پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباینِ فرو ناکاستنی و قیاس‌ناپذیری فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه‌های آدمیان فتوا دادن و از عالم انسانی تصویر یک گلستان پر عطر و رنگ را داشتن) به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است و در دو حوزه‌ی مهم مطرح می‌شود: یکی در حوزه‌ی دین و فرهنگ و دیگری در حوزه‌ی جامعه. دینداری و دین‌شناسی پلورالیستیک داریم و جامعه‌ی پلورالیستیک؛ و این دو البته با یکدیگر مرتبطند، یعنی کسانی که به لحاظ فرهنگی و دینی قائل به پلورالیسم هستند، نمی‌توانند از پلورالیسم اجتماعی سربپیچند. در باب پلورالیسم، هم از طریق علل می‌توان سخن گفت و هم از طریق دلایل، یعنی هم می‌توان توضیح داد که چرا پاره‌ای از جوامع پلورالیسم را برگرفته‌اند و تدبیر و اداره‌ی اجتماع را با آن موزون کرده‌اند و هم ‌می‌توان توضیح داد که حقانیت یا بطلان این رأی در گرو چیست؟ لازم می‌دانم قبل از اینکه به پلورالیسم اجتماعی برسم، در باب پلورالیسم فرهنگی و دینی نکته‌هایی ذکر کنم و بعد آن را بر عرصه‌ی اجتماع تطبیق دهم. گرچه اندیشه ی پلورالیسم لفظاً جدید می‌نماید، ریشه‌های بسیار در تاریخ فکر دارد؛ نه تنها در تاریخ فکر ما مسلمانان، بلکه در تاریخ فکر بشر. و چهره‌های مسلمانی آن البته برای ما جاذبتر است و من بر همانها انگشت می‌نهم و از فرهنگ، عنصر دین را برمی‌گزینم و بدان می‌پردازم.

امروز پلورالیسم دینی عمدتاً بر دو پایه بنا می‌شود: یکی تنوع فهمهای ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی. (ولی چنان‌که خواهم آورد پایه‌های بسیار دیگر دارد). آدمیان هم در مواجهه با کتابهای مُنزَله و هم در مواجهه با امر متعالی، محتاج تفسیرند و از متن صامت یا تجربه‌ی خام باید پرده‌برداری کنند و آنها را به‌صدادرآورند. این پرده‌برداری و اکتشاف، یک شکل و شیوه ندارد و بی‌هیچ تکلفی، متنوع و متکثر می‌شود و همین است سرّ تولد و حجیت پلورالیسم درون دینی و بیرون دینی.

