیشه نیز عاملی تأثیرگذار است.

گاهی تغییری در نوع آگاهی‌ها و معلومات پدید نمی‌آید؛ ولی اندیشه و فکر مجتهد به دلیل گسترش دامنه‌ی آگاهی‌هایش، نیز نگاه وی به مدارس مختلف فقهی و مقایسه‌ی آن‌ها با هم یا به سبب برّرسی دوباره و تجدید نظر در دیدگاه‌هایش و تجزیه و تحلیل آن‌ها، ممکن است که تغییر یابد؛ و آن‌چه پیش‌تر برایش پنهان و مبهم بوده، آشکار و روشن گردد؛ در نتیجه، رأی و حکم فقهی وی تغییر یابد.

گاهی چنین دگرگونی در فکر فقیه، به دلیل بالا رفتن سن و رشد فکری و به دست آوردن تجربه و آگاهی بیشتر در زندگی‌ست؛ هم‌چنین گاهی به سبب تأثیر عوامل گوناگون، اندیشه‌ی اندیشه‌مند دچار تغییری بنیادین می‌گردد؛ و از سخت‌گیری و شدّت به تخفیف و آسان‌گیری یا از نگاه نصوصی محض و ظاهری، به رعایت و توجّه به مقاصد و اهداف احکام، تغییر رویکرد می‌دهد. در این حالت وی از شیوه‌یی به شیوه‌یی دیگر یا از مدرسه‌یی فقهی به مدرسه‌ای دیگر تغییر جهت می‌دهد؛ همچنانکه، برخی علمای پیشین ما، هم‌چون امام ابوجعفر طحاوی و دیگران، مذهب خود را  تغییر دادند؛ یا آنان که از اهل حدیث بودند، به اندیشه‌ی اصحاب رأی یا بالعکس تغییر مسیر دادند.

چنین تغییر ریشه‌یی در اندیشه، در تغییر فتاوای جزیی فقیه تأثیر می‌گذارد و آن‌که از سخت‌گیری به آسان‌گیری یا از نصوصی و ظاهری بودن، به نگاه مقاصدی به احکام تغییر نظر داده است، بی‌تردید تأثیر چنین امری در فتوای فقهی وی آشکار خواهد شد.

نمونه‌های گوناگونی برای تغییر رأی و اندیشه می‌توان بیان کرد:

1-9. تغییر رأی عمر فاروق درباره‌ی مسأله‌ی «حماریه»؛

از نمونه‌های تغییر رأی و اندیشه می‌توان به نظر حضرت عمر (رض) در مسئله‌ی مشهورش در علم فرائض یا میراث اشاره کرد، که به نام مسأله‌ی «حماریه» یا «حجریه» معروف شده است؛ این مسأله به این ترتیب است، که ورثه‌ی به جا مانده از شخص فوت شده، همسر و مادر و دو برادر مادری یا بیش‌تر و یک برادر پدر و مادری یا بیش‌تر هستند. عمر در فتوای نخست خود، نیمی از ارث را برای همسر، یک ششم برای مادر و یک سوّم را به طور مشترک برای برادران مادری اختصاص داد؛ و سهمی را برای برادران پدر و مادری تعیین نکرد.

همین مسأله‌ی فقهی، بار دیگر بر عمر عرضه شد؛ و وی همین فتوای پیشین خود را درباره‌ی آن صادر کرد. برادران پدر و مادری مرده اعتراض کردند؛ و به وی گفتند: ای امیرالمؤمنین! فرض کن، که پدر ما الاغی (و در روایتی سنگی) بود. آیا مادر ما یکی نیست؟! در نتیجه عمر از فتوای خود منصرف شد. و برادران پدر و مادری مرده را با برادران مادری وی در یک سوّم ارث سهیم ساخت.[70]

2-9. تغییر رأی شافعی در دو مذهب قدیم و جدید خود؛

من بر این باورم، که برخی اجتهادات امام شافعی که به تغییر مذهب وی در عراق منجر شد؛ و پایه‌ی رویکرد جدیدش در مصر گردید، بر اساس همین تغییر در رأی و اندیشه بود، که باعث شد اجتهاد وی نیز تغییر کند؛ به ویژه پس از این که اصول مذهب خود را بنیان نهاد؛ و فروعات را بیان کرد؛ و دیدگاه فقیهان را برّرسی نمود؛ و با دلیل و برهان به رد آن‌ها پرداخت؛ از این رو، وی به نهایت رشد علمی خود رسید؛ و همگان بر امامت و پیشوایی او اعتراف کردند، که رسیدن به چنین مرحله‌یی می‌تواند سرآمد هر فقیه و مجتهدی باشد.

3-9. دیدگاه‌های متفاوت امامان درباره‌ی یک مسأله‌ی فقهی؛

چه بسا روایات متعددی که از امامان بزرگی، هم‌چون مالک و احمد درباره‌ی یک مسأله‌ی فقهی نقل شده، زاییده‌ی همین تغییر در رأی و اندیشه امام بوده باشد.

