١ـ مقدمه: تعریف اجماع
واژه‌ی «إجماع» در زبان عربی معانی متعددی دارد. نابغة الذبیانی(متوفی حدود ١٨سال پیش از هجرت)[١] می‌گوید: اِجمَعْ مِحاشَكَ يا يزيدُ فإنّي .. أعدَدتُ يَربُوعاً لكم وتَميماً[٢] یعنی: «ای یزید! افرادت را جمع کن که من گوشتی از راسته و مازه برایتان آماده کرده‌ام.» هم‌چنین در قرآن کریم آمده که نوح -علیه السلام- خطاب به معاندانش گفت: «فَأَجْمِعُواْ أَمْرَكُمْ وَشُرَكَاءكُمْ»(یونس٧١) که در اینجا نیز «اَجمعوا» به معنای «گردآوردن» و «واحد شدن جمع» است. روشن است که این جمع شدن و گرد آمدن می‌تواند از سر اراده و اختیار و یا اتفاقی و غیرارادی باشد و این دو قضیه(گردآمدن و اراده به آن) تلازمی ندارند؛[٣] یعنی ممکن است عده‌ای به واسطه‌ی اراده‌ی قبلی، برسر موضوع یا در جایی گرد آیند یا اینکه ناخودآگاه چنین چیزی حاصل شود. اما لغویان معتقدند که اجماع، گرد آمدنی از سر عزم و اراده است. فلذا «اجمع الأمر» یا «اجمع علی الأمر» را به عزمِ چیزی کردن و اراده‌ی کاری داشتن معنا نموده‌اند.[٤] نتیجتاً بیشتر اصولیان نیز دو معنا را برای اجماع ذکر کرده‌اند: «اتفاق» و «عزم». بعضی از آنها مانند امام ابوحامد غزالیِ شافعی(٥٠٥هـ) معتقدند اجماع، یک مشترک لفظی است که توأماً بر هر دو معنای فوق دلالت داشته و عزم و اتفاق نیز یکی هستند.[٥] اما عده‌ای دیگر با این سخن وی مخالفت کرده و گفته‌اند: «اين موضوع که واژه‌ی اجماع ـ چنانکه غزالی گفته ـ مشترک لفظی بين اين دو معنا[عزم و اتفاق] است درست نمی‌باشد و در حالی که تفاوتی بنيادين بين اين دو معنا وجود دارد، هيچ راهی به اين سخن نيست.»[٦]
اصولیان ـ علاوه بر معنای لغوی ـ در تعریف اصولی اجماع نیز اختلاف دارند. الفَناری حنفی(٨٣٤هـ) در تعریف اجماع می‌گوید: «اتفاق مجتهدين امت محمد -عليه السلام- در يک دوره‌ی زمانی بر سر يک حکم شرعی»[٧] عده‌ای از اصولیان به جای واژه‌ی مجتهدین، از اصطلاحاتی چون «اهل الحَلّ والعقد»[٨]، «علمای امت»[٩] و «اهل رأی و اجتهاد»[١٠] استفاده کرده‌اند که غالباً مراد از این اصطلاحات ـ چنانکه امام فخررازیِ شافعی نیز به این نکته اشاره کرده ـ همان مجتهدین است.[١١] اما پاره‌ای از اصولیون هدف اجماع را محدود به «امر شرعی» ندانسته و بلکه آن را شامل هر موضوع دیگری نیز دانسته‌اند.[١٢] مثلاً زکریا الانصاریِ شافعی(٩٢٦هـ) می‌گوید: «اجماع به معنای اتفاق مجتهدین امت ـ به شکل قول یا فعل یا تقریر ـ پس از وفات محمد -صلی الله علیه وسلم- در یک دوره‌ی زمانی و بر سر هر موضوعی ـ اعم از دینی یا دنیوی یا عقلی یا لغوی ـ است.»[١٣]
اما اندکی از اصولیان، اجماع را محدود به مجتهدین ندانسته و شرط حصول اجماع را اتفاق تمام مسلمانان ـ اعم از مجتهد و غیر مجتهد ـ دانسته‌اند. ابوالحسن الآمِدیِ شافعی(٦٣١هـ) می‌گوید: «اکثريت معتقدند که موافقت و مخالفت عامی اهل قبله، در انعقاد اجماع اهميتی ندارد و اقليت، آن را مهم شمرده‌اند که قاضی ابوبکر[باقِلّانی] به اين نظر[اقليت] مايل است و رأی برگزيده‌ی ما نيز همين است.»[١٤]
هم‌چنین او از دانشمند بزرگ معتزلی ابراهیم بن سَیّار النَظّام(٢٣١هـ) نقل می‌کند که وی اجماع را این چنین تعریف کرده است: «هر سخنی که حجت آن سخن، استوار شده است[دليل قدرتمندی برای آن سخن اقامه گرديده است]، ولو اینکه سخن يک نفر باشد»[١٥]
نتیجتاً اصولیان اهل سنت در تعریف اجماع ـ اعم از موضوع مورد اجماع و صلاحیت افراد تشکیل دهنده‌ی آن ـ هیچ توافقی ندارند.
٢ـ حجّیّت اجماع و دلائل آن
حجّیّت اجماع نیز از موارد بسیار اختلافی بین علمای مسلمان است. فارغ از چند و چون کیفیت و تعریف اجماع، بعضی از مذاهب مطلقاً اجماع را حجّت شرعی به حساب نیاورده‌اند. الآمِدیِ شافعی می‌گوید: «بيشتر مسلمانان متفقند که اجماع، حجتی شرعيست و عمل به آن بر هر مسلمان واجب است برخلاف شيعه و خوارج و النَظّام از معتزله»[١٦]
تقی الدین السُبکیِ شافعی(٧٧١هـ) در مورد آنچه از النَظّامِ معتزلی در این‌باره نقل شده است می‌گوید: «ابن حاجِب نقل کرده که النَظّام، اجماع را غيرممکن شمرده و اين، خلاف نقل جمهور از اوست. شيخ ابواسحاق در شرح اللّمَع تصريح کرده که النظّام، اجماع را غيرممکن نمی‌دانست و اين صحيح‌ترين نقل قول از النَظّام، در ميان اين دو نقل مختلف است.»[١٧]
بنابراین در این نقل قول از النظّام تردید وجود دارد[١٨] اما مثلاً شیخ مفید(٤١٣هـ) ـ از علمای امامیه ـ می‌نویسد: «اجماع امت ـ از حیث اجماع بودن ـ حجّت نیست و لکن از حیث حضور امام معصوم در آن اجماع، حجت است.»[١٩]
اما مدافعان اصل اجماع برای اثبات ادعای خود، به آیاتی از قرآن و پاره‌ای اخبار آحاد استناد کرده‌اند چنانکه مخالفان نیز آیاتی از قرآن را دستاویز رأی خود قرار داده‌اند.