1. من در نظریه‌ی قبض و بسط کوشیده‌ام تا راز تکثر هم دینی را توضیح دهم و مکانیسم‌های آن را بیان کنم. اجمالاً سخن در قبض و بسط این است که فهم ما از متون دینی بالضرّوره متوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیال است. دلیلش هم این است که متن صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آنها، خواه فقه باشد، خواه حدیث، خواه تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسشها و پیش‌فرضهایی کمک می‌گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتضاری و پرسشی و پیش‌فرضی ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسشها و پیش‌فرضها از بیرون دین می‌آید و چون بیرون دین متغیر و سیال است و علم و فلسفه و دستاورهای آدمی مرتباً در حال تزاید و تراکم و تغییر و تحولند، ناچار تفسیرهایی که در پرتو آن پرسشها و انتظارها و پیش‌فرضها انجام می‌شوند، تنوع و تحول خواهند پذیرفت. این مجمل نظریه‌ای است که در قبض و بسط آمده است.[1] خواه شما به این مکانیزم‌یابی خاص معتقد باشید، خواه نباشید، اصل این معنا را نمی‌توانید انکار کنید که کتاب الهی و سخن پیامبر، تفسیرهای متعدد برمی‌دارد و به تعبیر روایات، کلام الهی ذوبطون است و سخن حق چندلایه است به طوری که وقتی پوسته‌ی اول معنی را برمی‌دارید، سطح دیگری از معنی بر شما نمودار می‌شود. یکی از دلایلش هم این است که واقعیت چند لایه است و چون کلام از واقعیت پرده برمی‌دارد، آن هم به تبع چندلایه می‌شود. این مختص کلام الهی نیست، وقتی به سخن بزرگانی چون مولوی و حافظ در زبان فارسی و به سخن بزرگان دیگر در زبانهای دیگر مراجعه کنید، همین چند لایه‌بودن و تودرتو بودن را خواهید آزمود. و همین ذوبطون بودن است که طراوت و جاودانگی کلام را حفظ و تأمین می‌کند. سرمایه‌ی ادیان همین بیانات نافذ و دل‌شکاف و پرمغز و ابدی است که همیشه برای هر کس چیزی برای گفتن دارند. و گرنه به سرعت ته می‌کشیدند و فانی می‌شدند. روایات بسیاری داریم که قرآن صاحب هفت یا هفتاد بطن است. روایاتی داریم که آخرالزمان می‌آیند. تاریخ تفسیر، خواه در حوزه‌ی اسلامی، خواه در حوزه‌ی ادیان دیگر نشان می‌دهد که برداشتها از کلام باری بسیار متفاوت بوده است. در روایات آمده است که «رُبَّ حامِل فقه الی من هو اَفقَهُ مِنه»، بسا کسی که حامل فقه است، یعنی حامل یک تعلیم دینی است، اما خودش نمی‌داند چه گوهری در دست دارد. لفظی در اختیار اوست و روایتی بر زبان اوست و آن را تحویل کسی می‌دهد که مطلب را از خودش بهتر می‌فهمد. معنای همه‌ی اینها این است که می‌توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره‌ی آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد. لذا ما در عالم تفسیر همیشه پلورالیستیک بوده‌ایم و عمل کرده‌ایم، یعنی تکثر را قبول داشته‌ایم و هیچ کس را به سفت و سِمَت خاتم المفسّرین و خاتم الشارحین نپذیرفته‌ایم و این عین حیات دینی و درک عالما‌نه‌ی ما از دین بوده است. نکته‌ای که بر این مجموع می‌باید افزود، و در قبض و بسط آمده است، این است که دین تفسیر نشده نداریم. اسلام یعنی تاریخ تفاسیری که از اسلام شده است و مسیحیت، یعنی تاریخ تفاسیری که از مسیحیت شده است و هکذا و هلّم جرّاً. و این تفاسیر همیشه متعدد بوده‌اند و هر کس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است؛ نه اینکه خود دین ناب را در چنگ بگیردو معرفت دینی چیزی نیست، جز همین تفسیرهای سقیم و صحیح. ما در اقیانوسی از تفسیرها و فهم‌ها غرقه و غوطه‌وریم. و این از یک‌سو، مقتضای ماهیت متن و از سوی دیگر مقتضای بشریت ما و ساختمان دستگاه ادراکی ماست. اسلام سنّی فهمی است از اسلام و اسلام شیعی فهمی دیگر. و اینها توابع و اجزایشان، همه طبیعی‌اند و رسمیت دارند. هیچ دینی در طول تاریخ بدون چنین کثرتی نبوده و نزیسته است. تاریخ کلام ادیان و مذاهب گواه این امر است. چیزی که بوده، کسی این کثرت را تئوریزه نکرده است، چون آن را جدی نگرفته است (الاّ نادراً). همیشه هر فرقه‌ای خود را حق می‌دیده و دیگران را باطل می‌دانسته است، یعنی گویی هر فرقه تفسیرهای دیگر را چون باطل می‌دانسته معدوم هم می‌دانسته است. کسی در این فکر نبوده است که این تکثر اجتناب‌ناپذیر تفاسیر و فهم‌ها و فرقه‌ها که گریبان هیچ مکتبی از چنگال آن رها نیست، معنا و مدلول دیگر هم دارد (و بدین مقدار بسنده نمی‌توان کرد که از حسن اقبال ما حقیم و اهل هدایت و بهشت و از سوء حظّ دیگران باطلند و اهل ضلال، و دین را درست نفهمیده‌اند و منحرف شده‌اند و عملشان مقبول نیست و عاقبتشان جهنّم است). شاید معنایش این است که نفس این کثرت، مطلوب است و شاید معنی هدایت فراختر از آن است که می‌پنداشتیم و شاید نجات و سعادت در گرو چیز دیگری است، ورای این فهم‌ها و دگم‌های خصومت‌خیز و انشعاب آفرین. و شاید فهم دین هم امری جمعی است، همچون زندگی و تمدن. هر فرقه‌ای می‌اندیشد که دیگران شاید تقصیری در بدفهمی خود نداشته باشند و مستضعف باشند و ملامتشان تنوان کرد، ولی خوشبختانه ما به فهم صحیح رسیده‌ایم و قوم برگزیده‌ی حق شده‌ایم. لکن همین که پوسته‌ی این توهّم دریده شود و آدمی از برگزیده‌بودن و اقبالناک بودن و متفاوت با دیگران بودن و محبوب خاصّ خدا بودن، دست بکشد و خود را با بقیه‌ی بشریت، نشسته و بر سر سفره‌ی واحد ببیند، آنگاه اندیشه‌ی پلورالیسم برای او جدّیت خواهد یافت. و در معنی هدایت و نجات و سعادت و حق و باطل و فهم صحیح و سقیم تأمل تازه روا خواهد داشت. پلورالیسم در جهان جدید معلول و محصول همین گونه تأملات است. می‌دانم که کسانی که بلافاصله خواهند گفت آخرش چه؟ آیا می‌گویید ما دست از حق خودمان بکشیم؟ یا اهل ضلال و باطل را حق بشماریم؟ یا حق و باطل را مساوی بگیریم و بدانیم؟ نه منظور اینها نیست. منظور این است که همین سؤالها را نکنیم و از منظر دیگری به کثرت آرا و عقاید آدمیان نظر کنیم که صحنه‌ی فهم دینی، صحنه‌ی یک مسابقه است و در این میدان بازیگران بسیار بازی می‌کنند و مسابقه‌ی یک نفره نداریم و بازی به این کثرت قائم است. و اولین شرطش این است که این کثرت را ببینیم، نه اینکه جز خود و تفسیر خود در این جهان کسی و حقانیتی و فهمی را نبینیم و قبول نداشته باشیم و در پی بیرون کردن دیگران از مسابقه باشیم.

آشـنایان ره بـــدین معنــــا برنـــد
در ســـرای خاص بار عــام نیست

از هزاران در یکی گیرد سمــــاع
زانکه هـــر کس لایق پیغام نیست

تا نســـوزد بــرنیاید بوی عـــــود
پخته داند کاین سخن با خام نیست (کلیات سعدی)

ناگفته نگذریم که پلورالیسم فهم متون، مدلول روشنی که دارد این است که هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسّر رسمی از آن وجود ندارد. و در معرفت دینی، همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ‌کس حجّت تعبّدی برای کس دیگر نیست. و هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نیست و این سخن همان‌قدر که فی‌المثل در شیمی صادق است، در فقه و تفسیر هم، بی‌کم و زیاد صادق است. هر کس بار مسئولیتش را خود به دوش می‌کشد و در مقابل خداوند تنها حاضر و محشور می‌شود. حاکم سیاسی داریم، اما حاکم فکر و دینی نه.