4-9. بهره‌ی من؛

من نیز اجتهادم را درباره‌ی برخی فتاوایم تغییر داده‌ام. چنین امری نه به سبب تغییر در آگاه‌ها یا مکان و زمان بلکه بر پایه‌ی تغییر در فکر و اندیشه‌ام بوده است؛ از جمله می‌توان به فتوایم در زمینه‌ی خرید خانه برای اقلیت‌های مسلمان به کمک‌ بانک‌های ربوی اشاره کرد، که اگر بانکی اسلامی در دسترس نبود، پیش‌تر چنین کاری را به طور مطلق حرام می‌دانستم؛ و با نظر فقیه بزرگ، شیخ مصطفی زرقا (رح) که حکم بر جواز آن داده بود، مخالفت می‌کردم؛ ولی پس از مدتی، دیدگاه‌ام تغییر یافت؛ و با برّرسی همه‌جانبه‌ی موضوع، چنین امری را با ضوابط و شرایطی ویژه جایز دانستم. و مجلس اروپایی افتا نیز با پذیرفتن چنین فتوایی، با اکثریت آراء، آن را به تصویب رساند.[71]

10. همه‌گیری و مبتلا شدن همگانی (عموم بلوی)

مبتلا شدن همگان به برخی مسایل (عموم بلوی) نیز از عوامل دیگر زمینه‌ی تغییر فتواست؛ و فقیهان را بر آن داشته، تا چنین امری را عامل تخفیف دهنده‌یی در برخی احکام محسوب نمایند؛ زیرا مبتلا شدن همگانی بر چیزی، خود دلیلی بر این است، که مردم نیازمند آن چیز هستند. پس شریعت نیز نیازهای مردم را در نظر می‌گیرد؛ و فقیهان درباره‌ی آن گفته‌اند: نیازمندی در مکان ضرورت قرار می‌گیرد.

1-10. برهنگی سر و خوردن در راه؛

فقیهان درباره‌ی مسایلی که همه‌ی مردم به آن دچار هستند، با تخفیف و آسان‌گیری برخورد می‌کنند؛ برای نمونه، برخی گواهی‌دادن سربرهنه را نمی‌پذیرفتند؛ ولی در سرزمین اندلس، گواهی دادن چنین کسانی را پذیرفتند؛ زیرا بسیاری از مردم در آن‌جا با سرهایی برهنه راه می‌رفتند، که شاید به دلیل تأثیرپذیری از اسپانیایی‌ها در آن زمان بود. در نتیجه چنین امری در عدالت گواهی‌دهنده یا شخصیت دینی‌یش رخنه‌یی وارد نمی‌کرد.

2-10. تراشیدن ریش در آرای قدیم و جدید؛

مسأله‌ی ریش نیز از مسایل دیگری‌ست، که عالمان درباره‌ی آن به شدّت برخورد کرده‌اند. برخی داشتن ریش را واجب و تراشیدن آن را حرام می‌دانند. بعضی نیز داشتن آن را سنّت و تراشیدن آن را مکروه دانسته‌اند؛ ولی در عصر کنونی باید در این باره تخفیفی قائل شویم؛ زیرا بیش‌تر مردم درهمه‌ی کشورهای اسلامی، ریش خود را به طور کلی باقی نمی‌گذارند. حال رویکرد ما در برابر مردم باید چگونه باشد؟ آیا پذیرفته است، که گواهی دادن همه‌ی آنان را ساقط بدانیم؟ و اگر هر ریش‌تراشیده‌یی را از خود برانیم، چه کسی در دادگاه‌ها برای قضایای حقوقی و مانند آن گواهی دهد؟ پس امروزه ناچاریم در نگاه خود تجدید نظر کنیم[72]؛ به ویژه اگر بدانیم که واجب نبودن این مسأله و بسنده کردن به سنّت بودن ریش، رأیی برتر است، که دلایل محکم شرعی آن را تقویت می‌کند.[73]

3-10. انتشار تلویزیون؛

اکنون نیز شاهد ظهور پدیده‌ی تلویزیون در خانه‌ها و جاهای دیگر هستیم. گروهی بر آنان که به تلویزیون نگاه می‌کنند، خرده گرفته‌اند؛ حتّی چنین کاری را حرام دانسته‌اند؛ زیرا تلویزیون بر پایه‌ی تصویر –که حرام است- شکل گرفته. حال من می‌گویم: آیا معقول است که کسی به تلویزیون نگاه نکند؛ و اخبار جهان و مسلمانان را پی‌گیری ننماید؟! می‌پذیرم که برخی آوازهای ناهنجار و غیر شرعی، نیز برخی تصاویر حرام و مانند آن در تلویزیون پخش می‌شود؛ ولی همه‌ی مردم به این مسایل مبتلا شده‌اند؛[74] و مسلمانان متعهد و ملتزم می‌توانند خیر و برکت آن را بگیرند؛ و از شر و بدی آن دوری کنند.

4-10. کارکردن زن در مشاغل مختلف؛

از مسایل دیگری که در عصر کنونی، مردم به آن مبتلا شده‌اند، کار کردن زنان در بسیاری از بخش‌های زندگی‌ست؛ به ویژه پس از این که پا به پای مردان در امر آموزش و دانشگاه و تحصیلات تکمیلی شرکت کرده‌اند؛ و زنان پزشک و مهندس و حساب‌رس و کارمند اداری و اقتصادی و آموزگار و فراغ‌التحصیل علوم و ریاضی و استاد در همه‌ی تخصص‌ها از میان آنان بیرون آمده است.

بسیاری از زنان در زمینه‌های گوناگون موفّق‌اند؛ حتّی بعضی‌شان، گوی پیشی را از مردان ربوده‌اند.