الآمدیِ شافعی درباره‌ی آیه‌ی (وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِيرًا)[٢٠] می‌گوید: «اين آيه، قوی‌ترين آيه جهت استدلال بر حجيت اجماع است و شافعی -رضی الله عنه- به اين آيه متمسک شده است. وجه احتجاج به اين آيه، آن است که خدای تعالیٰ، بر پیروی راهی غير از راه مؤمنان، وعده‌ی دوزخ داده است.»[٢١]
ابن امير حاج حنفی(٨٧٩هـ) می‌گوید: «سُبکی گفته که شافعی از اين آيه، استدلال بر حجيت اجماع را استنباط کرده و کسی قبل از شافعی از اين آيه چنين استدلالی را برداشت ننموده است. نقل شده که شافعی سه بار قرآن را تلاوت کرد تا موفق شد چنين استدلالی را از اين آيه استخراج نمايد. اين چيزی است که بَيهقی در المدخل روايت کرده و با سند خودش، به ماجرای طولانی و غريبی در اين باره پرداخته است و شافعی هيچ گاه در اين باره[استخراج حجيت اجماع از اين آيه]، ادعای قطعيت نکرد.»[٢٢]
بنابراین با وجود اینکه این آیه، قدرتمندترین دلیل قرآنی موافقان اصل اجماع است لکن خود موافقان معترفند که دلالت آیه‌ی مذکور قطعی نیست تا جایی‌که کسانی چون امام الحَرَمین ابوالمعالی جوینیِ شافعی(٤٧٨هـ) معتقدند استدلال به این آیه در جهت اثبات اصل اجماع، ساقط است[٢٣] چنانکه شاگرد وی امام غزالی نیز معتقد است که اين آيه، هيچ دلالتی در اثبات حجيت اجماع ندارد.[٢٤]
موافقان استنباط حجیت اجماع از این آیه، به عبارت (وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ) در آن استناد می‌کنند و «سبیل المؤمنین»(راه مؤمنان) را به اجماع تفسیر می‌نمایند در حالیکه نگاهی به نص آیه نشان می‌دهد راه مؤمنان چیزی جدای راه رسول و هدایت نیست: (وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى) و در این آیه هیچ اشاره‌ای به اکثری یا اقلی بودن این مؤمنان نشده است بلکه مؤمنان، به پیروی از رسول و هدایت ـ پس از روشن شدن هدایت ـ توصیف شده‌اند و نه به اجتماع یا تفرد. طبری(٣١٠هـ) نیز ذیل تفسیر این آیه به همین نکته اشاره کرده که منظور، منحرف شدن از راه تصدیق‌کنندگان هدایت و صراط مستقیم است و هیچ نامی از اجماع یا اتفاق نبرده است.[٢٥] نتیجتاً استناد به این آیه برای اثبات حجیت اجماع، بسیار بعید و غیر قابل توجیه می‌نماید. ابن حاجبِ مالکی(٥٧١هـ) نیز می‌گوید: «اين دليل، به صورت قطعی بر حجيت اجماع دلالت ندارد چراکه احتمال دارد منظور آيه، پیروی يا همراهی يا اقتداء به رسول الله يا در مورد ايمان آوردن [به او] باشد. بنابراين اين استدلال به دور دچار می‌شود چراکه تمسک به ظاهر لفظ، فقط به وسيله‌ی اجماع ثابت می‌شود.»[٢٦] منظور ابن حاجب اين است که موافقين اجماع، به ظاهر آيه‌ی١١٥ سوره‌ی النساء متمسک شده‌اند و تنها دليل تمسک به اين ظاهر، اجماع خود آنها در چنين برداشتی از آيه است. بنابراين آنها برای استخراج حجيت اجماع از اين آيه، خود به دامانِ اجماعِ تفسيری پناه برده‌اند و به تعبير منطقی، برای اثبات يک اصل، به خودِ آن اصل استناد کرده‌اند که اين منطقاً به منزله‌ی دورباطل است چنانکه غزالیِ شافعی نیز می‌گوید: «نمی‌توان با توسل به خود اجماع، اصل اجماع را ثابت کرد.»[٢٧]
اما آیه‌ی دومی که مستند حجیت اجماع قرار گرفته این آیه است: (وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ)[٢٨]
الآمِدی می‌گوید: «دليل احتجاج به اين آيه، آن است که خداوند، اين امت را عادل دانسته و آنان را به عنوان حجتی بر مردمان، در پذيرش سخنانشان، قرار داده چنان که رسول در پذيرفتن اقوالش برای ما مسلمانان، حجت قرار داده شده است و حجيت اجماع هيچ معنايی جز حجيت اقوال اين امت بر سايرين، ندارد.»[٢٩]
اما اللَّکْنَویِ حنفی(١٢٢٥هـ) چنین استدلالی را نپذیرفته و می‌گوید: «همانا عدالت[ذکر شده در آیه] مطلقاً منافی با خطاپذیری نیست بلکه فقط منافی با خطایی است که گناه باشد. بنابراین احتمال خطای ناشی از اجتهاد باقیست و این آیه علاوه بر اینکه مناسبِ اثباتِ قاطعِ اصل اجماع نیست دلالتی ظنی دارد و ایضاً اگر دلالتش هم قطعی باشد، فقط بر حجیت اجماع صحابه ـ و نه مطلق اجماع ـ دلالت دارد.»[٣٠]
به نظر می‌رسد که وصف این آیه، وصفی مشروط به پیروی از حق باشد وگرنه نظیر همین توصیف در مورد بنی‌اسرائیل نیز آمده است: (وَلَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ)[٣١] و روشن است که بنی‌اسراییل یکدست نبوده و حتی بیشترشان مسیر گمراهی را پیمودند: (وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ)[٣٢]
طبری هم در تفسیر این آیه هیچ اشاره‌ای به مفهوم حجیت اجماع امت نکرده و می‌گوید: «منظور از وسط بودن امت، میانه‌روی آنان در دین است که نه مانند مسیحیان ـ که با رهبانیت، در دین غلو کردند ـ اهل غلو هستند. و نه مانند یهودیان ـ که کتاب خدا را تحریف کرده و پیامبران خود را کُشتند و به خدایشان دروغ بستند و به او کفر ورزیدند ـ اهل تفریط هستند.»[٣٣]
آیه‌ی سومی که مستند اثبات حجیت اجماع قرار گرفته آیه‌ی: (كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ)[٣٤] است.[٣٥]
بخاریِ حنفی در توجیه استناد به این آیه می‌گوید: «خداوند از خيريت اين امت با لفظ تفضيل خبر داده است. چراکه واژه‌ی خَير در اینجا به معنای تفضيل آمده و بر نهايت خيريت دلالت دارد و اين، حقانيت هرآنچه که امت بر آن اجتماع کنند را موجب می‌شود.»[٣٦]
لکن دقت در این آیه نیز نشان می‌دهد که این خیریت، ابدی و قطعی نبوده و بلکه مشروط به عبارت «تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر» است. در تفسیر المَنار آمده است: «همانا خیریت امت و فضل آن بر سایرین، به واسطه‌ی این امور است: امر به معروف، نهی از منکر و ایمان به خدای تعالی.»[٣٧]
طبری می گويد: «مفسران در تاويل آيه‌ی: کنتم خير امّة اخرجت للناس اختلاف کرده‌اند. بعضی گفته‌اند: منظور کسانی هستند که همراه رسول الله صلی الله عليه وسلم، از مکه به مدينه مهاجرت کردند و آنها اصحاب ويژه‌ی رسول الله -صلی الله عليه وسلم- بودند.»[٣٨] طبری اين تفسير را از مفسرينی چون: ابن عباس، قَتادة، ضَحّاک، سُدّی و... نقل می‌کند.[٣٩] او ادامه می‌دهد: «عده‌ای ديگر گفته‌اند معنی آيه.. اين است که هرگاه شما به اين شروطی که خداوند امت را با آن وصف کرده پايبند بوديد، بهترينِ امت‌ها هستيد.» طبری در ادامه، اين تفسير را از ابوهُرَيره و مفسر بزرگ عهد تابعين، مجاهد بن جبر نقل می‌کند.[٤٠]
چهارمین آیه‌ای که موافقان اصل اجماع به آن استناد کرده‌اند این آیه است: (وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ)[٤١]
الآمِدیِ شافعی می‌گوید: «دليل احتجاج به اين آيه، آن است که خداوند از تفرّق و پراکندگی نهی نموده است و مخالفت با اجماع، به منزله‌ی تفرق بوده و حرام می‌باشد و هيچ معنايی در اين آيه، دال بر حجيت اجماع وجود ندارد مگر نهی از مخالفت با اجماع»[٤٢]
اما این استدلال نیز تمام نیست چراکه نهی از تفرقه، منوط به چنگ زدن به «حبل الله» ـ یعنی قرآن ـ است وگرنه صرف گردآمدن، مراد آیه نیست و اساساً قرآن خواستار حفظ هرگونه اجتماع و اتحادی نیست چنانکه در ماجرای سامری، هارون از ترس ایجاد تفرقه بین بنی اسرائیل، مانع بت‌پرستی آنها نشد و به همین علت مورد ذم وعتاب موسی -علیه السلام- نیز قرار گرفت: (قَالَ يَا ابْنَ أُمَّ لَا تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَلَا بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي)[٤٣]
طبری نیز به همین نکته اشاره کرده که منظور از تفرقه و پراکندگی، دور شدن از دین خداوند ـ و نه لزوماً اکثریت مردم ـ است: «منظور از سخن خداوند: لاتفرّقوا، این است که از دین خداوند و پیمانی که در کتابش ـ دال بر گردآمدن و اجتماع در پیروی او و رسولش -صلی الله علیه وسلم- ـ بر دوش شما گذاشته است، جدا نشوید.»[٤٤] نتیجتاً این اتّحاد و اجتماع نیز منوط به پیروی از برهان حق و دلیل الهی است ولاغیر؛ و صرف گردآمدن به خودی خود مطمح نظر و مطلوب نیست.