2. می‌رسیم به نوع دوم پلورالیسم که ناشی از تنوع و تعدد تفسیر تجربه‌های دینی است. تنوع و تعددی که فروناکاستنی به وحدت است. چنان که دین تفسیر نشده نداریم، تجربه‌ی تفسیر نشده هم ندارم. چه در عرصه‌ی طبیعت و چه در عرصه‌ی روح. تجربه‌ی دینی عبارت است از «مواجهه با امر مطلق و متعالی»[2] این مواجهه در صورتهای گونه‌گون ظاهر می‌شود؛ گاه به صورت رؤیا، گاه شنیدن بویی و بانگی، گه دیدن رویی و رنگی، گاه احساس اتّصال به عظمت بیکرانه‌ای، گاه قبض و ظلمتی، گاه بسط و نورانیتی، گاه عشق به معشوق نادیده‌ای، گاه احساس حضور روحانی کسی، گاه اتحاد با کسی یا چیزی، گاه کنده شدن از خود و معلّق‌ماندن در هیچ جایی، گاه درک سرّی و کشف رازی، گاه ملول شدن از تعلّقات فانی و پرکشیدن دل به سوی جاودانگی و گاه درآمدن جذبه‌ای، عطشی، خلائی، برقی، جمالی، بهجتی... بر همه‌ی اینها می‌توان به تفاوت نام تجربه‌ی دینی نهاد. تجربه‌ای که نامتعارف است و گاه با چنان کوبندگی و دل‌شکافی و یقین‌زایی و بهجت و درخشندگی در می‌رسد که از شخص جز شکست و خضوع در مقابل آن برنمی‌آید. صوفیان ما علت این تجربه‌ها را چنین یاد می‌کردند: «سالک چون در مجاهدت و ریاضت نفس و تصفیه‌ی دل شروع کند، او را بر ملک و ملکوت عبور و سلوک پدید آید و در هر مقام مناسب حال و وقایع کشف افتد. گاه بود در صورت خوابی صالح بود و گاه بود که واقعه‌ی غیبی بود.»[3] 

به هر حال همین نکته که تجربه‌ی روحی بر اثر عبور بر ملک و ملکوت است، خود نوعی تفسیر این تجربه‌هاست. یاکوب بوهمه، از اعاظم عارفان اهل کشف آلمانی، کفاشی بیش نبود که ناگهان روزی در اشراقی استثنایی اشیا را نورانی و متلألأ دید و کنه اشیا را مشاهده کرد و از آن پس بود که زبان او به اصناف نکاتو اشارات و لطایف عرفانی گشوده شد. علاءالدوله سمنانی، عارف ایرانی قرن هفتم و هشتم نیز از سربازان ارغون‌خان مغول بود و در سپاه او می‌جنگید. روزی سوار بر اسب در میان لشگریان در جنگ بود که ناگهان گویی در یک لحظه حجاب را از پیش چشمانش برداشتند و او با نوری مرموز، جهان ماورای طبیعت و پس از مرگ را مشاهده کرد. جنگ تمام شده بود و او همچنان سوار بر اسب خود مانده تا دو روز مبهوت و بیخود بود و از آن پس بود که از شغل خود دست کشید و دنیا بر دل و سرد شد و روی به طریقه‌ی صوفیان آورد. مولانا جلال الدین نیز که به زبانی سوررئالیستی از گرفتن جاروبی از دست نگار و غبار برانگیختن از سطح دریا سخن می‌گوید، چنان تجربه‌ای را با ما در میان می‌نهد.[4] او از همه نیرومند تر و عظیمتر، تجربه‌ی معراج است که تجربه‌ای پیامبرانه بود.

ساده‌ترین همه‌ی اینها رؤیاهاست که از پیامبر آورده‌اند که خواب صالح یک جزء از چهل و شی جزء نبوت است. عدد چهل و شس در اینجا قدری نامتعارف است و به همین سبب پاره‌ای از عارفان، آن را چنین تفسیر کرده‌اند «که مدت نبوت خواجه علیه‌السلام بیست و سه سال بود. از آن جمله ابتدا شش‌ماه وحی به خواب می‌آمد. پس خواب صالح بدین حساب یک جزء باشد از چهل و شش جزء از نبوت».[5] 

به هر حال، عزم بر دانستن اینکه بانگی که شنیدم، چه بود و از که بود و یا ذوقی و کشفی و حالی که در دل یافتم، دلالت به چه داشت و از کجا می‌آمد و بیان آنها به زبان و در قالب مفاهیم (گاه متناقض و پارادوکسیکال) عین ورود در عرصه‌ی تفسیر است و بلکه نفس بیان تجارب به زبان و مفهوم‌ساز از آنها، به نحوی تفسیر کردن آن‌هاست و این تفسیرها بسیار متفاوت و متعدد است. فی المثل مسأله‌ی وحدت وجود، ابتدا کشب عارفان بوده است که سپس بیانی فلسفی پیدا کرده است و موجب این همه گفت و گو مشاجره و ردّ و نقد شده است. ادیان همه مسبوق به کشفی و تجربه‌ای غیبی و قدسی و وحیانی از ناحیه‌ی پیامبران بوده‌اند. پیامبران حق، نه مکتب رفته بودند و نه کاهن و ساحر و خودفریب و مجنون بودند، بلکه به تعبیر اقبال لاهوری «مرد باطنی» بودند. نه تنها آنان، که پیروان مهذّب و مجاهدشان نیز حظّی از وحی و تجربه‌ی باطنی داشتند.

