محمد شحرور (۱۹۳۸-۲۰۱۹) از نواندیشان معاصر سوری است که به‌رغم نداشتن تحصیلات رسمی در مطالعات اسلام سال‌ها در این زمینه قلم‌فرسایی کرده و خوانش‌هایی نو و تأثیرگذار از اندیشهٔ اسلامی در مباحث مختلف دینی همچون فهم قرآن، فقه، سیاست و حکومت ارائه داده است. در «الدین و السلطة: قراءة معاصرة للحاکمیة» (۲۰۱۴) شحرور به دیالکتیک دین و حکومت و مراحل توسعهٔ این مفهوم از کتب فقهی سنتی تا اسلام سیاسی معاصر می‌پردازد و رویکرد جدیدی به جهان‌شمولیِ پیام رحمت اسلام عرضه می‌کند. این خوانش معاصر از حکومت، به ادعای نویسنده، به صلح در جهان می‌انجامد. او با بررسی مراحل تحول و تکامل مفهوم حاکمیت از عصر خوارج تا به امروز (عصر اسلام سیاسی و جریان‌های سلفی) نشان می‌دهد که خوانش ایدئولوژیک از حاکمیت چگونه بر دیدگاه اسلام‌گرایانی همچون ابوالاعلی مودودی و سید قطب تاثیر گذاشته است. شحرور تأکید می‌کند که دین اسلام جهان‌شمول و منطبق بر فطرت انسانی و برای هر زمان و مکانی شایسته است. او اجبار و اِعمال قدرت در پذیرش دین را بی‌معنا می‌داند و معتقد است مراد از سلطهٔ دین سلطهٔ معنویِ حاصل از پذیرش فردی است. میان سلطهٔ دین و سلطهٔ حکومت تفاوت وجود دارد: سلطهٔ دین با وجدان و اختیار انسان سر و کار دارد که امری درونی است، ولی سلطهٔ حکومت امری بیرونی است و در سه سطح قانون‌گذاری، اجرایی و قضایی تعریف می‌شود. این گزارش برمبنای ترجمهٔ فارسی کتاب به‌قلم عبداللّه ناصری طاهری و سمیه‌سادات طباطبایی نوشته شده که انتشارات مروارید در ۱۳۹۸ در ۵۲۰ صفحه منتشر کرده است.
در مقدمۀ کتاب، شحرور اشاره می‌کند که دیالکتیک دین و قدرت سابقه‌ای به درازای تاریخ بشر دارد. در این میدان گاهی دین فاتح و گاهی حکومت فاتح است. در هر حال، هدف سیطره بر سرنوشت و زندگی مردم است از رهگذر واداشتن آنان به تسلیم در برابر قدرت دین یا حکومت. شحرور می‌پرسد آیا دینی که مردم را به تسلیم شدن در برابر قدرتش وامی‌دارد همان دینی است که خداوند برای بندگانش پسندیده است؟ او می‌گوید دین حقیقی در دست هیچ‌کس نیست و تسلیم قدرت یا خواست دیگری نمیشود. از آنجا که این دین در برابر قدرت سر تسلیم فرود نمی‌آورد، قدرت به ناچار در هر زمان و مکان نقاب‌هایی مسخ‌شده از چهرهٔ دین می‌سازد و آن را به‌عنوان دین عرضه می‌کند تا ستم خویش را مشروع جلوه دهد. دین حقیقی، چنان‌که قرآن می‌گوید (روم: ۳۰)، جهان‌شمول و جاویدان است و آزادی را برای تمام انسان‌ها با وجود اختلاف در ملیت و سطح معرفت به‌ارمغان می‌آورد. حال آنکه تصویری که میراث اسلامی از اسلام ترسیم می‌کند، هرگز نمایانگر دین خداوند نیست. میراثْ اسلام را به دینی محلی، اقلیمی، زمان‌مند و مکان‌مند تبدیل کرده است. با توجه به این نکات، شحرور در این کتاب می‌خواهد نشان دهد قدرت و حاکمیت با دین فرق دارد. آنان‌که با پشتوانهٔ مشروعیت دینی بر مسند حکومت تکیه زدند و حق آزادی بیان را از مردم سلب کردند، پایه‌های استبداد خود را استوار ساختند و شریعتی مقدس‌مآب را به دین بدل کردند و اجازهٔ وارسی آن را ندادند. او معتقد است عمر این شریعت به سر آمده و باید اسلام را که دینی جهانی، فراگیر و مطابق با فطرت است و همگی را به‌رغم تفاوت در دایرهٔ گستردهٔ خویش جای می‌دهد، جایگزین و معرفی کرد.