چنین امری از اهل فتوا، به ویژه آنان که بر مسایل مربوط به زنان سخت می‌گیرند، می‌طلبد، که نگاه آمیخته با شدّت و سختی را رها کنند؛ و حضور زن را با ضوابط خاص خود در تخصص‌های و شغل‌های گوناگون خوش آمد گویند؛ و به ویژه شغل‌هایی که با طبیعت زنانه و خدمت به دختران هم‌جنس وی سازگارتر باشد؛ البته نباید ترس از فتنه را درباره‌ی این موضوع، برتر دانست؛ و با وجود این که زن می‌توان به آموزش و پزشکی بپردازد؛ و با لیاقت و امانت‌داری، حتّی بهتر از مردان، اوقات بیکاری را در زندگی خود پر نماید، او را در کنج خانه‌اش و میان دیوارها زنانی نماییم.

در بسیاری از موارد –که زن سرپرستی ندارد؛ و از جایی تأمین نمی‌گردد- کارکردن وی برای رفع نیازمندی‌یش است. گاهی نیز خانواده‌ به کارکردن زن نیاز دارد؛ همان گونه که، قرآن کریم، داستان دو دختری را برای ما بازگو کرده، که حضرت موسی (ع) برایشان آب گرفت:

(قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لَا نَسْقِي حَتَّى يصْدِرَ الرِّعَاءُ وَأَبُونَا شَيخٌ كَبِيرٌ)

(موسی گفت: شما این جا چه می‌کنید؟ و کار مهم‌تان چیست؟ و آن دو زن پاسخ دادند: ما گوسفندان خود را سیراب نمی‌کنیم، تا مردان گوسفندان‌شان را سیراب کنند و بازگردند؛ و پدر ما پیری سال‌خورده و فرتوت است [و مرد دیگری نداریم. ناچار ما را به شبانی گوسفندان فرستاده است.])[75]

گاهی نیز خود جامعه به کارکردن زن نیازمند است؛ و در مشاغلی هم‌چون درس دادن به دختران و درمان زنان بهتر است به جای مردان، زنان آن را برعهده گیرند.

در برخی از مناطق و به سب مشکلات ویژه و کمبودهای اقتصادی، باید زن و شوهر با هم کار کنند، تا بتوانند به اقتضای زندگی معاصر، سطح رفاه و معیشت خانواده‌ی خود را تا حدی بالا ببرند.

شایسته نیست، بر این گفته‌ی سنتی که هدف از آفرینش زن را –تنها- کارکردن در خانه می‌داند؛ و محیط خانه را تنها سرزمین او می‌شمارد، اصرار و پافشاری کنیم؛ چون ضرورت‌های زندگی و خواسته‌های فراوان آن، بر زن واجب نموده، که از خانه‌اش بیرون بیاید؛ و برای خانواده‌ی خود به سعی و تلاش بپردازد.

باید نکته‌ای را روشن سازم و بگویم: مبتلا شدن همگانی به امری که مستلزم تخفیف و آسان‌گیری باشد، در اموری جاری ست، که حرام بودن آن به طور قطعی ثابت نشده باشد؛ نباید تساهلی به خرج داد؛ و مقوله‌ی تغییر فتوا نیز درباره‌ی آن‌ها جاری نخواهد بود؛ زیرا داخل شدن تغییر فتوا به این گونه امور، حرام را توجیه می‌کند؛ و کاری منکر را تجویز می‌نماید، که پذیرفته نیست؛ و مردم باید به اصل پای‌پندی به امور حلال و پاک تمسک بجویند؛ و خود را از حرام و منکر، هر چند همه‌ی مردم بدان مبتلا باشند، دور سازند.

عمل به قاعده‌ی مبتلا شدن همگانی در مواردی‌ست، که فقیهان در آن اختلاف دارند؛ و اجتماعی یقینی درباره‌ی آن‌ها وجود ندارد. مسایلی، هم‌چون: موسیقی و آواز، بازی با شطرنج، دراز نمودن لباس بی‌تکبّر و غرور،...، تراشیدن ریش، که نگاه مذاهب به آن‌ها متفاوت است. هم‌چنین آرای بسیاری از عالمان درباره‌ی حکم این مسایل وجود دارد، که برخی قائل به منع و بعضی به جواز آن معتقدند؛ و این به دلیل اختلاف‌شان در میزان ثبوت احادیثی ست، که درباره‌ی این مسایل وارد شده که برخی آن را قبول و برخی رد می‌نمایند؛ یا به دلیل اختلاف در دلالت احادیث یا در استنباط حکمی‌ست، که نصی درباره‌ی آن نیامده است؛ و بر مبنای قیاس، استحسان، استصلاح، مراعات عرف، عمل به گفته‌ی صحابی یا دیگر دلایل شرعی بنا گردیده‌است، که جای برّرسی دارد؛ و مورد قبول و رد فقیهان قرار می‌گیرد.

سخن پایانی

در صفحات گذشته به بیان قواعدی پرداختیم، که مفتی معاصر را در ایراد فتوایی درست یاری می‌نماید؛ به گونه‌یی که، از رعایت عوامل تغییر زمان و مکان و حالت و عرف –که فتوا را تغییر می‌دهد؛ و علمای راسخ امّت بر آن تأکید کرده‌اند- غافل نباشد؛ هم‌چنین در فتوای خود به عوامل دیگری که بر چهار عامل پیشین افزوده‌ایم، یعنی تغییر آگاهی‌ها، تغییر نیازمندی‌ها، تغییر امکانات، تغییر اوضاع اجتماعی و اقتصادی و سیاسی، تغییر رأی و اندیشه و مبتلا شدن عمومی توجّه کند. رعایت تمامی این عوامل به مفتی دید گسترده‌یی می‌بخشد؛ و باعث می‌شود، تا وی در برابر پرسش‌های مردم، پاسخ‌هایی درست و موافق با شریعت بدهد.