مولوی می‌گوید:

گیــــرم این وحـــــی نبی گنجور نیست
هم کـــم از وحــــی دل زنبور نیــــست

چون که اَوْحی الرَّب الی النّحل آمدست
خــانه‌ی وحی اش پر از حلـــوا شدست

او به نـــــور وحی حـــــقّ عزّ و جـــل
کـــــرد عالم را پر از شــــــمع و عسل

اینک کَـــــــرَّمناست و بالا مـــــی‌رود
وحـــــی‌اش از زنبور کـــــمتر کی بود

(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات 1231-1228)

این گفته‌ی مولوی اشاره به این آیه دارد که در قرآن آمده است که: «وَ اَوْحَى رَبُّکَ إلى النّمْلِ اَنِ اتَّخِذی مِنَ الجِبالِ بُیوتًا وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یعْرِشونَ» (نحل68). خداوند به زنبور وحی کرد که برو و در درختها و کوهها لانه بگیر. به قول مولوی تأثیر این وحی این بود که زنبور عسل‌ساز و موم‌ساز شد، «خانه‌ی وحی‌اش پر از حلوا شده است». این از زنبور. انسان مشمول تکریم حق است و خداوند در حق او فرمود: وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ و حَمَلْناهُمْ فی البَرِّ وَ البَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطّیباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً (إسراء، 70). وحی‌اش از زنبور کمتر کی بود؟

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب 
وحــــی حــق واللهُ اعـــلم بالـــــصّواب

از پــــــی روپــــــوش عامــــه در بیان
وحــــی دل گوینــــد آن را صــــوفیان

وحــــی دل‌گیرش که منظرگــاه اوست
چــــون خطا باشد چو دل آگاه اوست؟

مؤمـــــــنا ینــــظر بنــــور الله شــــدی
از خـــطا و ســـهو آمـــن آمـــدی

(مثنوی دفتر چهارم، ابیات 1855-1852)

بلی صوفیان این تجربه را که عین وحی حقّ است و چیزی از وحی کم ندارد، برای روپوش عامه «وحی دل» نامیده‌اند، هر چه هست وحی است. منتها وحی ذو مراتب است: مرتبه‌ی نازله دارد و مرتبه‌ی عالیه؛ گاه همراه با عصمت است، گاه همراه با عصمت نیست. باری از وحی به زنبور داریم تا وحی به آدمی اعم از عارفان و پیامبران و شاعران. اینها همه تجربه‌ی دینی‌اند و این تجربه‌های باطنی چنان‌که گفتیم همه حاجت به تفسیر دارند. در حقیقت هیچ تجربه‌ی خام نداریم. نظر استیش فیلسوب انگلیسی، این است که بوداییان هم گرچه به ظاهر خدا ندارند و بت‌پرستی می‌کنند، اما داستان عمیقتر از اینهاست؛ بودایی‌ها تئوری خدا را ندارند، گرچه تجربه‌ی خدا را دارند[6] و این نکته‌ی بسیاری اوقات ممکن است کسی چیزی یافته باشد، اما نداند چه چیزی را یافته است. به قول فیض کاشانی:

گفتم بکام وصلت خواهم رسید روزی
گفتا که نیک بنگر شاید رسیده باشی

عین این ماجرا را در تاریخ علم و عالم تجربه‌های طبیعی داریم. یکی از بحثهای مشکل تاریخ علم این است که چه کسی را کاشف چه چیزی می‌توان دانست. فی‌المثل کاشف اکسیژن که بود؟ کاشف قانون گازها که بود؟ کاشف ستاره که بود؟ تامس کوهن که شخصیت بسیار مشهوری در این حوزه است، رأیش این است که کسی را می‌توان کاشف دانست که تئوری مربوط به کشف خود را دانسته باشد، یعنی بداند چه چیز را کشف کرده است. در غیر این‌صورت همه‌ی مردم از ابتدای تاریخ کاشف اکسیژن بوده‌اند، چون همیشه اکسیژن را تنفس می‌کردند و به ریه‌هایشان می‌بردند، همچنین است فلان جرم سماوی که بسا کسان آن را دیده بودند، اما نمی‌دانستند ستاره است یا سیاره و متعلق به کدام منظومه است... پس این کافی نیست که شما چیزی را در چنگ یا ذهن یا در دل داشته باشید، بلکه لازم است تئوری و تفسیری برای آن داشته باشید. به همین دلیل است که ما محتاج به انبیا هستیم و آن داستانی که مولوی در باب موسی و شبان می‌گوید، متضمن این معنا هم هست. یکی از کارهای مهم پیامبران این بوده است که به ما بیاموزند که تجربه‌های باطنی خود را چگونه تفسیر کنیم. چون این تجربه‌ها گرچه تفسیرهای متعدد و متنوعی می‌پذیرند، همه‌ی تفسیرها لزوماً حق نیستند. پس یک مجرای دیگر برای ورود تعدد و تنوع در اندیشه‌ی دینی، نهادن چند تفسیر بر تجربه‌ی واحد است. باری خواه تجربه‌ی دینی را تجربه‌ی امر واحدی بدانیم که از آن تفسیرهای گوناگون داده‌اند، خواه تجربه‌های دینی را در اصل متنوع و متعدد بدانیم، علی ای حال با تنوعی روبه‌رو هستیم که به هیچ رو قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم و نادیده نگیریم و برای حصول و حدوث تنوع، نظریه‌ای داشته باشیم. 