بخش اولِ کتاب با عنوان «حاکمیت» شامل درآمدی تاریخی و سه فصل است. درآمد تاریخی با عنوان «تلاشی ایدئولوژیک برای مفهوم حاکمیت در عصر خوارج» ریشهٔ حاکمیت دینی و استبداد دینی را از این عصر می‌داند. ظهور خوارج زادهٔ درگیری‌های سیاسی و مشکلات اجتماعی در زمان خلافت عثمان است و آنان در صدر معترضان به عثمان بودند. برای نخستین بار در زمان او بیان شد که حاکم عبای خلافت را از سوی خدا بر تن می‌کُند و به خواست مردم از تن نمی‌کَند. معترضان از عثمان خواستند که ترک حکومت کند، اما او نپذیرفت و به‌جای حل اعتراضات از طریق دموکراتیک دست به خشونت زد. از این زمان، امت اسلامی در سیاه‌چال استبداد و سرکوب افتاد و صدای ملتی که خواهان مشارکت در حکومت و انتخاب حاکم بود خفه شد. بعدها در قرن بیستم ابوالاعلی مودودی به شعار خوارج یعنی «اِنْ الحکمُ الاّ لِلّه» جان دوباره داد و مفهوم جدیدی از حاکمیت عرضه کرد و سید قطب نیز از اندیشهٔ او تأثیر پذیرفت.
نویسنده در ادامهٔ کتاب بیشتر به این موضوع می‌پردازد و مفهوم حاکمیت را از دیدگاه ابوالاعلی مودودی، سید قطب، و گروه‌های اسلام‌گرای مسلح و سلفی‌های جهادی تبیین می‌کند. در این دیدگاه‌ها، حاکمیت خدا و حاکمیت بشر با هم در تناقض‌اند. حاکمیت حقیقی تنها از آن خداوند است و باید علیه حاکمیت بشر انقلاب کرد. انسان جانشین حاکم برتر (خداوند) است و نظام سیاسی باید تابع حاکم برتر باشد. تنها قانون الهی شایستگی تعیین بایدها و نبایدها را در تمام حیطه‌های زندگی دارد و حاکمیت بشر در قالب سکولاریسم، ناسیونالیسم و دموکراسی باطل است چراکه این نظام‌ها حاکمیت خداوند را رد می‌کنند و سبب می‌شوند فرد و جامعه از هوای نفس خود پیروی کنند. او همچنین تحلیل می‌کند که آمیخته‌شدن عناصر اساسی مذهبِ وهابیِ سلفی با تفکر ایدئولوژیک سیدقطب منجر به ظهور حرکت سلفی جهادی شده است.
در مقابل، او از پیشنهادهٔ «حاکمیت» از دیدگاه محمد ابوالقاسم حاج‌‌حمَد (۱۹۴۱-۲۰۰۴)، متفکر سودانی، سخن می‌گوید که می‌کوشد میان حاکمیت الهی و بشری پیوند ایجاد کند. در نظریهٔ او، حاکمیت در طول تاریخ سه مرحله را طی کرده است: مرحلهٔ نخست حاکمیت مستقیم و انحصاری الهی بر مردم بدون هیچ واسطهٔ بشری؛ مرحلهٔ دوم حاکمیت جانشینی و تفویض بخشی از حاکمیت خداوند به بشر؛ مرحلهٔ سوم حاکمیت بشری از رهگذر کتاب. مرحلهٔ سومِ حاکمیت با محمد آغاز شده و تا پایان جهان ادامه دارد. خداوند به‌تدریج بشر را به‌سوی حکومت بر خود سوق داد و این غایت آفرینش است. از دید حاج‌حمد، این مرحله مهم‌ترین مرحله در گفتمان خداوند با بشریت است. در پایان این بخش، شحرور نظریهٔ حاج‌حمد را نقد می‌کند و بخش بعدی را به طرح نظریهٔ خود دربارهٔ حاکمیت اختصاص می‌دهد.