مفتی موفّق کسی است، که با فهم درست نصوص شرعی، فروعات را به اصول و ظواهر را به مقاصد آن پیوند دهد؛ هم‌چنین باید واقعیت زندگی مردم را به درستی بفهمد؛ و تنها به وجوب احکام ننگرد، بلکه باید نگاهی نیز به فقه واقع بیاندازد؛ و همچنان که، امام ابن قیم گفته: میان آن‌چه واجب است با فقه واقع پیوند برقرار سازد. تا بدان گونه، مفتی متعهد بتواند فتوایی درست صادر نماید، که با نقل مخالف و با عقل در تضاد نباشد.

بنابراین، بر زمینی سخت و ناهمواری ایستاده‌ایم. از دایره‌ی دین بیرون نمی‌رویم؛ و شریعت را به سان خمیری نرم در دستان خود فرض نمی‌کنیم، که اندیشه‌ی خود را بر نصوص آن چیره گردانیم؛ و برای توجیه واقعیت زندگی، به تأویل و تفسیر غیر اصولی آن بپردازیم! بل که تلاش ما این است، در چارچوب گسترده‌ی شریعت، مشکلات خود را پاسخ بگوییم؛ و بیماری‌های گریبان‌گیر امّت را به کمک داروخانه‌ی وسیع آن درمان نماییم. داروخانه‌یی که خداوند متعال با بخشیدن عوامل آسان‌گرایی و سازگاری بدان. آن را شایسته‌ی تطبیق در هر زمان و مکانی نموده است...

«و مَن یرد اللهُ به خیراً یفقِّهه فی الدین.»
(هر که خداوند متعال برای او خیری بخواهد، فهم درست دین را به وی عطا خواهد کرد.)[76]

پاورقیها و ارجاعات
-----------------------------------

[1] - به روایت عبدالرزاق در المصنف خود (ج7، ص377).

[2] - به روایت احمد (2963). تخریج‌کنندگان حدیث گفته‌اند: سند آن ضعیف است. تنها دو تن از محمّد بن یزید بن رکانه روایت کرده‌اند. تنها ابن حبان وی را ثقه دانسته است. پس در میان مجهولان قرار دارد. هم‌چنین، متن حدیث با احادیث صحیحی که حدّ شراب‌خواری را در زمان پیامبر خدا (ص) چهل تازیانه دانسته‌اند، در تضاد است. در دوره‌ی ابوبکر نیز چهل‌تازیانه بود؛ ولی در زمان عمر به هشتاد تازیانه تغییر یافت. به روایت ابوداوود در الحدود (4476)؛ و نسایی در الحدّ فی الخمر (5290)؛ و البانی حدیث را در کتاب «ضعیف ابی داوود» (966)، ضعیف دانسته است.

[3] –ر.ک به: فتح الباری (ج 15، ص77). بیهقی در «الکبری» و در الاشربة و الحدود (ج8، ص315) حدیث را این‌گونه نقل کرده است: «رسول خدا (ص) جز این اواخر برای شراب‌خواری کیفری تعیین نفرمود. به هنگام غزوه‌ی تبوک، ابوعلقمه بن اعور سلمی در حالی که مست بود، به درون حجره‌ی حضرت (ص) رفت؛ آن گونه که به برخی ستون‌های حجره برخورد کرد. حضرت (ص) فرمود: کیست؟ گفته شد: ابوعلقمه‌ی مست است. پیامبر خدا فرمود: مردی برخیزد؛ و دست او را بگیرد؛ به سوی کجاوه‌اش راهنمایی کند.» بیهقی گفته است: اگر چنین حدیثی صحیح باشد، سخن ابن عباس که گفت: «رسول خدا (ص) حدّی را برای میگساری در نظر نگرفت.» یعنی ایشان به زبان، چنین حدّی را مشخص نکرد؛ ولی در عمل آمده است، که برای آن حدّ تعیین فرمود؛ و دلیل بی‌تفاوتی آن حضرت (ص) نسبت به شراب‌خواری –که به خانه‌ی عباس رفته بود- به علّت ثابت نشدن حدّ می‌گساری بر وی به وسیله‌ی اقرار شخصی یا گواهی‌دادن یک تن عادل است؛ زیرا او را در میان راه با حالت مستی دیدند، که راه می‌رفت؛ و گمان رفت که شراب مصرف نموده است؛ ولی چون چنین اتهامی بر وی ثابت نشد، رها گردید. والله أعلم

[4] - ر.ک به: الاعتصام، ج2، ص118.

[5] – به روایت بیهقی در «الکبری» در الاشربه و الحدّ (ج8، ص320).

[6] - به روایت عبدالرزاق در المصنف (7/379).

[7] - به روایت عبدالرزاق در مصنّف (ج7، ص378). نسایی در «الکبری» در الحدّ فی الخمر (ج8، ص321) با این لفظ: «مردی شراب‌خوار در زمان رسول خدا (ص)، با زدن چهل ضربه‌ی نعل مجازات شد.)، ر.ک به: فتح الباری (ج15، ص74، 73).

[8] - به روایت ابوداوود در الحدود (4489)؛ و حاکم در المستدرک (ج4، ص417) وی روایت را صحیح الاسناد دانسته؛ ولی مورد تخریج صحیحین قرار نگرفته است. ذهبی نیز با وی موافقت کرده است. بیهقی در الکبری (ج8، ص320)؛ و البانی آن را در صحیح ابوداوود نقل کرده است (3768).