امروزیان بیشتر با داشتن تئوری‌هایی در باب ذهن و زبان و با استفاده از آرای جامعه شناختی و مردم‌شناختی و فلسفی در باب زبان و ذهن، می‌کوشند تا سرّ توع تفسیرها را به‌دست دهند. آنان می‌گویند همین که مفهوم‌سازی[7] شروع شود و همین که حیرت تجربه، جای خود را به تأملات هوشمندانه‌ی ذهنی بدهد و همین که قالبهای مفهومی آشنا سایه‌ی خود را بر سر تجربه و کشف بی‌قالب و بی‌تعین بیفکنند، تفسیر شروع می‌شود. به همین سبب آنان می‌گویند که فی‌المثل شفایافتن در خواب از یک بیماری خاص، برای یک مسلمان به دست پیامبر اسلام (ص) جلوه می‌کند و برای یک مسیحی به دست حضرت عیسی (ع). چرا که ذهن هر کدام پیشاپیش با یکی از آنان آشناست. همچنین است تجربه‌ی پیامبر اسلام (ص) از نعیم اخروی و بهجت و لذت معنوی که در مقام بیان در قالب «حور» (زنان سیه چشم) درآمده است و هیچ‌گاه در قرآن ذکری از موهای بور و چشمان آبی به میان نیامده است. اینها همه نیکوست، اما عارفان ما در این مقام، به خصوص بر منظر انگشت نهاده‌اند و گفته‌اند که وقتی دیدگاه‌های اهل کشف و تجربه متفاوت باشد، محصول تجربه‌شان هم متفاوت خواهد بود.

سخنان مولوی در اینجا حجت است. من خصوصاً بر کارهای جلال‌الدین مولوی در این باب تکیه می‌کنم، چون اولاً او را خاتم العرفا می‌دانم و ثانیاً بیان وی را گویا‌ترین و شیرین‌ترین بیان می‌یابم. وی اصطلاح منظر را در مثنوی بسیار به کار برده است. منظر همان است که ما امروز دیدگاه یا نقطه‌ی دید می‌گوییم. نقطه‌ی دید ترجمه‌ی حرامزاده‌ای از point of view فرنگی‌هاست که به جای آن کلمه‌ی منظر را می‌توان نهاد که هم در علم هیأت و نجوم ما سابقه دارد و هم در عرفان ما. آن بزرگوار تعبیر منظر یا نظرگاه را در چندین مورد برای معنا و منظوری که اینک در کار تحلیل آن هستیم، به کار برده است. در یک جا به نحو بسیار شجاعانه و بی‌پروایی می‌گوید: 

از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و جهود

سه مکتب و دین بزرگ را نام می‌برد؛ مؤمن و گبر و یهود. غرضش از مؤمن، مسلم است. وی می‌گوید اختلاف این سه، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه است؛ آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا. حقیقت یکی بوده است که سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر کرده‌اند. یا بر پیامبران سه گونه و از سه روزنه تجلی کرده است و لذا سه دین عرضه کرده‌اند. بنابر این سرّ اختلاف ادیان، فقط تفاوت شرایط اجتماعی یا تحریف شدن دینی و درآمدن دین دیگری به جای آن نبوده است، بلکه تجلی‌ها گونه‌گون خداوند در عالم، همچنان که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است.

در داستان عاشق بخارایی و صدر جهان که در دفتر سوم مثنوی آمده است، باز همین مفهوم منظر یا نظرگاه مطرح می‌شود. بحث مولوی در باب قبض و بسط است که سالکان طی سلوک، آنها را می‌آزمایند. وی می‌گوید: 

غم چو بینی در کنارش کِش به عشق

از سر ربوه نظر کن در دمشق

(مثنوی دفتر سوم 3754)

یعنی تو از ارتفاع برتری در حوادث روانی خود نظر کن. اگر غم آمد، در همان غم نمان. اگر شادی آمد، در همان شادی نمان. اسیر و محصور این چارچوبها نشو. از اینها برتر بنشین، خواهی دید که این غم به دنبال خود شادی دارد. این قبض به دنبال خود بسطی خواهد آورد و چنین است که می‌توانی بهترین مواجهه را با قبض و بسط داشته باشی. مثال که می‌زند این است: از سر ربوه نظر کن در دمشق، رَبْوه یعنی ارتفاع، یعنی تپه، وقتی از دروازه‌ی زمینی وارد شهری می‌شوی، ممکن است سوخته‌ها و زباله‌ها و ویرانه‌های بسیار ببینی و چون دید تو محدود است، تصور کنی همه‌ی شهر چنین است. بر از ارتفاعی به تمام شهر نگاه کن تا دیدی مجموعی و کلی به دست آوری و بتوانی قضاوتی صحیح درباره‌ی آن شهر کنی. پس تصحیح منظر شرط اول در نظر کردن است. داشتن چشم و پاک کردن عینک، شرط لازم روشن‌دیدن است. از این گذشته اگر منظرها عوض شد، استنباطها و کشفها و دریافتهای آدمی هم عوض خواهد شد. تنوّع منظورها را در پی خواهد داشت. و این منظر چیزی و کسی جز خود آدمی نیست. در اینجا نظر و ناظر و منظر یکی است و لبّ کلام و جان پیام همین است. به قول آن شاعر معاصر: «ما هیچ. ما نگاه». داستانی که مولوی درباره‌ی فیل آورده است –و همه‌ی ما با آن آشنایی داریم و غزالی هم آن را در احیاءالعلوم نقل کرده است- داستان فوق العاده گویایی است. در انتهای داستان، نتیجه‌گیری مولانا این است:

چشم حس همچون کف دست است و بس
نیست کف را بر همه‌ی آن دست رَس

(مثنوی دفتر سوم، بیت 1269)

دیدگاه حسی و تجربی، همچون نظر کردن در تاریکخانه به فیل است و قدرت احاطه بر همه‌ی مطلوب و معلوم را ندارد. نه تنها دیدگاه حسی، که دیدگاه عقلی محض هم چنین است. و تا آدمی در قفس آدمیت است، حکمش همین است.[8] سخن مولوی در حقیقت این است که ما همه در چنان تاریک‌خانه‌ای قرار داریم و لذا هیچ‌گاه همه‌ی واقعیت را آنچنان که باید در چنگ نمی‌گیریم. هر کس به اندازه‌ای و از منظری آن را می‌بیند و در می‌یابد و به همان اندازه هم توصیف می‌کند و به تمثیل بسیار زیبای خود او:

دَم که مَرد نایی اندر نای کرد
در خور نای است نه در خوردِ مَرد

(مثنوی دفتر دوم، بیت 1973)

ما هر کدام نی‌هایی هستیم نشسته بر لبان حقیقت و حقیقت، داستان خود را از دهان می‌سراید و اگر دهانی به «پهنای فلک» هم داشته باشیم باز هم برای ادای واژه حقیقت تنگ خواهد بود. پس:

کاشکی هستی زبانی داشتی
تا ز هستان پرده‌ها برداشتی

(مثنوی دفتر سوم، بیت4724)

همچنین است قصه‌ی موسی و شبان که در حقیقت برخورد یک متکلم است با یک عامی واجد تجربه‌های خام و تفسیر نشده‌ی مذهبی. شما مولوی را می‌شناسید. او قصه را برای فصه‌گویی نمی‌گویند. از این داستان استفاده‌های پلورالیستیک می‌کند. می‌گوید شبان یک مُشبِّه بود؛ تجربه‌ی خود را از خدا به یک انسان، یکی طفل و امثال آن تفسیر کرده بود و فکر می‌کرد که خدا هم مثل ما همی‌گونه نیازها رادارد و لذا او را آن‌چنان وصف می‌کرد. مسی یک متکلم تنزیه‌گر بود، و لذا بر شبان بانگ زد و او را عتاب کرد که چنین مشبهانه در حق خداوندد سخن مگو. خداوند هم در میان آن مُشبِه و این منزِّه داوری کرد. مولوی سپس توضیح می‌دهد که هر کدام از ما در هر مرتبه‌ای از تنزیه که باشیم، باز هم مبتلا به تشبیهیم، چرا که از قالبهای مأنوس ذهنمای برای توصیف خدا کمک می‌گیریم و خدا را از منظر خاصی که انفکاک‌ناپذیر از وجود ماست، می‌نگریم. هیچ کس نیست که از تشبیه به‌طور کامل رهایی یافته باشد و بتواند خدا و کنه ذات او را چنان که هست، با تجرید تامّ ذهن از همه‌ی عوارض، بشناسد و دریابد. بلی این تشبیه‌ها ممکن است غلیظتر یا رقیقتر شود، کا اینکه در حق چوپان بسیار غلیظ بود، ولی مولوی هشدار می‌دهد و می‌گوید که همه‌ی ما مشبّهیم:

هان و هان گر حمد گویی گر سپاس
همچو نافرجام آن چوپان شناس

حمد تو نسبت بدان گر بهتر است
لیک آن نسبت به حق هم ابتر است

چند گویی چون غِطا برداشتند
کین نبودست آنکه می‌پنداشتند

این قبول ذکر تو از رحمت است
چون نماز مُستحاضه رخصت است

با نماز او بیالوده است خون 
ذکر تو آلوده‌ی تشبیه و چون

(مثنوی دفتر دوم، ابیات 1897-1794)

به تو رخصت ذکر تشبیه آلود داده‌اند، چون می‌دانند که نمی‌توانی از تشبیه رهایی کامل پیدا کنی. گفته‌اند تنزیه را ادامه بده و ترک مکن و بدان که به هر درجه از تنزیه که برسی، باز هم تهی از تشبیه نیستی. و این تشبیه‌ها دقیقاً معلول منظرها و نظرهاست و برای هر چوپانی، موسایی است و هر کس به نسبت، هم چوپای اس و هم موسی. از نظر عارفان و صوفیان، این مطلب حتی در حق انبیای عظام الهی هم صادق است، چه رسد به آدمیانی که به مقام عصمت انبیا هم نرسیده‌اند و به تمام حقیقت و به همه ی پیکره‌ی واقعیت دست نیافته‌اند. هر یک از انبیا حظّی که یافته است، با امت خود در میان نهاده است و این بهره‌ها متفاوت بوده است چون شخصیت پیامبران متفاوت بوده است: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ على بَعْضٍ» (بقره، 253). اگر بخواهم همین مطلب را با الفاظ آشناتری بیان کنم، این گونه می توانم بگویم که خدا بر هر کسی به گونه‌ای تجلی کرده است و هر کسی هم تجلی حق را به گونه‌ای تفسیر کرده است و «در عشق خانقاه و خرابات شرط نیست». 

اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد. بر هر کدام ظهوری کرد و هر یک را در جامعه‌ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود که کوره‌ی پلورالیسم گرم شد. اما پیامبران، قله‌های تجربه و تفسیر بودند. ارتفاعات کوتاهتر هم داشته و داریم. «وَ ما بَرَحَ للهِ عَزَّتْ آلآؤُهُ فی الْبُرْهَةِ بَعْدَ الْبُرْهَةِ وَ فی أزمانِ الْفَتَراتِ عِبادُنَّا جَاهُمْ فی فِکْرِهِمْ وَ کَلَّمَهُمْ فی ذاتِ عُقُولِهِمْ...» (نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه‌ی 213)

باری چند وجهی بودن تفسیرها، در واقع به چند‌وجهی بودن واقعیت (یا به تعابیر آشناتر دینی، هزار و یک نام داشتن خداوند) بر می‌گردد. واقعیت، یک لایه و یک پهلو ندارد و نه تنها چند وجهی بودن واقعیت، که چند منظر بودن ناظران واقعیت هم در تنوع تفاسیر دخیل است. مولوی در اشاره به آدمی می‌گوید:

تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق
بلکه گردونی و دریای عمیق

(مثنوی دفتر دوم، بیت 1302)

زبان هم چنین است و بالاتر از همه خدای انسان که به مراتب اسرار آمیز تر و توبرتوتر است.

جان هیک[9] فیلسوف و دین‌شناس مسیحی معاصر که از حامیان پلورالیسم است، همین نکته را با استفاده از تفکیک نومن/فنومن در مکتب کانت توضیح می‌دهد. وی در مقاله‌ای خواندنی تحت عنوان «آیا ما مسلمانان، مسیحیان و یهودیان خدای واحدی را پرستش می‌کنیم»؟ ابتدا به چهره‌ی یکسانی محصول نگاه از دور است. همین که نزدیکتر شویم تفاوتها برجسته خواند شد و یکسانی را در تاریکی خواهند افکند. بلی در همه‌ی این ادیان، خدا خالق جهان و انسان و پاداش و کیفر دهنده به آدمیان و دوست‌دارنده و خشم گیرنده بر آنان است. لکن در مسیحیت، خداوند سه‌گانه، یگانه‌ای است که در پسرش، مسیح متجسّد شده و در جهان جای گزیده است. این خدا با خدای اسلام و یهودیت تفاوت بسیار دارد. دو خدای اخیر الله و یهوه هم یکی نیستند. به نظر هیک، خدای یهودیان، بسیار دغدغه‌ی بنی اسرائیل را دارد و بنابر عهد قدیم به آنان می‌گوید: «از میان همه‌ی خانواده‌های روی زمین، من فقط شما را می‌شناسم. همین خداست که به بنی اسرائیل می‌گوید که ساکنان اصلی کنعان را سر ببرند و خود زمین آنان را تصاحب کنند و ... و خدای مسلمانان هم به گمان او گرچه به خدای یهودیان نزدیکتر از خدای مسیحیان است، با این همه، سر و کارش فقط با مسلمانان است. گویی فقط آنان را می‌شناسد. در جنگها آنان را فقط یاری می‌دهد، و چندان به فکر فلسطین نیست که فکر شبه جزیره عربستان. پیروان هر یک از این ادیان، برای خود نزد خدا ویژگی و محبوبیتی را قائلند که دیگران ندارند. حال اگر هر یک از این ادیان، خود را محض حقیقت و حق مطلق بدانند و جایی برای دیگران در دسترسی به حقیقت و فلاح و سعادت باقی نگذارند، جهان چه جهنم تحمل ناپذیری خواهد شد؟

با توجه به این نتیجه ناگوار است که وی به جای نگاهی پیشینی، نگاه پسینی به ادیان را برمی‌گزیند و به تاریخشان نظر می‌کند. می‌پرسد آیا این دوستان مسلمان و یهودی که من دارم واقعاً از رحمت خدا دورند؟ واقعاً خداوند آنان را آنقدر نمی‌پسندد که منِ مسیحی را؟ من چه کرده‌ام که آنان نکرده‌اند؟ آیا عامه‌ی مسیحیان از عامه‌ی مسلمانان و یهودیان دیندارتر و صادقتر و مشفق‌تر بوده‌اند؟ (و مگر این لازمه‌ی اعتقاد به این امر نیست که مسیح تنها نجات‌بخش عالمیان است...)