واپسین آیه‌ای که مستند معتقدان به اجماع قرار گرفته این آیه است: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ)[٤٥]
الآمِدیِ شافعی می‌گوید: «دليل احتجاج به اين آيه، آن است که حل تنازع را به وجوب عرضه‌ی آن بر کتاب و سنت، مشروط کرده است و امر مشروط بر عدم[يعنی عدم وجود اتفاق]، به هنگام عدم شرط[يعنی عدم رجوع به کتاب و سنت] رخ می‌دهد و اين دلالت دارد که اگر تنازع و اختلافی پيدا نشد پس اين اتفاق بر حکم، بر اساس کتاب و سنت کافی است و اين آيه، به جز اين معنا هيچ دلالتی بر حجيت اجماع ندارد.»[٤٦]
و این تمام ادله‌ی قرآنی‌ای بود که دستاویز موافقان اصل اجماع قرار گرفته است و الآمدیِ شافعی درباره‌ی استدلال به این آیات می‌گوید: «بدان که [برای اثبات حجيت اجماع] تمسک به اين آيات[پنج گانه]، صورت می‌گيرد هرچند که [چنين برداشتی از] اين آيات، مفيدظن بوده و غير مفيد قطع است؛ و هرکس گمان کند که اين مسأله، قطعيست احتجاج او به امر ظنی برای رسيدن به هدف، بی‌فايده است.»[٤٧]
البته پاره‌ای اصولیان برای اثبات حجیت اجماع به آیات دیگری نیز استناد کرده‌اند که فحوای آنها بسیار دور از معنای مورد نظرشان است که غزالیِ شافعی در پاسخ می‌نویسد: «تمام اين آيات، به منزله‌ی ظواهری هستند که هيچ قطعيتی بر اين هدف[اثبات حجيت اجماع] ندارند بلکه حتی فحوای ظاهری اين آيات نيز دلالتی بر اين موضوع ندارد.»[٤٨]
اما مخالفان حجیت اجماع نیز به آیاتی از قرآن مانند: (وَأَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ)[٤٩] استدلال کرده‌اند که اکثریت را سرزنش می‌کند.[٥٠] عده‌ای نیز به این آیه استناد کرده‌اند: (وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ)[٥١] که ابن حاجبِ مالکی در پاسخ می‌گوید: «پس از پذیرفتن ظهورِ امر قاطع[=اجماع]، نمی‌توان با آن مقابله کرد.»[٥٢]
مخالفان حجیت اجماع، به این آیه نیز استناد کرده‌اند: (فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ)[٥٣]
اللکنویِ حنفی، استدلال این گروه را بیان می‌کند: «[منکرين اجماع می گويند که بر اساس اين آيه] هيچ مرجعی برای اجماع وجود ندارد و حجيت اجماع بر اساس قياس [به اين آيه] مردود است چراکه اجماع به منزله‌ی ارجاع حکم به رأی و نظر است [و نه حکم خدا و رسول] و [درجواب] گفته شده که اجماع نهايتاً به کتاب و سنت باز می‌گردد يعنی اين قياس، راجع به کتاب و سنت بوده چراکه اجماع، مظهر حکم خداوند و در حجيت، با آنها مشترک است.»[٥٤]
هم‌چنین ابن امیر حاج حنفی در مورد سایر آیاتی که دستاویز مخالفان اجماع است می‌گوید: «آیه‌ی: وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ[٥٥] و ساير آياتی که نهی امت به شکل عام در آنها وارد شده و مفيد جواز خطای آنها ـ يعنی امت ـ می باشد[بر عدم حجيت اجماع، دلالت دارند] زيرا خطاب اين آيات، عام است. واگر نبود جواز صدور تمام اين مَنهيات از کل امت، اين آيات مفيد نهی نبودند چراکه نهی کردن از امر ممتنع، بی معناست. [به اين استدلال منکرين اجماع، چنين] پاسخ داده می‌شود: از اینکه نهی، منعی برای همه باشد، لازم نمی‌آيد که همگی خطاکار باشند و چنانکه شما گفتيد و چنين معنايی را بر آيه مترتب نموديد، کل امت خطاکار نيست. چراکه نهی در اين آيه با امتناع بالغير[استثناء] توأم شده يعنی خطاکارِ بودن تمام امت به خاطر عارضی از عوارض، ممتنع است. پس بر اين اساس که جواز عقلی، به معنای چيزی است که اگر واقع شد منجر به محال عقلی نگردد، از اين آيه، جواز خطای تمام امت لازم نمی‌آيد و مفاد اين آيه ـ يعنی نهی ـ در اینجا، به ثواب اراده‌ی ترک منهی ـ به هنگام خطور سودای انجام آن در ذهن ـ اشاره دارد و اين از بزرگ‌ترين فوائد است.»[٥٦]
اما آنچه که می‌توان به شکل خلاصه درباره‌ی دلائل قرآنی مخالفان و موافقان اصل اجماع بیان نمود این است که قرآن کریم در امور اعتقادی و ایمانی و شرعی، اکثریت یا اقلیت را ملاک حق و باطل ندانسته و بها را به حجّت و برهان می‌دهد چنانکه در امور دنیوی، اهمّیّت ویژه‌ای به اصل شورا ـ و طبعاً نظر اکثریت اهل شورا ـ داده است[٥٧] و مؤیّد سخن ما درباره‌ی ساکت بودن قرآن در اثبات حجیت اجماع، این سخن امام غزالیِ شافعی است: «معتقدان به حجيت اجماع، از تلقّی کتاب و سنت و عقل، به اثبات حجيت اجماع طمع کرده اند که قوی‌ترين دليل، همان سنت است.»[٥٨]
نتیجتاً قوی‌ترین دستاویز موافقان اجماع، پاره‌ای از اخبار آحاد است چنانکه علاءالدین البخاریِ حنفی(٦٣٠هـ) ـ شارح اصول البزدوی ـ برای اثبات حجیت اجماع، به اخبار آحادی استناد می‌کند که در مدح «جماعت» و ذم «تفرقه» وارد شده‌اند مانند: «لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى الضَّلَالَةِ: امت من بر گمراهی گرد نمی‌آیند.»، «عَلَيْكُمْ بِالسَّوَادِ الْأَعْظَمِ: بر شماست که از سَواد اعظم[اکثريت مردم] پيروی کنيد.»، «مَنْ خَرَجَ مِنْ الطَّاعَةِ وَفَارَقَ الْجَمَاعَةَ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً: هرکس از اطاعت[جمع] خارج شود و از جماعت جدا گردد به مرگ جاهلی مرده است.» و..[٥٩]
لکن ـ فارغ از اصل مسلّم عرضه‌ی حدیث به قرآن ـ با جستجو در سند و منابع این اخبار، آشکار می‌شود که بیشتر آنها دارای سندهای ضعیف و یا حداکثر حَسَن هستند. مثلاً در مورد خبرواحد «لا تجتمع اُمّتی علی الضَّلالة» بايد گفت که سند اين خبرواحد از نظر بیشتر محدثين به درجه‌ی صحيح نمی‌رسد؛ چنانکه جز الترمذی و ابن ماجة کسی از اصحاب الصحاح الستة، آن را روايت نکرده است و الحوت شافعی(١٢٧٧هـ) درباره‌ی آن می‌گويد: «در اين حديث، اضطراب وجود دارد و درباره‌ی صحتش اختلاف است»[٦٠] و يا محدث مشهور سلفی ناصرالدین الألبانی(١٤٢٠هـ) می‌گويد: «اين حديث با توجه به تمام طرق روايتش، حَسَن است.»[٦١] ایضاً خبرواحد «عَلَيْكُمْ بِالسَّوَادِ الْأَعْظَمِ» نیز از سوی محدثین ضعیف شمرده شده است.[٦٢]