[9] - ر.ک به: فتح الباری، (ج15، ص67).

[10] - به روایت عبدالرزاق در المصنف، (ج7، ص378، 377).

[11] – به روایت بخاری در الحدود (6779)؛ و نسایی در «السنن الکبری»؛ و در الحدّ (5261) با ذکر اختلاف الفاظ راویان خبر، از قتاده بن انس.

[12] - به روایت عبدالرزاق در مصنّف (ج 7، ص382)؛ و بیهقی در الکبری و در الاشربة (ج8، ص321).

[13] - به روایت عبدالرزاق در مصنّف (ج7، ص 382)؛ و بیهقی در الکبری و در الاشربة (ج8، ص321).

[14] - ر.ک به: فتح الباری (ج5، ص76)؛ نیز: سنن الدار قطنی (ج3، ص157) به تحقیق: سید عبدالله هاشم یمانی.

[15] - به روایت بخاری (6778)؛ و مسلم (1757)؛ و ابن ماجه (2569)؛ و ابوداوود (4486)، هر سه در کتاب الحدود. نسایی در «السنن الکبری» و در الحدّ (5253).

[16] –فتح‌الباری، ج 15، ص 79.

[17] - ر.ک به: الروضة الندیه شرح الدرر البهیة (ج2، ص284-283).

[18]  –ر.ک به: فتح الباری، ج 15، ص80-79.

[19] - بقره: 179.

[20] - مائده: 33.

[21] - بقره: 180.

[22] - بقره: 239.

[23] - روایت در نسائی در کتاب الجهاد (3086) از عبدالرحمن بن عوف، حاکم در المستدرک و در کتاب الجهاد (2/76) و می‌گوید: به شرط بخاری، حدیث صحیح می‌باشد، ولی نه وی و نه مسلم آن را روایت نکرده‌اند. بیهقی در الکبری کتاب السّیر (9/11) از ابن عباس، البانی در صحیح النسائی می‌گوید: اسناد آن صحیح است (2891)؛ متن حدیث: عبدالرحمن بن عوف و برخی همراهانش در مکه به نزد رسول خدا (ص) آمده و گفتند: ای رسول خدا! ما وقتی که مشرک بودیم، با عزّت و قوی بودیم، ولی با پذیرفتن ایمان، زبون و ذلیل گشتیم. رسول خدا فرمود: (من به خویشتنداری و گذشت دستور داده شده‌ام؛ پس اکنون زمان مبارزه و جهاد فرا نرسیده است). هنگامی که به امر خداوند متعال به مدینه رفتیم، دستور جهاد داده شد، ولی برخی بازایستادند و به پیکار نرفتند؛ خداوند متعال می‌فرماید: (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيدِيكُمْ وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ) (آیا نمی‌نگری به حال مردمی که (گفتند: به ما اجازه جنگ ده و) به آن‌ها گفته شد: اکنون از جنگ خود داری کرده، به نماز و زکات قیام کنید). (نساء: 77).

[24]- به روایت بخاری در الضوء (220)؛ احمد در المسند (7255)، ابو داود در الطهارة (380)، ترمذی در الطهارة (147)، نسائی در الطهارة (56)، از ابوهریره.

[25] - در مسند امام احمد از جابربن عبدالله و از عمر بن خطاب (رض) روایت شده است: (روزی خوشحال بوده و در حالی که روزه‌دار بودم، همسرم را بوسیدم. به نزد رسول خدا (ص) رفته و گفتم: امروز کاری بسیار ناپسند انجام داده و با زبان روزه ، همسرم را بوسیدم. آن حضرت (ص) فرمود: چه اشکالی در این است که روزه دار با آب مضمضه کند؟، گفتم: اشکالی ندارد. پس فرمود: در آن‌چه کردی هم مشکلی نیست). مسند امام احمد (138)، تخریج‌کنندگان می‌گویند: به شرط مسلم، اسناد آن صحیح است و رجال آن همگی رجال شیخین هستند، به جز عبدالملک بن سعید انصاری از رجال مسلم است. همچنین به روایت ابوداود در الصیام (2385) و ابن حبان در الصوم (3544). امام احمد روایت دیگری را از عمرو بن عاص نق می‌کند که وی فرمود: (ما نزد رسول خدا (ص) بودیم که جوانی وارد شده و گفت: (ای رسول خدا! آیا با زبان روزه، جایز است که همسرم را ببوسم؟، حضرت (ص) فرمود: خیر؛ سپس پیرمردی آمد و همین سؤال را کرد، حضرت (ص) فرمود: بله! جایز است. ما به شگفتی به هم می‌نگریستیم، پس آن حضرت (ص) فرمود: (من نگاه (همراه با شگفتی) شما به همدیگر را دیدم، آن پیرمد توانایی کنترل خود را دارد. (مسند امام احمد (6739)، تخرج‌کنندگان حدیث می‌گویند: اسناد حدیث به دلیل اختلاف در مورد دو اصحاب آن، ضعیف است. شیخ شاکر می‌گوید: با وجود ابن لهیعه، اسناد آن صحیح است. البانی در (الصحیحة) نیز حدیث را صحیح دانسته است (1606)، ر.ک به: کتاب ما (فقه الصیام) (ص) 89.