در بخش بعدی، پیش از بیان نظریه‌اش، ابتدا ویژگی‌های رسالت محمدی را رحمت، خاتمیت و جهان‌شمولی برمی‌شمارد و آن را با شریعت‌های پیشین مقایسه می‌کند. او تذکر می‌دهد که مجازات‌ها در قوانین حَمورابی و کتاب تورات همگی ظالمانه بودند و قوانین حدّیِ آنان شامل مجازات‌های بدنیِ وحشتناک بود. محمد مبعوث شد تا اهل تورات و انجیل را از این قیود تشریعی نجات بخشد و به‌همین دلیل در قرآن «رحمة لِلعالَمین» خوانده شده است. در ادامهٔ این بخش، او به بیان خوانشی معاصر از مفهوم حاکمیت در اسلام می‌پردازد. از دیدگاه او، قرآن متنی نظری است و نخستین تلاش برای تطبیق عملیِ آن از سوی پیامبر اسلام و بعدتر از جانب صحابه و فقها صورت گرفت. در این فرایند، فقها جانشین خداوند شدند و حلال و حرام تعیین کردند، حال آنکه حاکمیت الهی (اولین نوع حاکمیت) به این معناست که هیچ‌کس غیر از خداوند حق ندارد حلال یا حرام تعیین کند. حرام و حلال در رسالت محمد قابل تغییر نیست چون رسالتی جهان‌شمول، فراگیر و خاتم است. آنچه در این شریعت نیامده باید از طریق قانون منع شود، نه آنکه به عنوان حلال یا حرام اعلام شود. مهم‌ترین «محرّمات» الهی نُه مورد است که در آیهٔ ۱۵۳ سورهٔ انعام آمده‌اند: برای خداوند شریک قرار ندهید، به پدر و مادر نیکی کنید، فرزندان‌تان را از بیم تنگدستی نکشید، به بدکاری‌های آشکار و پنهان نزدیک نشوید، کسی را به قتل نرسانید، به مال یتیم نزدیک نشوید، پیمانه و وزن را به‌عدالت به‌جا آورید، هنگام سخن گفتن جانب انصاف را رعایت کنید، و به پیمان خداوند وفادار باشید. دیگر محرمات با عبارت حرام و حلال در قرآن آمده‌اند همچون محرمات نکاح (نساء: ۲۳ و ۲۴)، حرام بودن مردار، خون، گوشت خوک و نظایر این‌ها (مائده: ۳)، و حرمت ربا (بقره: ۲۷۵).
آنگاه شحرور از نوع دوم حاکمیت با عنوان حاکمیت الهی‌ـ‌بشری نام می‌برد که به «مَنهیّات» مرتبط است: نهی از تجسس و غیبت، تصرف در اموال مردم، خودکشی، شراب و قمار، تمسخر، ورود به خانهٔ دیگری، شکستن سوگند و سخن باطل. برخلاف محرّمات، که در همهٔ زمان‌ها و مکان‌ها لازم‌الاجرایند و بشر در تعیین‌شان دخالتی ندارد، منهیّات از سوی خداوند تعیین شده‌اند ولی تشخیص عمل کردن یا نکردن به آن با بشر است. عمل به نواهی مکان‌مند و وابسته به شرایط جامعه است و نمی‌توان تمام جوامع را ملزم به پیروی از منهیات کرد. تشخیص شرایط مناسب برای اجرای منهیات برعهدهٔ قانون بشری است. این قانون باید با تکامل معرفتی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جوامع سازگار باشد.
نوع سوم حاکمیت بشری است. این حاکمیت در بخش امور مباح زندگی جریان دارد. بشر حق تعیین شرایط و قید و بند را دارد، ولی نمی‌تواند آن‌ها را حرام اعلام کند. نکاح و طلاق، تجارت، آموزش، و بهداشت از مواردی‌اند که قانون بشری می‌تواند برای ساماندهی جامعه قید و بند وضع کند. وظیفهٔ قانون‌گذاری در حاکمیت الهی‌ـ‌بشری و حاکمیت بشری بر عهدهٔ قانون‌گذار است. نخستین نمونهٔ این حاکمیت اجتهاد پیامبر در عصر خویش است. از این رو، اجتهادات او قوانین بشری بود که در دوران پس از عصر او نمی‌توان به آن‌ها عمل کرد.