غزالی مدّعیست که نظیر این اخبار برای نسل صحابه و تابعین مشهور بوده است[٦٣] در حالیکه اين ادعای امام غزالی، با مستندات روايی و تاريخی سنخیتی ندارد زیرا برای مثال در قديمی‌ترين و به روايت بعضی از بزرگان فقهای مالکيه، موثق‌ترين منبع روايی يعنی الموطّا امام مالک(١٧٩هـ) هيچ اثری از اين احاديث به ظاهر مشهور وجود ندارد و حتی بيشتر اين اخبار آحاد ـ به جز يکی از آنها ـ برای امام شافعی ناشناخته بوده و او در بحث از حجيت اجماع مطلقاً به آنها استناد نکرده است.[٦٤] در واقع بيشتر اين اخبار، در تأليفات محدثين قرن سوم هجری ظاهر گشت. در مورد اخبار آحاد مربوط به جدايی از جماعت و مرگ جاهليت ـ فارغ از مناقشه در صحّت آنها با توجه به وجود صنعت جعل اين اخبار در دل گفتمان استبدادی عصر اموی و عباسی و دوری اين اخبار از منطق قرآنی و سيره‌ی نبوی ـ قابل توجه است که شارحان بخاری و مسلم، ذيل بحث از اين اخبار، آنها را در بافتار اعتراض عليه حاکمان و گفتمان قدرت سياسی، تفسير کرده و به استنباط اجماع فقهی از اين‌گونه اخبار کوچک‌ترين اشاره‌ای نکرده‌اند.[٦٥] و بعضی از حديث‌شناسان و علمای معاصر، اساساً نظاير این اخبار را ناصحیح دانسته‌اند.[٦٦]
هم‌چنین امام فخررازیِ شافعی ـ در حالیکه خود از باورمندان به اصل اجماع است ـ ادعای غزالی دال بر شهرت یا تواتر این اخبار را به چالش کشیده و می‌گوید: «ما می‌پذيريم که اين اخبار، همگی جزء اخبار آحادند و ادعای ظن نسبت به صحت اين اخبار آحاد داريم. [اما] ادعای تواتر[در مورد اين اخبار] ادعايی دور از حقيقت است و ما نمی‌پذيريم که مجموع اين اخبار، به درجه‌ی تواتر رسيده باشد.»[٦٧] گفتنی است نظر إسنویِ شافعی(٧٧٢هـ) نیز در این‌باره موافق با نظر امام فخر رازی است[٦٨] و نهایتاً الآمدیِ شافعی درباره‌ی تمام ادله‌ی نقلی مورد استناد باورمندان به اجماع، می‌گوید: «این ادله‌ی نقلی، تماماً ظنی هستند.»[٦٩]
از آن سو مخالفین اصل اجماع نیز روایتِ نقل شده از مُعاذ بن جبل را دستاویز قرار داده‌اند که بر اساس يکی از قديمی‌ترين روايت‌ها، از اين قرار است: «از معاذ بن جبل نقل شده: وقتی رسول الله -صلی الله عليه وسلم- مرا به يمن فرستاد به من گفت: اگر قضاوتی به تو عرضه شود، بر چه اساسی قضاوت می کنی؟ گفتم: بر اساس آنچه که در کتاب خدا(قرآن) آمده است. رسول الله -عليه السلام- فرمود: اگر [حکم آن] در کتاب خدا نبود، چه؟ گفتم: بر اساس آنچه رسول قضاوت کرده، قضاوت می‌کنم. رسول الله -عليه السلام- گفت: اگر [حکم آن] در آنچه که رسول قضاوت کرده، وجود نداشت چه؟ گفتم: اجتهاد می‌نمايم [و بر اساس رأی خودم قضاوت می‌کنم] و در اين کار درنگ نمی‌نمایم. معاذ می‌گويد که پيامبر -عليه السلام- [دستی] به سينه ام زد و فرمود: سپاس کسی را گويم که فرستاده‌ی رسول خدا را موفق کرد تا رسولش را خشنود نمايد.»[٧٠]
الفَناریِ حنفی در پاسخ مخالفانی که این خبر واحد را دلیل عدم حجیت اجماع می‌دانند می‌گوید: «عدم ذکر اجماع در حديث معاذ، به خاطر عدم حجيت اجماع در آن زمان بود.»[٧١] امام فخر الرازی شافعی نیز همین پاسخ را می‌دهد که اجماع در زمان حیات رسول -علیه الصلاة والسلام- حجت نبود.[٧٢] در این پاسخ، نکته‌ی ظریفی نهفته است و آن، اعتراف به این مهم است که اجماع، یک اصل برساخته و پَسینی است که در صدر اسلام موضوعیتی نداشت.
پاره‌ای از اصولیان نیز سعی کرده‌اند اصل اجماع را به استناد دلیل عقلی ثابت کنند که حاصل، گرفتارشدن در دور منطقی است فلذا امام شوکانی(١٢٥٠هـ) در پاسخ می‌گوید: «بيشتر باورمندان به اصل اجماع، معتقدند که دليل اجماع، فقط سمع[نقل] است و ثبوت اجماع به جهت عقل را منع کرده‌اند. آنها می‌گويند: اگر به لحاظ عقلی اجماع تعداد زيادی بر دروغ، بعيد باشد لکن بعيد نيست که همان تعداد بر خطا اتفاق کنند مانند اتفاق کفار بر انکار نبوت؛ و گروهی ديگر از اينان می‌گويند: استدلال به ثبوت اجماع، به وسيله‌ی خود اجماع صحيح نيست مثل اين سخنشان: آنها به واسطه‌ی اجماع، بر تخطئه‌ی مخالف اجماع کرده‌اند. اين سخن، اثبات چيزی با خود آن چيز است و اين استدلال، باطل می‌باشد.»[٧٣]
عده‌ای نیز فقط توسّل به عرف را مستند حقیقی اجماع می‌دانند. غزالیِ شافعی می‌گوید: «هیچ مطمعی در روش عقلی [برای اثبات حجيت اجماع] وجود ندارد زيرا در روش عقلی چيزی که بر اجماع دلالت کند، وجود ندارد و از ميان دلايل شنيداری، نه خبر متواتری و نه نصی از کتاب به حجيت اجماع گواهی نمی‌دهند و اثبات اجماع با خود اجماع نيز تناقض‌گويی است و قياس هم ظنيست و مجالی برای اثبات قطعيات به وسيله‌ی قياس وجود ندارد و اینها مدارک احکامند پس ورای اینها چيزی باقی نمی‌ماند مگر روش‌های عرف و شايد ما [بتوانيم] اجماع را از روش‌های عرفی اخذ نماييم.»[٧٤] گفتنی است که در میان باورمندان به بازنگری و بازخوانی اصول فقه از میان علمای معاصر، استاد جمال البنا(٢٠١٢م) نیز معتقد است از آن رو که اختلافات پرشماری در فروع تعریفات اجماع وجود دارد، باید از «اجماع» به سوی «عُرف» گذر کرد که خود یکی از دلائل اصولیان در استنباط احکام است.[٧٥]
هرچند اندکی از اصولیان، ادعای قطعیت حجّیّت اجماع را داشته و منکران اجماع را کافر یا گمراه خوانده‌اند[٧٦] لکن این همه اختلاف بر سر حجیت اجماع باعث شده تا بیشتر اصولیان، حجیت اجماع را به موارد ضروری و قطعی ـ و آنچه که به شکل متواتر نقل شده است ـ محدود نمایند و بعضی از اصولیان نظیر فخررازی و الآمدی نیز اجماع را اصلی ظنی ـ و نه یقینی ـ بدانند؛[٧٧] چنانکه ابن حاجبِ مالکی می‌گوید: «اتفاق وجود دارد که انکار حکم اجماعِ ظنّی، موجب تکفیر شخص نیست و در مورد انکار حکم اجماعِ قطعی اختلاف وجود دارد به طوری‌که عده‌ای منکرِ اجماع قطعی را تکفیر کرده و عده‌ای نیز مخالف تکفیر چنین کسی هستند. اما ظاهر مسأله چنین است که منکرِ اجماع در مورد موضوعاتی مثل [وجوب] نمازهای پنجگانه و یگانگی خداوند و نبوت و شبیه به اینها ـ که هیچ مسلمانی در مورد آنها اختلافی با دیگران ندارد ـ کافر است.»[٧٨]
امام جوینیِ شافعی نیز می‌گوید: «در کلام فقهاء چنين شايع شده که خارق حکم مورد اجماع، کافر می‌شود و اين سخن، قطعاً باطل است؛ [زيرا] همانا کسی که خودِ اصلِ اجماع را انکار می‌کند، کافر نمی‌شود و سخن گفتن درباب تکفيرِ[اشخاص] و تبرّی[از آنان]، به این آسانی نيست.»[٧٩]
امام غزالیِ شافعی در رساله‌ی فیصل التفرقة می‌گوید: «اگر شخص، آنچه که با اجماع ثابت شده را انکار کرد در [کفر او] جای تأمل وجود دارد زيرا در درک اینکه خود اصل اجماع، حجتی قاطع است، ابهامی وجود دارد که محصلين علم اصول فقه آن را می‌دانند و النظّام حجيت اجماع را انکار کرده و بنابراين حجيت اصل اجماع، امری اختلافی است.»[٨٠]