[26] - از ابن عباس روایت شده که مردی از وی پرسید: ای اباالعباس! آیا توبه‌ی قاتل مورد قبول است؟ ابن عباس با شگفتی از سؤال وی فرمود: چه می‌گویی؟! مرد سؤالش را تکرار کرد، ابن عباس نیز دو یا سه بار همین جواب را داد. ابن عباس در این باره فرمود: (از پیامبرتان (ص) شنیدم که فرمود: (مقتول در روز قیامت در حالی که با یکی از دو دستش سرش را و با دست دیگرش، گردن قاتل خویش را گرفته است و خون از بدنش سرازیر است، عرض الهی به سویش آورده شده و به پروردگار جهانیان می‌گوید: این مرد، قاتل من است. پس خداوند متعال به قاتل می‌فرماید: هلاک شوی! سپس به سوی آتش رانده می‌گردد). به روایت ترمذی به طور مختصر در تفسیر القرآن (3032) و در ادامه می‌گوید: حدیث، (حسن غریب) است. به روایت طبرانی در الکبیر (10/306) و در الاوسط (4/286)، هیثمی می‌گوید: ترمذی حدیث را با اختصار آخر آن روایت کرده است، طبرانی نیز آن را در الاوسط نقل نموده و رجال آن ثقه می‌باشند، البانی در صحیح الترغیب و الترهیب، حدیث را صحیح دانسته است (2697).

[27] - عبدبن حمید و وی از سعد بن عبیده روایت کرده‌اند که ابن عباس فرمود: توبه‌ی قاتل فرد مؤمن. پذیرفته می‌شود. سپس مردی وارد شد و از وی پرسید: آیا کسی که مؤمنی را بکشد، توبه‌اش مورد قبول است؟، ابن عباس گفت: خیر، جایگاهش آتش است!، هنگامی که سؤال کننده رفت، هم‌نشینان ابن عباس به وی گفتند: فتوای تو پیش از این چیز دیگری بود، تو به ما فتوا دادی که توبه‌ی قاتل یک فرد مؤمن، پذیرفته می‌شود، حال امروز چه شده که نظرت را تغییر دادی؟! ابن عباس گفت: گمان می‌کنم که آن مرد نخستین، خشمگین بوده و قصد کشتن مؤمنی را داشت!، کسی را به دنبال آن مرد فرستادند و متوجّه شدند که وی چنین هدفی داشته است. (الدرر المنثور، 2/629). به روایت ابن ابی شیبه در المصنف کتاب الدیات (5/435)، ابن حجر در تلخیص الحبیر می‌گوید: رجال حدیث، ثقه هستند (4/187).

[28] - زمر: 53.

[29] - به روایت ابوداوود در الادب (5115) از انس، البانی آن را در «صحیح الجامع» به صحیح دانسته است (5987).

[30] –آل عمران: 28.

[31] -نساء: 100.

[32] - مجله‌ی الاخوان المسلمین، السنة الرابعة، عدد 4، (ص) 11 به تاریخ 14 صفر 1355 ق برابر با 5 می 1963م، به نقل از سلسله‌ی «من تراث الامام البنا»، الکتاب الرابع. الفقه و الفتوی (ص) 229-230.

[33] - ر.ک به: الاحکام فی تمییز الفتاوی و الاحکام، ص 231، ط: حلب، تحقیق: شیخ ابوغده.

[34] - الفروق، ج1، ص176-177.

[35] - ر.ک به: اصول التشریع الاسلامی، استاد علی حسب الله، ص 84-85.

[36] - ر.ک به: " القواعد السادسة من الفن الاول" از قواعد کلی، از کتاب "الاشباه و النظائر" از ابن نجیم حنفی (ت 970ق)، ص93 الی 102، تحقیق: عبدالعزیز الوکیل، طبعة مؤسسه الحلبی.

[37] - برخی این روایت را حدیث مرفوع می‌دانند، ولی درست این است که آن روایتی موقوف از ابن مسعود بوده که امام احمد در مسند خود آن را نقل می‌کند (3600)، تخریج‌کنندگان می‌گویند: اسناد آن صحیح است. طیالسی در المسند (1/33)، بزار در المسند (5/212)، طبرانی در الکبیر (9/112)، حاکم در المستدرک کتاب معرفة الصحابة (3/83) که درباره‌ی این روایت می‌گوید: هرچند که بخاری و مسلم آن را روایت نکرده‌اند، ولی سندش صحیح است. هیثمی در مجمع الزوائد می‌گوید: احمد، بزار و طبرانی در الکبیر آن را نقل کرده‌اند، رجال آن ثقه هستند (1/428).

[38] - ر.ک به: کتاب ما «فقه الزکاة»، ج1، ص278-277، ط الخامسة و العشرون، ط مکتبة وهبه، القاهرة.

[39] - ر.ک به: مجموعه‌ی رسائل ابن عابدین (ج2، ص125).

[40] - فتوا را با تفصیل بیش‌تر در کتاب نگارنده، "فتاوای معاصره" بیابید (ج3، ص605) و پس از آن؛ نیز کتاب دیگر نگارنده، «فقه‌الاقلیات المسلمة»، ص105 و پس از آن.

[41] - تفصیل بیش‌تر فتوا در کتاب نگارنده "فتاوی المعاصره" ج 3، ص 679-674.

[42] –تفصیل بیش‌تر فتوا در کتاب نگارنده "فتاوی المعاصره" (ج1، ص654) و پس آن.

[43] - نساء: 29.