آیا در میان مسلمانان و یهودیان، صدّیقان و قدّیسانِ کمتری از مسیحیت ظهور کرده‌اند؟ آیا ارتکاب معاصی کبیره میان یهود و مسلمان بیشتر بوده است؟ آیا آن ادیان فرهنگهای فقیرتری پدید آورده‌اند؟ حقاً و انصافاً نمی‌توانم بگویم که فرهنگ مسیحی، برتری روحی و اخلاقی آشکاری بر فرهنگهای دینی دیگر دارد. و حق این است که قیاس‌ناپذیری و پیچیدگیهای فرهنگی و عقیدتی و تاریخی نمی‌گذارد که به فرهنگ و تاریخ این سه دین نمره بدهم و یکی را برتر یا فروتر از دیگران بنشانم. بلی هر کدام از آنها محاسن و معایبی دارند. در متون تعلیمی و وحیانی هر یک از این سه دین جملاتی می‌توان یافت بدین مضمون که: هر چه بر نفس خویش نپسندی، نیز بر نفس دیگری مپسند (انجیل لوقا: 6:31، تلمود بابلی، شبث 319 و صحیح مسلم: باب الایمان: 2-71 و سنن دارمی، باب الرقاق و مسند حنبل –ج3 و مقدمه‌ی سنن ابن ماجه). یهودیت این امتیاز را دارد که زادگاه توحید در غرب بوده و شخصیت‌های بی‌نظیری را در جمیع صحنه‌های فرهنگی به غرب عرضه کرده است. و البته این لکه هم بر دامن اوست که اینک که قدرت را به دست گرفته بر فلسطینیان ستم می‌کند. مسیحیت این امتیاز را دارد که مشرکان اروپا را متمدن کرد و در تولد علم جدید سهیم بود، لکن این مظلمه را به دوش می‌کشد که انگیزه‌های ضدیهودی را تقویت کرد و دست به استعمار جهان سوم برد. اسلام نیز این امتیاز دارد که تأثیری مثبت و سازنده بر حیات میلیونها انسان نهاد و بخش عظیمی از جهان را غنای فرهنگی بخشید و البته این خل هم بر چهره‌ی اوست که پاره‌ای از کشورهای اسلامی، مجازاتهایی زننده و غیرانسانی را در حقّ مجرمان روا می‌دارند.

یکسان بودن اجمالی پیشینه‌ی تمدنی این سه دین و دشواری قبول حکم دوری از رحمت خدا در حقّ پیروان ادیان دیگر و تحقیقات معرفت‌شناسان و مردم‌شناسان در نحوه‌ی حصول معرفت و دخالت پیشینه‌های ذهنی و محیطی در مفهوم‌سازی، جان هیک را بدین نظریه متمایل می‌سازد که

عباراتنا شتَّی و حسنک واحد
و کلُّ الی ذاک الجمال نشیرُ

«طلعت زیبای تو یکی بیش نیست و ما همه از آن زیبایی سخن می‌گوییم، اما تعبیراتمان متفاوت و مختلف است» و به قول فروغی بسطامی:

با صد هزار جلوه برون آمدی که من
با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

وی از تفکیک نومن/فنومن کانت یا شیئی برای خود/شیئی برای ما کمک می‌گیرد و میان خدا در مقام لااسم و لارسم و خدا در نسبت با ما فرق می‌گذارد و ظهور حق در مظاهر و چهره‌های مختلف را هم سرّ تفاوت ادیان هم دلیل حقانیت همگی آنها می‌گیرد و بر این اساس، به کثرتی اصیل در حوزه‌ی ادیان می‌رسد. می‌گوید این ادیان «شاید ظهورات، چهره‌ها، صور و تجلیات کی خدا باشند، شاید انحاء و طرق متفاوتی هستند که خدا خود را به آدمیان می‌نمایاند از منظره‌های گونه‌گون و در مقام موقعیت‌های گونه‌گون.» وی تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید «سهوه، الله و خدای آسمانی مسیحیان که هر کدام شخصیتی الوهی و تاریخی‌اند، در حقیقت محصول مشترک ظهور کلی الهی و دخالت قوّه‌ی مصورّه‌ی آدمی در شرایط خاص تاریخی هستند». وی مذکر بودن خدای ادیان توحیدی را بی مناسبت با شرایط پدرسالاری اقوام بدوی نمی‌داند و در مقابل آن خدایان مؤنث اقوام هندی ما قبل آریایی را می‌نشاند که شرایط اجتماعی-اقتصادی دیگری داشته‌اند.

به بیان دیگر:

باده از ما مست شد، نی ما از او
قالب از ما هست شد، نی ما از او

(مثنوی دفتر اول، بیت 1815)

این گونه مستندات، که در نگاه ما علم‌زده و ناروا می‌نماید چیزی از صلابت و معقولیت موضع پلورالیستیک هیک نمی‌کاهد. غایت وی از همه‌ی این استنادات و استدلالات این است که «تا میان ادیان صلحی نرود، میان آدمیان صلحی پدید نخواهد آمد و در میان ادیان صلحی نخواهد رفت، مگر اینکه این معنا مورد تصدیق قرار گیرد که ادیان مختلف واکنش‌های مختلفی هستند به آن حقیقت نهایی و الوهی که ما خداوند می‌نامیمش».[10] جالب است که هیک در مقدمه‌ای که بر این مقاله می‌نویسد، در تحکیم موضع خویش بدین شعر لطیف و گویای مولانا استناد می‌جوید که:

این سفال و این پلیته دیگرست
لیک نورش نیست دیگران زان سرَست

(مثنوی دفتر سوم، بیت 1255)

که قبل و بعد آن بیت این ابیاتند: 
تا قیامت هست از موسی نِتاج

نورْ دیگر نیست، دیگر شد سراج
از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و جهود

(مثنوی دفتر سوم، ابیات 1253 و 1254)

انصاف نیست اگر نیفزاییم که جان هیک خود موحد است و تثلیث را برنمی‌تابد و تجسد مسیح را استعاره‌ای بیش نمی‌داند که شورای نیقیه در قرن چهارم میلادی آن را به معنای حقیقی برگرفته است. وی با اتخاذ این رأی شجاعانه هم به عنصر عقلانیت وفا می‌کند و هم به ندای حقیقت‌جو و کثرت‌گرای دل خود پاسخ مثبت می‌دهد و هم نادانسته همزبان با مولانا می‌شود که او هم در عین سعه‌ی صدر و وسعت منظر، نقد نصاری را در باب قول به تصیلب عیسی از دست نمی‌دهد:

چون سفیهان راست این کار و کیا
لازم آمد ی?