امام فخر الرازیِ شافعی می‌گوید: «برخلاف نظر بعضی فقهاء، جاحدِ[٨١] حکم مورد اجماع، کافر نمی‌شود و از نظر ما ادله‌ی اثبات اصل اجماع، مفيد علم نيستند و بنابراين آنچه بر اصل اجماع، فرع می‌شود به طريق اولیٰ مفيد علم نيست بلکه غايت آن ظن است و منکر امر ظنّی، اجماعاً کافر نمی‌شود و ايضاً به فرض که اصل اجماع، حجتی معلوم(قطعی) ـ و نه مظنون ـ باشد، لکن با اين فرض نيز، شناخت اصل اجماع، جزء ماهيت ذاتی اسلام نيست وگرنه بر رسول -صلی الله عليه وسلم- واجب می‌شد که به اسلام احدی حکم نکند الّا اینکه آن شخص بداند اجماع حجت است.»[٨٢]
او در جای دیگری می‌گوید: «مخالف اجماع را نه تکفیر و نه تفسیق نمی‌کنیم و ایضاً ادعای قطعیت اجماع را نداریم و چگونه ادعای قطعیت کنیم در حالیکه اصل اجماع از نگاه ما ظنّی است.»[٨٣]
ابن تیمیة حنبلی(٧٢٨هـ) نیز می‌گوید: «همانا بسياری از علماء، مخالف اجماع را تکفير نمی‌کنند و خود النظّام، مخالف حجيت اصل اجماع است ولی با اين حال، ابن حَزم و سايرين او را تکفير نمی‌کنند.»[٨٤]
و شوکانی می‌گوید: «حاصل سخن اینکه، اگر در آنچه ما در اين مقامات بيان کرديم، تدبر کنی و متوجه شوی که حقِ معرفت در اینجا ادا شده است، حقيقتی که شک و شبهه ای در آن نيست، برايت روشن می شود و اگر تمام آنچه که معتقدان به حجيت و امکان اجماع و امکان علم به آن گفته‌اند را بپذيريم، نهايت چيزی که از اين پذيرش لازم می‌آيد اين است که هرآنچه آنان بر سرش اجماع کنند حق می‌باشد، ولکن از حق بودن يک چيز، وجوب پیروی از آن لازم نمی‌آيد. چنان که گفته‌اند هرمجتهدی، مُصيب است و بر هيچ مجتهد ديگری ـ و حتی هيچ مقلدی ـ واجب نيست که در مورد آن اجتهاد، از مجتهد مذکور پيروی نمايد.»[٨٥]
نتیجتاً اکثریت بزرگان اصولیان مذاهب معتقدند که منکر اصل اجماع معذور بوده و آن اجماعِ قطعی‌ای که انکارش به کفر یا گمراهی بینجامد فقط محدود به موارد قطعاً ضروری دین است چنانکه خود امام شافعی(٢٠٤هـ) به عنوان مؤسّس اصل اجماع صراحتاً می‌گوید: «نه من و نه هیچ‌یک از اهل علم نمی‌گوييم فلان حکم مورد اجماع است؛ مگر در مورد حکمی که هرعالِمی را پيدا کنی همان حکم را برای تو بگويد و ايضاً همان حکم را از پيشينيان نقل نمايد مانند: چهار رکعت بودن نماز ظهر، حرمت خَمر و چيزهايی شبيه به اين»[٨٦]
در واقع کنکاش دقیق در آنچه اصولیان از آن به عنوان حجت قطعی لازم الإتباع نام برده‌اند نشان می‌دهد که چنین اجماعی، در حقیقت چیزی جز همان ضروریات دین نیست که گویی در مسیر یک بازی لفظی، به اجماع تغییر یافته است؛ چنانکه تتبع در نوشتجات شافعی نیز مؤید این نکته است که او نهایتاً اجماع را در «متواترات» حصر می‌کند.[٨٧]
٣ـ امکان اجماع
فارغ از بحث بر سر حجیت اجماع و به فرض پذیرش آن، چالش اجماع در سه فرع دیگر ـ که وجود هریک از آن سه فرع، بر وجود فرع پیشین استوار است ـ ادامه می‌یابد:
اگر حجیت اجماع را بپذیریم آیا امکان پیدایش اجماع وجود دارد؟ و به فرض پذیرفتن امکان حصول اجماع، آیا می‌توان از اجماع، اطلاع حاصل کرد؟ و به فرض امکان اطلاع از اجماع، آیا نقل این اجماع به طریق خبر واحد کافیست یا به خبر متواتر نیاز است؟
خواهیم دید که با دقت نظر و تأمل در این سه فرع ـ فارغ از اختلافات ریشه‌ایِ پیرامون حجیت اجماع ـ سخن گفتن از اجماع به عنوان یک اصل نسبتاً قطعی و یقین‌آور، بیش از پیش سست و نامنقّح می‌نماید.
اللّکنَویِ حنفی می‌گوید: «بعضی از نَظّامیه و شیعه گفته‌اند که وقوع اجماع محال است و چندین نفر نیز این نظر را به خود النَظّام منسوب دانسته‌اند. سُبکی گفته: این نظر بعضی اصحاب النظّام است اما نظر خود وی این است که اجماع، قابل تصور است لکن حجیتی ندارد.»[٨٨]
بعضی اصولیان نیز امکان وقوع اجماع را فقط محدود به عصر صحابه دانسته‌اند و به علت پراکندگی و اختلافات بسیار مجتهدین در دوران‌های بعدی، منکر اجماع نسل از پس از صحابه شده‌اند که داود ظاهری[٨٩] و اصحاب وی و ابن حَزم اندلسی(٤٥٦هـ) چنین نظری دارند.[٩٠]
ایضاً این سخنِ مشهور احمد حنبل(٢٤١هـ) نشان می‌دهد که وی نیز در امکان حصول اجماع، تردیدهای جدی داشته است: «هرکس ادعای اجماع کرد، دروغگوست چراکه شايد مردم در مورد آن حکم اختلاف کرده باشند و او متوجه اين اختلاف نشده باشد.»[٩١]
این سخن احمد، دیدگاه وی را تا حد زیادی به دیدگاه شافعی نزدیک می‌کند که اجماع را فقط محصور در ضروریات بدیهی می‌دانست از همین رو اصولی و فقیه بزرگ معاصر شیخ محمد ابوزَهرَة(١٩٧٤م) می‌گوید: «اختلاف اساسی فقهاء در مورد اجماع، به امکان وقوع آن برمی‌گردد و شافعی و احمد وقوع اجماع را جز در عهد صحابه و جز در اصول فرائض، تقريباً انکار می‌نمايند.»[٩٢]
در واقع انکار وقوق اجماع در عصر پس از صحابه، با انکار اطلاع از آن، پیوند خورده است و علاوه بر ظاهریه و احمد حنبل و... بسیاری از علما و اصولیان بزرگ معاصر اهل سنت نظیر: شیخ محمد عبده،[٩٣] شیخ محمد الخُضَری بک،[٩٤] شیخ محمود شلتوت[٩٥] و... منکر رخداد اجماع ـ جز در ضروریات دین ـ هستند. مثلاً شیخ عبدالوهاب خَلّاف(١٩٥٦م) می‌گوید: «رأيی که به نظر من راجح می‌باشد اين است که انعقاد پديده‌ی اجماع ـ براساس تعريف آن و ارکانش که پیش‌تر بيان نموديم ـ معمولاً ممکن نيست. آيا اجماع درعمل در دوره‌ای از دوره‌های بعد از وفات رسول منعقد شده است؟ جواب، خير است و هرکس به وقايعی که صحابه در مورد آنها حکم داده‌اند و حکم آنها به عنوان اجماع پذيرفته شده، رجوع کند درمی‌يابد که در اين موارد، اجماع به معنای اصولیِ آن واقع نشده است. اجماع صحابه در حقيقت، حکمی صادرشده از شورای جماعت بوده و نه رأی فرد. بنابراين آنچه که فقهاء، اجماع[صحابه] ناميده‌اند چيزی نبوده جز تشريع جماعت و نه فرد؛ اما بعد از دوره‌ی صحابه ـ به غير از فترت کوتاه در دولت اموی اندلس ـ هيچ‌گاه اجماعی منعقد نشد.»[٩٦]