[44] -به روایت احمد (2865) از ابن عباس، تخریج‌کنندگان حدیث گفته‌اند: سند آن حسن است. ابن ماجه در الاحکام (2341)؛ طبرانی در الاوسط (ج4، ص128) و در الکبیر (ج11، ص228) آن را روایت کرده‌اند.

[45] - دیدگاه فقطهان درباره‌ی بالاترین مدت بارداری متفاوت است؛ و می‌توان آن‌ها را در دو دیدگاه خلاصه نمود:

الف. رأی داوود و ابن حزم: بالاترین مدت بارداری، همان مدت معمولی، یعنی نه ماه است (المحلی، ابن حزم (ج10، ص132)، تفسیر قرطبی. (ج9، ص287)

ب. چنین مدتی می‌تواند از نه ماه بیش‌تر باشد. کسانی که این دیدگاه را دارند، خود در بیش‌ترین مدت بارداری اختلاف نظر دارند:

-رأی محمّد بن عبدالحکم و گزینش ابن رشد: یک سال تمام است؛ نه بیش‌تر (تفسیر قرطبی، ج9، ص 287).

-دیدگاه مذهب حنفی: تا دوسال به درازا می‌انجامد (حاشیه‌ی ابن عابدین، ج5، ص511؛ و شرح فتح القدیر، ابن همام، ج4، ص362).

-نظر لیث بن سعد: تا سه سال به طول می‌انجامد (مغنی، ابن قدامه، ج7، (ص) 477؛ شرح فتح القدیر، ابن همام، ج4، ص362)

-دیدگاه مذهب شافعی و حنبلی: تا چهار سال طول می‌کشد (الام، امام شافعی، ج 5، ص212؛ روضة الطالبین، نووی، ج6، ص39).

-روایتی از مالک: بیش‌ترین مدت آن، پنج سال است (الکافی، ابن عبدالبر، ص293).

-به نقل از مالک و زهری: تا شش سال طول می‌کشد (تفسیر قرطبی، ج9، ص287).

-دیدگاه ربیعه و روایتی از مالک و زهری: تا هفت سال به درازا می‌کشد (تفسیر قرطبی، ج9، ص287).

-دیدگاه ابوعبید و شوکانی: حدی برای بیش‌ترین مدت بارداری نیست. از این رو، هرگاه جنینی در زن آشکار شد؛ یا شواهدی دال بر بارداری، هم‌چون حرکت جنین در شکم در وی، آشکار شد، تا هر زمان که به طول انجامد، ما منتظر خواهیم شد؛ ولی اگر پس از سپری شدن نه ماه، نشانه‌های بارداری در زن وجود نداشت، دیگر منتظر نخواهیم بود؛ زیرا مدت غالب بارداری، نه ماه است (السیل الجرار، شوکانی، ج2، ص334).

[46] –به روایت دار قطنی در کتاب سنن (ج3، ص322)؛ و بیهقی در الکبری (ج7، ص443).

[47] - احقاف: 15.

[48] - دکتر مأمون شفقه گفته است: زایمان‌هایی که در هفته‌ی 39 تا 41 بارداری رخ می‌دهد، نسبت به دیگر جنین‌ها سالم‌ترند. پس هرگاه از این هفته‌ها بیش‌تر شد، نسبت سلامتی وی، کم‌تر می‌شود (القرار المکین، مأمون شقفه، ص74).

[49] - مانند امام فقیه، تقی الدین سبکی شافعی، فقیه اصولی که گفته شده، تا درجه‌ی اجتهاد مطلق رسیده، در رساله‌یی با نام «الهلال» گفته است: هرگاه حساب ستاره‌شناسی، دیدن ماه را محال دانست، یک گواه یا دو یا سه گواه آمدند؛ و بر دیدن آن شهادت دادند، بر قاضی واجب است، که گواهی شاهدان را رد نماید؛ زیرا گواهی دادن، امری ظنی است؛ ولی حساب ستاره‌شناسی، قطعی است؛ از همین‌رو، امر ظنی جدا از این که نمی‌تواند بر امری قطعی برتری یابد، با آن برابری نیز نمی‌تواند بنماید.

[50] - این داستان در «منح الجلیل شرح مختصر خلیل» آمده است: باب فی البیع (ج9. ص369) نیز ر.ک به: شرح علاّمه زروق بر الرسالة (ج2، ص424).

[51] –نهایت عمر سگ 16 سال است. شاید مقصود نویسنده، عمر صاحب سگ باشد. (ویراستار)

[52] - حدیث با الفاظ گوناگونی آمده است، که زیاداتی در برخی وجود دارد. هم‌چنین بعضی اصحاب، از جمله ابوهریره، عایشه، انس بن مالک و رافع آن را روایت کرده‌اند. این حدیث با لفظ «المسلون عند شروطهم»، به روایت بخاری به طور تعلیق در الاجارة و با صیغه‌ی جزم آمده است. حاکم در المستدرک، کتاب البیوع (ج2، ص57) از عایشه و دار قطنی در السنن، کتاب البیوع (ج3، ص27) از عایشه و طبرانی در الکبیر (ج4، ص 275) از رافع بین خدیج آورده‌اند. البانی آن را در الصحیحة ذکر کرده است (2915). و امّا با لفظ «المسلمون علی شروطهم»، به روایت ترمذی در الاحکام (1352) از کثیر بن عبدالله بن عمرو بن عوف مزنی از جدش آمده؛ و گفته است: حسن صحیح است. به روایت ابوداوود در الاقضیة (3594) از ابوهریره. حاکم در المستدرک، کتاب البیوع (ج2، ص57) گفته است: راویان حدیث مدنی هستند؛ ولی بخاری و مسلم آن را تخریج نکرده‌اند؛ و این اصی در کتاب است، شاهدی برای آن از حدیث عایشه و انس وجود دارد. ذهبی گفته: حدیث را صحیح ندانسته. چه بسیار احادیثی که نسایی آن را ضعیف دانسته؛ و دیگری قوی می‌داند. طبرانی در الکبیر (ج17، ص22) و دار قطنی در السنن، کتاب البیوع (ج 3، ص27) از ابوهریره و انس آورده‌اند. البانی آن را در صحیح الجامع، صحیح شمرده است. (6714).