بخش دوم کتاب با عنوان «دین و قدرت» نیز شامل یک درآمد و سه فصل است. درآمد تاریخی با عنوان «گزیده‌ای از آراء فلسفی دربارهٔ تشکیل دولت» به این اشاره دارد که با وجود تکامل انسان از مرحلهٔ حیوانی به مرحلهٔ انسانی، همچنان او به سلطه و قدرت نیاز دارد و این امر باعث رخداد جنگ‌ها و ظلم‌های بسیاری بوده است. بشر برای رهایی از این وضع به نظریهٔ حکومت دینی نیاز داشته است. در این پیشنهاده، سلطه بر عموم از حقوق خداوند و امری مقدس است و حاکمان و پادشاهان جانشینان خداوندند. این نظریه به تدریج تکامل یافت: ابتدا حاکم سرشتی ایزدگونه داشت. سپس با ظهور مسیحیت خدا و حاکم از هم جدا شدند و حاکم انسانی شد که خداوند او را برای حکومت برگزیده است. در مرحلهٔ بعد حاکم را ملت با راهنمایی ارادهٔ الهی برمی‌گزیند. در واقع، حاکم قدرت را به واسطهٔ مردم اما از خلال ارادهٔ الهی دریافت می‌کند. سپس به مرحلهٔ حکومت جمعی و قرارداد اجتماعی رسید. براساس تجربه، روشن شد که مردم نمی‌توانند بر خود حکومت کنند. راه چاره توافق بر سر زندگی تحت نظارت قوانین مشترک از رهگذر سلطهٔ حاکم است. در این مسیر باید حق طبیعی انسان‌ها، عدالت اقتصادی و اخلاق گرد هم آیند و تمام این عناصر حافظ بنیان جامعه باشند.
در فصل نخستِ بخش دوم، شحرور به دیالکتیک دین و قدرت می‌پردازد. میان مفهوم دین، قدرت و دولت از ابتدا پیوند بوده است. دولت برای دستیابی به قدرت از دین بهره می‌بَرد و بسیاری از حاکمان از شعار «اطاعت از اولی‌الامر» استفاده می‌کنند و افراد جامعه را سرکوب و آزادی آن‌ها را سلب می‌کنند. از نظر شحرور، بر اساس میزان قدرت دولت، رابطهٔ مردم با دولت را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: وابستگی، فرمان‌برداری و تسلیم، و عدم پذیرش و شورش. سلطهٔ حکومت از مواردی است که آزادی انسان را محدود می‌کند، البته سلطهٔ حکومت باید به‌گونه‌ای باشد که در زندگی دینی افراد مداخله نکند. از نظر شحرور، این مداخله تنها به یک صورت رواست و آن فراهم‌آوردن امکانات لازم برای افراد است تا به‌آسانی فرایض دینیِ خود را به‌جا آورند. پس دولت نمی‌تواند مردم را وادارد که به باوری مشخص تن دهند و تنها می‌تواند به افراد جامعه کمک کند تا مطابق با ارزش‌های انسانی با یکدیگر رفتار کنند و به برقراری ثبات در جامعه کمک نماید. بنابراین، شایسته است افراد جامعه به قوانین حکومت پای‌بند باشند تا حکومت به جامعه سامان دهد. دولت برای اِعمال قانون به قدرت نیازمند است. سلطۀ دولت برای ایجاد تعادل در جامعه و تضمین آن سلطهٔ نظارت است. دولت مدنی بر شالودهٔ سلطهٔ نظارت استوار است و با قانون اداره می‌شود. نقطهٔ مقابل این دولت، که با داشتن سلطه دموکرات عمل می‌کند و برای کرامت انسان ارزش قائل است، دولت طغیانگر است که از سلطهٔ خود برای سرکوب بهره می‌گیرد.
در فصل بعدی، شحرور از تمایز میان مفهوم دولت طغیانگر و دولت مدنی سخن می‌گوید. طغیان ارادهٔ انسان را سلب می‌کند و باعث تسلیم او می‌شود. انواع یاغی‌گری و طغیان از نظر شحرور عبارتند از: یاغی‌گری عقیدتی (پذیرش این عقیده که اعمال، روزی و عمر آدمی از ازل نوشته شده است)؛ یاغی‌گری فکری (تعیین چارچوب معرفتی توسط تراث برای اسلام که تا به امروز نیز حاکم است)؛ یاغی‌گری علمی (یاغی‌گری در موضوع علم و ابزار آن و بهره‌نبردن از موضوعات و ابزارهای نوین علمی)، یاغی‌گری اجتماعی (باقی‌ماندن بر آداب و سنت‌های اجتماعیِ نهادینه‌شده در جامعه و سرسپردن به سنت‌ها و تلاش و حتی تندروی برای حفاظت از آن‌ها)؛ یاغی‌گری سیاسی (ادعای الوهیت، تنظیم قانون طبق خواست خود، تفرقه‌افکنی، همراهی با اَشراف جامعه و افزایش فساد در زمین)؛ یاغی‌گری اقتصادی (انحصارطلبی در منابع و بی‌توجهی به ثروت ملی و همگانی بودن آن). این یاغی‌گری‌ها باعث عقب‌ماندگی جوامع اسلامی شده و پیامدها و آثار ناگواری داشته از جمله قشری‌گری در علوم اسلامی و فقه، ظاهرگرایی در حوزهٔ قضا و سازمان‌های دولتی و اداری، و بی‌توجهی به حقوق زنان و توجه صِرف به مقولهٔ حجاب.