و شیخ محمود شلتوت نیز می‌گوید: «فحوای آنچه شافعی و ابن حزم، بيان کرده‌اند اين است که اجماع وجود ندارد مگر در مواردی که بالضرورة جزء دين هستند و راه علم به آنها، فقط تواتريست که مفيد قطعيت و برطرف کننده‌ی شک باشد و شکی نيست که عمل به چنين اجماعی، درواقع عمل به خود اجماع بماهو نيست، بلکه عمل به چيزی است که جمعی از جمع ديگری دريافت کرده‌اند در حالیکه هيچ شبهه‌ای در ثبوت آن از جانب صاحب شرع وجود ندارد و اجماع در چنين موارد متواتری، چيزی نيست جز اثری از آثار ثبوت بر اساس وجه تواتر. بنابراين اجماع به خودی خود، نه مصدری برای چنين احکامی و نه دليلی در ثبوت آنهاست و از اینجاست که علماء مقرّر کردند منکر حجيت اجماع کافر نيست.»[٩٧]
اما فرع دیگر این بحث، چگونگی اطلاع از اجماع است. یعنی به فرض وقوع اجماع، چگونه می‌توان از آن مطلع شد؟ اصولیان در این مورد نیز ـ به مانند تمام موارد پیشین ـ اختلاف دارند. الآمدیِ شافعی می‌گوید: «اصوليان در مورد ثبوت اجماع از طريق خبرواحد، اختلاف دارند و گروهی از اصحاب ما[شافعيان] و اصحاب ابوحنيفه رحمه الله[حنفيان] و حنابله، آن را درست دانسته‌اند و جماعتی از اصحاب ابوحنيفه و تعدادی از اصحاب ما مانند غزالی، ثبوت چنين اجماعی را انکار کرده‌اند.»[٩٨]
ابن تیمیة حنبلی نیز معتقد است که براساس رأی اکثريت، بايستی علم به اجماع، از طريق تواتر حاصل شده باشد.[٩٩] و از میان اصولیان معاصر شیخ محمد عیدالمَحلاویِ حنفی معتقد است که اجماع قطعی از طریق اخبار آحاد حاصل نمی‌شود.[١٠٠]
٤ـ مستند اجماع
اصولیان در مورد دلیلی که اجماع بر سر یک حکم، بر اساس آن دلیل منعقد می‌شود اختلاف دارند که آیا خبرواحد، قیاس و... می‌تواند دلیل حکمی قرار گیرد که بر سر آن حکم، ادعای اجماع می‌شود یا خیر.[١٠١] به دیگر سخن آیا اجماع می‌تواند بر أمارة(دلیل ظنّی) بنا شود یا می‌بایستی مستند آن حتماً دلیل قطعی ـ نظیر نص قطعی الدلالة‌ی قرآن یا حدیث متواتر ـ باشد؟
علاءالدین بخاریِ حنفی می‌نویسد: «داود ظاهری و پیروانش، شيعيان، طبری و هم‌چنين قاشانی از معتزليان، معتقدند که مستند اجماع حتماً بايد دليل قطعی باشد بنابراين اجماع، به وسيله‌ی خبرواحد و قياس منعقد نمی‌شود چراکه اجماع، حجتی قطعی است، حال اینکه خبرواحد و قياس، قطعاً موجب علم نيستند.»[١٠٢]
نتیجتاً بسیاری از احکامی که مذاهب در مورد آنها ادعای اجماع کرده‌اند و مبتنی بر اخبارآحاد هستند، خود به خود از حجیت مطلق خارج می‌شوند.
٥ـ کیفیت حصول اجماع
نکته‌ی بسیار مهم دیگری که غالباً از چشم فقهای مذاهب دور مانده است، مسأله‌ی مخالفت اقلیت با توافق اکثریت است. یعنی بر اساس نظر بیشتر اصولیان اهل سنت، اجماعِ حقیقی جز از طریق موافقت تمامی مجتهدین ـ و به روایت باقلّانی و الآمدی: تمامی مسلمانان اعم از مجتهد و غیرمجتهد ـ حاصل نمی‌شود. لکن عملاً می‌بینیم که بسیاری از فقهای مذاهب، نظر خود را برغم وجود مخالفین، اجماع خوانده‌اند. صاحبِ جمع الجوامع و شارح آن، جلال الدين المَحَلّیِ شافعی(٨٦٤هـ) می‌گويند: «جمهور معتقدند که اجماع، شامل همه[ی مجتهدين يا مکلفين] است و حتی مخالفت يک نفر هم، به اجماع ضرر می رساند.»[١٠٣]
شوکانی می‌گوید: «هرگاه فقط يکی از مجتهدين با موافقت اهل اجماع، مخالفت کند، در اين حالت، نظر جمهور اصوليون اين است که نه اجماعی واقع شده و نه اين موافقت، حجت می‌باشد.»[١٠٤]
ابوبکر الجَصّاصِ حنفی(٣٧٠هـ) می‌گوید: «عده‌ای، اجماع اکثریت را معتبر می‌دانند و اینان همان اهل حَشو[حشویه] هستند. اما اهل علم می‌گویند: موافقت اکثریت، موجب حصول اجماع نیست و باید به دلیل رجوع کرد. همانا ممکن است که حق با اقلیت باشد. دلیلش این است که خداوند در مواضعی از قرآن، اقلیت را مدح و ثنا کرده است: وَقَلیلٌ مِن عِبادی الشَّکور[سبأ١٣] و قطعاً بیشتر مردمان زمان بنی اُمیّه، معتقد به حاکمیت سیاسی معاویه و یزید و افراد شبیه به این دو از میان شاهان بنی مروان بودند و اقلیتی خلاف این نظر را داشتند، در حالی که معلوم است حق با همان اقلیت بود و نه اکثریت»[١٠٥]
غزالیِ شافعی می‌گوید: «هرگاه يک يا دو نفر از افراد امت، با اجماع مخالف باشند، بدون اینها، اجماع منعقد نمی‌شود.»[١٠٦] این، نظری است که مورد تأیید بزرگان اصولیان معاصر نیز قرار گرفته است مثلا دکتر عبدالکريم زيدان می‌گويد: «به نظر ما بنا برمقتضای تعريف، راجح اين است که اتفاق بايد از طرف همه‌ی مجتهدين بدون هيچ استثنايی باشد و حتی اگر يک نفر هم مخالف باشد، اجماع منعقد نمی‌شود. کثرت افرادِ موافق نمی‌تواند دليل قاطعی بر درستی رأی آنان باشد، چون که گاهی رأی اکثريت خطا بوده، حق با اقليت است.»[١٠٧]
بحث دیگری که اصولیان اهل سنت درباره‌ی کیفیت حصول اجماع پیش کشیده‌اند حجیت مخالفت مجتهدِ مبتدع(مجتهد دارای عقاید کلامی متفاوت) و مجتهد فاسق است که آیا با وجود مخالفت چنین مجتهدی، باز هم اجماع رخ می‌دهد یا نه. اصولیان در این‌باره نیز اختلافات مفصلی دارند![١٠٨]
تقریبا تمام اصوليان بزرگ شافعی، معتقدند که اجماعِ امت بدون موافقت مجتهد مبتدع واقع نمی‌شود چنانکه زَرکشی(٧٩٤هـ) این را، نظر خود امام شافعی می‌داند.[١٠٩] در ميان اصوليان متأخر شافعيه، علاوه بر الصفی الهندی، الآمدی و إسنوی نيز چنين نظری دارند.[١١٠] اسفرائینی شافعی، ابوسفیان حنفی و ابوالخطاب حنبلی نیز با این رأی موافقند.[١١١] و ایضاً اصوليان برجسته‌ی معاصر، کسانی چون: شيخ محمد الخُضَری،[١١٢] شيخ عبدالوهاب خَلّاف[١١٣] و دکتر عبدالکریم زيدان[١١٤] عقايد مجتهد را در موافقت يا مخالفت او با اجماع، دخيل نمی‌دانند.
اما در مورد مجتهد فاسق، امام محمد غزالیِ شافعی معتقد است که اجماع، بدون موافقت مجتهد فاسق و مسلمان مبتدع ـ که بدعتش به کفر نينجاميده است ـ واقع نمی‌شود،[١١٥] ايضاً استادِ غزالی یعنی امام الحرمين جوينیِ شافعی نيز با استناد به عمل امام شافعی در پذيرفتن شهادت اهل اهواء، حضور مبتدع تکفير نشده در اجماع را معتبر می‌داند،[١١٦] قاضی ابواسحاق شيرازیِ شافعی(٤٧٦هـ) نيز، تنها مسلمان بودن و اهل اجتهاد بودن را از شرايط اعتبار در اجماع دانسته و فسق يا مهجوريت شخص را در معتبر بودن او بی‌اثر می‌داند.[١١٧]
اما آخرین بحثی که ما ذیل کیفیت حصول اجماع به آن خواهیم پرداخت بحث از حجیت یا عدم حجیت «اجماع سکوتی» در مقایسه با «اجماع صریح» است که این مبحث نیز اختلافات دامنه‌داری را میان اصولیان به وجود آورده و بنابراین ابتدا لازم است این دو اصطلاح را تعریف کنیم.