[53] - ر.ک به: کتاب نگارنده «فی فقه الأقلیات المسلمة»، ص 188-154، چاپ دارالشروق القاهره.

[54] - ر.ک به: کتاب نگارنده، «التوکل»، فصل «التداوی و التوکل»، ص95-75. در آن به بیان آرای فقیهان و متصوفه درباره‌ی این مطلب پرداخته‌ام.

[55] -تخریج آن پیش‌تر گذشت.

[56] - این بخش از حدیث زیر: «نهی رسول الله أن یطرقَ الرجلُ أهله لیلاً یتخونهم أو یلتمس عثرتهم.» به روایت مسلم در الاماره (715) از جابر و ابو داود در الجهاد (2776) و نسایی در السنن الکبری، العثرة (9096) آمده است.

[57] - ممتحنه: 8.

[58] - ر.ک به: کتاب نگارنده «غیرالمسلمین فی المجتمع الاسلامی»، ص51، چاپ مکتبة وهبة.

[59] - بقره: 193.

[60] -–توبه: 36.

[61] - علاّمه شیخ عبدالله بن بیه در بحث ارزشمند خود، درباره‌ی «صناعة الفتوی»، از کتاب «الانصاف» نقل کرده، که سه روایت از امام احمد در این زمینه روایت شده است: تحریم، کراهت، جواز. ابین تیمیه نیز قول به جواز آن را –به دلیل مصلحت راجحی که دارد- برگزیده است. ر.ک به:  «الانصاف» (ج4، ص221)، به نقل از «صناعة الفتوی»، ابن بیه ص312-309، از انتشارات المرکز العالمی للوسطیة، 2007م.

[62] - ممتحنه: 8.

[63] –نسا: 86. فتوای خود را در این موضوع، به تفصیل در کتاب «فتاوی معاصره»، ج3، ص691-686 بیان داشته‌ام.

[64] - بقره: 185.

[65] - حج: 78.

[66] - حدیث متّفق‌علیه: بخاری در الجهاد و الیسر (3038)؛ و مسلم در الجهاد و الیسر (1733)؛ و احمد در المسند (19742)؛ از ابوموسی آورده‌اند.

[67] - متّفق‌علیه: بخاری در العلم (69)؛ و مسلم در الجهاد و الیسر (1734)؛ و احمد در المسند (1315)؛‌و ابوداوود در الادب (4794) از انس نقل کرده‌اند.

[68] - متّفق‌علیه: بخاری در العلم (83)؛ و مسلم در الحج (1306)؛ و احمد در المسند (6484)؛ و ابوداوود در المناسک (2014)؛ ترمذی در الحج (916)؛ ابن ماجه در المناسک (3051) از ابن عمر روایت کرده‌اند.

[69] - ر.ک به: «مئة سؤال فی الحج و العمرة»، کتاب نگارنده، چاپ دارالقلم، دمشق، الطبعة الاولی 2002 م.

[70] - ابن قدامه در المغنی گفته است: این مسأله را «مشرکه» نامیده‌اند؛ و همین طور هر مسأله‌یی در ارث که در آن، همسر یا مادر یا مادربزرگ، دو فرزند مادری یا بیشتر و فرزندانی از پدر و مادر، جزء ورثه باشند. علّت نام‌گذاری آن به «مشرکه» این است، که برخی عالمان در سهم فرزندان مادری، فرزندان پدر و مادری را با فرزندان مادری شریک نموده؛ و میان‌شان برابری برقرار کرده‌اند.

هم‌چنین به این علّت بدان «حماریه» گویند، که روایت شده، عمر (رض) سهم فرزندان پدر و مادری را نادیده گرفت. از این رو، یکی از آنان به وی گفت: ای امیرالمؤمنین! فرض کن پدر ما الاغی بود. آیا مادرمان یکی نیست؟! پس عمر، آنان را در ارث شریک ساخت. گفته شده، که یکی از اصحاب چنین سخنی را گفت؛ برای همین به مسأله‌ی «حماریه» مشهور شد. ر.ک به: المغنی (ج7، ص22).

[71] - تفصیل فتوا در کتاب نگارنده، «فتاوی معاصره»، ج3، ص625 و پس آن آمده است. ر.ک به: «فی فقه الأقلیات المسلمة»، ص154 و پس از آن.

[72] - درباره‌ی آن‌چه از ریش و حکم آن بیان گردید، ر.ک به: کتاب نگارنده، «الحلال و الحرام»، ص85.

[73] -–ر.ک به: کتاب «اللحیة» از عبدالله الجدیع.

[74] - ر.ک به: کتاب نگارنده، «فتاوی معاصرة» ج1، ص697-694.

[75] - قصص: 23.

[76] - متّفق‌علیه: به روایت بخاری، العلم (71)؛ و مسلم، الزکاة (2389) از معاویه.