در فصل بعدی، شحرور جامعهٔ مدنی را از نگاه خود تعریف می‌کند: جامعه‌ای که افراد در آن ذیل قانون زندگی خود را با هم‌زیستی سامان می‌دهند و قانون نمی‌گذارد حقوق‌شان پایمال شود. در این جامعه سلطهٔ دولت در رأس هرم قدرت جا دارد و قانون را اجرا می‌کند. دولت مدنی بر پایهٔ نظامی از روابط میان افراد شکل می‌گیرد که بر آزادی، برابری و عدالت در حقوق و وظایف استوار است. تنها دولتی مدنی است که حق شهروندی را برای تمام افراد تأمین می‌کند. از نظر شحرور، شهروندی در دولت مدنی جز در سایهٔ لیبرال دموکراسی محقق نمیشود. او معتقد است لیبرال دموکراسی پیشرفته‌ترین نظام اجتماعی و سیاسی است که به تمام بشریت تعلق دارد و فرصت رقابت آزادانه و نوآورانهٔ اندیشه‌های گوناگون را فراهم می‌آورد. دولت مدنیِ لیبرال دموکرات بر سه رکنِ «قانون اساسی و منشور ملی»، «جداسازی و استقلال قوا» و «شهروندی» استوار است. قوای مدنظر شحرور قوهٔ قانون‌گذاری، قوهٔ اجرایی و قوهٔ قضایی است. قوهٔ قانون‌گذاری (اولی‌الامر) در تنظیم شریعت از طریق تقیید و اطلاق حلال و از طریق وضع قانون برای منهیات نقش دارد و حق زیرپاگذاشتن مرز محرّمات الهی را ندارد. قوهٔ اجرایی ابزار اِعمال قدرت را در اختیار دارد که نیروهای نظامی، انتظامی و امنیتی نمایانگر این ابزارند. قوهٔ قضایی موظف است به انواع نزاع در جامعه پایان دهد و این قوه حلقهٔ وصل قوهٔ قانون‌گذاری و اجرایی است. در کنار این سه قدرت، جامعه هم قدرت امر به معروف و نهی از منکر دارد که اطلاع‌رسانی شفاف بهترین سازوکار برای انجام آن است. از نظر شحرور، کشورهای عربی‌ـ‌اسلامی هنوز نتوانسته‌اند به چنین جوامع مدنی‌ای دست یابند و فعلاً در مسیر گذر از جامعهٔ قبیله‌ای به جامعهٔ مدنی‌اند.
در انتهای کتاب نویسنده دو پیوست آورده است: اولی «منشور جهانی اسلام» در سیزده بند و دومی «منشور حقوق شهروندی» در بیست‌وچهار بند. او معتقد است تنها در سایۀ عملِ همهٔ دولت‌ها به بندهای این دو منشور، که دستاورد خوانش شحرور از حاکمیت اسلامی است، صلح و پیشرفت در جهان حاکم می‌شود.
در مجموع، می‌توان گفت، از نظر شحرور، پیشنهاده‌های حاکمیت الهی که بعضی از جریان‌های سیاسی اسلام معاصر در سدهٔ بیستم مطرح کردند کاملاً بی‌معناست. آن‌ها به مرزهای حاکمیت الهی تجاوز کردند و از دین اسلام پوششی شرعی برای ایدئولوژی خود ساختند. حال آنکه از نظر شحرور سه نوع حاکمیت (الهی، الهی‌ـ‌بشری، بشری) وجود دارد و این خوانش از حاکمیت به‌خوبی جهان‌شمولی رسالت پیامبر را نشان می‌دهد. از نظر شحرور، بشر می‌پذیرد که زیر سلطهٔ دولت دربیاید و در مقابل، دولت باید تمام حقوق مردم را برآورد و زندگی شرافت‌مندانه‌ای را در سایهٔ آزادی، کرامت وامنیت به ارمغان بیاورد.
نظرات