اجماع صریح: آن است که نظرات مجتهدان در مورد حکم بر سر یک موضوع معین، به واسطه‌ی سخنان و اعمالشان یکسان باشد نظیر آنکه علما در یک مجلس واحد گرد آیند و هر کدامشان صراحتاً نظر خود را بیان کند و تمام نظرات بر یک حکم واحد متفق باشد یا اینکه تمام فتوادهندگان در آن موضوع، یک نظر داشته باشند و فتواها یکسان باشد.[١١٨]
اجماع سکوتی: آن است که بعضی مجتهدین در یک دوره‌ی زمانی پیرامون موضوعی حکمی دهند و مابقی پس از اطلاع از این حکم ـ بدون انکار آن حکم ـ سکوت کنند.[١١٩] البته بعضی متقدمين حنفيه، اجماع سکوتی را رخصت و اجماع قولی يا اجماعِ فعلی را، عزيمت نیز می‌نامند.[١٢٠]
علی ایّ حال این مورد نیز در عین اهمیت، بسیار اختلافی بوده تا جایی‌که شوکانی دوازده نظر متفاوت را در این‌باره از اصولیان مذاهب مختلف اهل سنت نقل می‌کند:
«در مورد اجماع سکوتی، چندين نظر وجود دارد:
اول) چنين چيزی، اجماع نيست و حجيتی ندارد. داود ظاهری و پسرش و مرتضی[١٢١] چنين نظری دارند و قاضی[باقلّانی] اين نظر را به شافعی منسوب دانسته و خودش نيز همين نظر را برگزيده است و گفته که اين نظر، جزء آخرين نظرات شافعی است. غزالی و [فخر]رازی و آمدی گفته اند: اين نظر، نص شافعی در مذهب جديدش است.[١٢٢] جوينی گفته: اين نظر، ظاهر مذهب شافعی است.
دوم) اجماع و حجت است و گروهی از شافعيان و اصوليان چنين نظری دارند و نظير آن، از شافعی نقل شده است. استاد ابواسحاق[اسفرائينی] می گويد: اصحاب ما در ناميدن چنين پديده‌ای به عنوان اجماع ـ با وجود اتفاق بر وجوب عمل به آن ـ اختلاف دارند. ابوحامد اسفرائينی[١٢٣] گفته: اجماع سکوتی، حجتی قطعی است و از نظر شافعيه، درباره‌ی ناميدن آن به عنوان اجماع، دو نظر وجود دارد: نظر اول اين است که جايز نيست آن را اجماع بناميم ولی همانا به مانند خبر، حجت است و نظر دوم اين است که، اجماع سکوتی نيز، اجماع ناميده می‌شود و اين، همان نظر ماست.
نظر سوم) حجت است لکن اجماع نيست. ابوهاشم[١٢٤] چنين نظری دارد و همان طور که گذشت، [حجت بودنِ آن]، يکی از دو نظر شافعی است و صَيرَفی[١٢٥] و الآمِدی نيز، چنين نظری را اختيار کرده‌اند.
نظر چهارم) چنين چيزی، به شرط انقراضِ عصر،[١٢٦] حجت است[يعنی تمام علمای عصر، تا انقراض آن عصر، در مورد حکمی سکوت کرده باشند]. ابوعلی جُبّايی[١٢٧] و احمد[حنبل] ـ در روايتی از او ـ چنين نظری دارند و ابن فورَک[١٢٨] اين نظر را از اکثر اصحاب شافعی نقل کرده است و استاد ابوطاهر بغدادی[١٢٩] آن را از متخصصين اصول نقل کرده است. ابن قَطّانِ[شافعی] و رويانی[١٣٠] نيز همين نظر را برگزيده‌اند. رافعی[١٣١] گفته: اين صحيح‌ترين وجه، از نظر اصحاب شافعی است و شيخ ابواسحاق شيرازی در اللُّمَع گفته: اين نظر، مذهبِ[شافعيان] می‌باشد..
نظر پنجم) چنين چيزی اگر فتوا باشد ـ و نه حکمِ[حاکم] ـ اجماع است و ابن ابی هُرَيرَة[١٣٢] ـ چنان که از او حکايت کرده‌اند ـ چنين نظری دارد.
نظر ششم) اگر چنين چيزی برآمده از حکم ـ و نه فتوا ـ باشد، اجماع است. ابواسحاق مَروَزی[١٣٣] چنين نظری دارد و ابن قطّان همين نظر را از صَيرفی، حکايت کرده است.
نظر هفتم) اگر اتفاق سکوتی در مورد حکمی مربوط به ستاندن جان انسانی يا حلال شدن دو نفر به هم باشد، به طوری که امکان تصحيح و جبران آن حکم از بين رود، چنين چيزی اجماع و در غير اين صورت، حجت است و در مورد اجماع بودن مورد اخير، دو نظر وجود دارد که زرکشی حکايت کرده و اين دو نظر را به کسی منسوب ننموده است.
نظر هشتم) اگر مجتهدينِ ساکت، کمتر[از مجتهدين نظردهنده] باشند، اجماع است و در غير اين صورت، اجماع نیست. ابوبکر رازی[جَصّاص حنفی] چنين نظری دارد.
نظر نهم) اگر چنين چيزی در عصر صحابه رخ دهد، اجماع است وگرنه اجماع نیست. ماوردی در الحاوی و رويانی در البحر می‌گويند: هرگاه در عصر صحابه، يکی از صحابه چيزی بگويد يا به چيزی حکم دهد و مابقی صحابه از اظهارنظر خودداری کنند، دو حالت دارد: حالت اول مربوط به حکمی مثل ستاندن جان انسانی يا حلال شدن دو نفر به هم ـ که امکان جبران و تصحيح آن از بين می‌رود ـ است که در اين حالت، سکوت صحابه اجماع است زيرا اگر ساير صحابه عقيده‌ی مخالف اين حکم داشتند، قطعاً به آن اعتراض می‌کردند به اين دليل که صحيح نيست صحابه بر ترک انکار يک عمل منکر، متفق باشند. حالت دوم مربوط به حکمی است که امکان تصحيح و جبران آن از بين نمی‌رود که در اين حالت، سکوت صحابه حجت است.. اما درباره‌ی اجماع بودن اين حالت ـ به طوری که مانع اجتهادِ[نسل‌های بعد] شود ـ دو نظر از اصحاب ما[شافعيان]، وجود دارد.
نظر دهُم) اگر در مورد مسأله‌ای که ادامه پيدا می‌کند و مرتباً تکرار می‌شود باشد، سکوت پيرامون چنين مسأله‌ای، اجماع است و امام الحرمين جوينی چنين نظری دارد.
نظر يازدهم) اگر بر اساس قرائن، رضايتِ[مجتهدان ساکت] معلوم شود، اجماع است. بدين شکل که چيزهايی از قرائن احوال يافت شود که بر رضايت ساکتين نسبت به آن حکم، دلالت کند. غزالی در المستصفی، اين نظر را برگزيده و بعضی متأخرين گفته‌اند: اين نظر، صحيح‌ترين اين نظرها است..
نظر دوازدهم) چنين چيزی قبل از استقرار مذاهب ـ و نه پس از آن ـ حجت است. و بايستی تمام نظرهای سابق به مانند اين نظر، تفصيل داده شوند.»[١٣٤]
ماحصل مهم‌ترینِ این نظرات را دکتر وهبة الزُحَیلی این چنین بیان می‌کند که اجماع سکوتی از نظر شافعيه و مالکيه، نه اجماع و نه حجت است ولی از نظر حنفيه و حنابله، اجماع سکوتی، هم اجماع و هم حجتی قطعی به شمار می‌آید.[١٣٥]
هم‌چنین یکی از فروع مسأله‌ی فوق، آن است که اگر یکی از مجتهدین ـ و یا مکلفین بر اساس نظر الآمدی ـ بگوید: «در این موضوع اختلافی نمی‌بینم»، آیا در این صورت این سخن، به منزله‌ی رخداد اجماع است یا خیر؟
الآمِدی به وجود اختلاف در این فرع نیز اقرار کرده و می‌گوید: «اصوليان در اين باره، اختلاف دارند و اکثريت معتقدند که چنين چيزی، اجماع نيست و اين، نظرِ برگزيده‌ی ماست.»[١٣٦]
نتیجتاً از منظر بیشتر اصولیان شافعی و مالکی، اگر فقها در مورد یک حکم شرعی سکوت اختیار کرده و مخالفتی ننمودند این سکوت آنها لزوماً به حساب موافقت گذاشته نمی‌شود و اجماع قطعی، تنها آن‌گاه پدید می‌آید که تک‌تک مجتهدان نظر صریح خود را بیان کنند.
٦ـ نتیجه‌گیری
شاید بهترین تعبیر پس از تدقیق در انبوه اختلافات اصولیان اهل سنت درباره‌ی اصل اجماع ـ که به گفته‌ی استاد شلتوت در مورد هیچ چیز به اندازه‌ی اصل اجماع اختلاف نکرده‌اند[١٣٧] ـ این سخن استاد جمال البنا باشد که: «در حقيقت، خودِ اجماع، محل اجماع نيست.»[١٣٨]
با این تفاصیل، سستیِ ادعای اجماع بر سر اکثریت قریب به اتفاق مسائل فقهی یا کلامی آشکار می‌شود و ما در پایان به همان سخن امام شافعی که در آغاز نقل کردیم اشاره می‌کنیم که بیانگر تقلیل اجماع به موارد کاملا ضروری و غیر قابل اختلاف میان یکایک مسلمانان است:
«نه من و نه هیچ‌یک از اهل علم نمی‌گوييم فلان حکم مورد اجماع است؛ مگر در مورد حکمی که هرعالِمی را پيدا کنی همان حکم را برای تو بگويد و ايضاً همان حکم را از پيشينيان نقل نمايد مانند: چهار رکعت بودن نماز ظهر، حرمت خَمر و چيزهايی شبيه به اين»[١٣٩]
کتاب‌نامه:
ـ الآمِدی الشافعی، ابو الحسن. الإحکام فی اصول الأحکام. بیروت: المكتب الإسلامی
ـ الآمِدی الشافعی، ابو الحسن. مُنتَهَی السُّول فی علم الأصول. بیروت: دار الکتب العلمیة، ٢٠٠٣، طـ١
ـ ابن امير حاج الحنفی، محمد بن محمد. التقرير والتحبير فی علم الأصول. بيروت: دار الفكر، ١٩٩٦
ـ ابن تیمیة الحَرّانی الحنبلی، تقی الدین. نقد مراتب الإجماع. بيروت: دار ابن حزم، ١٩٩٨، طـ١
ـ ابن الحاجب المالکی، جمال الدین. المُنتهیٰ الوصول والأمَل فی عِلمَیْ الأصول والجدل. مصر: مطبعة السعادة، ١٣٢٦هـ.ق. طـ١
ـ ابن حزم الظاهری، علی بن احمد. الإحکام فی اصول الأحکام. بيروت: دار الآفاق الجديدة
ـ ابن الفرّاء الحنبلی، القاضی ابو يَعلی. العُدَة فی اصول الفقه. تحقيق: د. احمد بن علی المبارکی. الریاض: بدون ناشر، ١٩٩٠، طـ٢
ـ ابو زَهرَة، محمد. الجريمة فی الفقه الإسلامی. القاهرة: دار الفکر العربی، ١٩٩٨
ـ أبو زید، نصر حامد. الإمام الشافعی و تأسیس الأیدیولوجیة الوَسَطیة. القاهرة: سينا للنشر، ١٩٩٢، طـ١
ـ الأسدآبادی المعتزلی الشافعی، القاضی عبد الجبار. فضل الإعتزال وطبقات المعتزلة. دار التونسية للنشر
ـ الإسنَوی الشافعی، جمال الدین. نهایة السّول شرح مِنهاج الوصول. بیروت: دار الکتب العلمیة، ١٩٩٩، طـ١
ـ الأشعری، ابو الحسن. مقالات الإسلاميين و اختلاف المُصَلّين. المكتبة العصرية، ٢٠٠٥، طـ١
ـ الألبانی السلفی، ناصر الدین. سلسلة الاحاديث الصحيحة. الرياض: مكتبة المعارف للنشر والتوزيع، ١٩٩٥، طـ١
ـ أمين، أحمد. ضُحَی الإسلام. القاهرة: الهَيئة المصرية العامة للكتاب
ـ الأنصاری الشافعی، زكريا بن محمد. غاية الوصول في شرح لُبّ الأصول. مصر: دار الكتب العربية الكبرى
ـ البخاری الحنفی، علاء الدين. كشف الأسرار شرح اصول البَزدَوی. دار الکتاب الإسلامی
ـ البغدادی، محمد بن سعد. الطبقات الکبری. بيروت: دار صادر
ـ البغدادی، عبد القاهر. الفَرْق بين الفِرَق. بيروت: دار الآفاق الجديدة، ١٩٧٧
ـ البَنّا، جمال. قضية الفقه الجديد. القاهرة: دار الشروق، ٢٠٠١، طـ١
ـ البَنّا، جمال. تجرید البخاری ومسلم من الأحادیث التی لاتُلزِم. القاهرة: دار الفکر الإسلامی، ٢٠٠٨، طـ١
ـ الجَصّاص، ابوبکر الرازی. الفصول فی اصول الفقه. الکویت: وزارة الأوقاف والشئون الإسلامیة، ١٩٩٤، طـ٢
ـ الجوهری، إسماعيل بن حَمّاد. الصحاح فی اللغة. بیروت: دار العلم للملایین، ١٩٨٧، طـ٤
ـ الجوينی الشافعی، ابو المعالی. البرهان فی اصول الفقه. بيروت: دار الكتب العلمية، ١٩٩٧، طـ١
ـ الحوت الشافعی، محمد بن محمد. أسنىٰ المطالب في أحاديث مختلفة المراتب. بيروت: دار الكتب العلمية ، ١٩٩٧، طـ١
ـ الخُضَری بک، محمد. اصول الفقه. القاهرة: المکتبة التجارية الکبری ، ١٩٦٩، طـ٦
ـ خَلّاف، عبد الوهاب. علم أصول الفقه وخلاصة تاريخ التشريع. مصر: المؤسسة السعودية: مطبعة المدنی
ـ الخياط، ابو الحسين. الإنتصار و رَدٌّ علی ابن الراوَندی الملحد. بيروت: اوراق شرقية، ١٩٩٣، طـ٢
ـ الرازی الشافعی، فخر الدين. المحصول فی علم الاصول. بیروت: مؤسسة الرسالة، ١٩٩٧، طـ٣
ـ الزحيلی، وهبة. الوجيز فی اصول الفقه. دمشق: دار الفکر، ١٩٩٩، طـ١
ـ الزَّرکَشی الشافعی، بدرالدین. البحر المحیط فی اصول الفقه. الکویت: وزارة الأوقاف والشئون الإسلامیة، ١٩٩٢، طـ٢
ـ الزَّرکلی، خیر الدین. الأعلام. بیروت: دار العلم للملايين، ٢٠٠٢، طـ١٥
ـ زيدان، عبد الکريم. الوجيز فی اصول الفقه. ترجمه: فرزاد پارسا. سنندج: انتشارات کردستان، ١٣٩٠هـ.ش. چـ٢
ـ الزَّلمی، مصطفی ابراهیم. لارجمَ فی القرآن. اربیل: بدون ناشر، ٢٠١٣، طـ٢
ـ الزَّلمی، مصطفی ابراهیم. الکامل للزلمی فی الشریعة والقانون. تهران: نشر احسان، ٢٠١٤، طـ١
ـ السُّبکی الشافعی، تقی الدين. الإبهاج فی شرح المِنهاج. بیروت: دار الکتب العلمية، ١٩٩٥
ـ السَّخاوی، شمس الدین. المقاصد الحسنة فی بيان كثير من الأحاديث المشتهرة على الألسنة. بیروت: دار الكتاب العربی، ١٩٨٥، طـ١
ـ الشافعی، محمد بن ادریس. الرسالة. بیروت: دار الکتب العلمیة
ـ شلتوت، محمود. الإسلام عقیدة و شریعة. القاهرة: دار الشروق، ٢٠٠١، طـ١٨
ـ الشوکانی، محمد بن علی. إرشاد الفُحول إلی تحقيق الحق من علم الأصول. بیروت: دار الكتاب العربی، ١٩٩٩، طـ١
ـ الشيرازی الشافعی، أبو اسحاق. اللُّمَع فی اصول الفقه. بیروت: دار الکتب العلمية، ٢٠٠٣، طـ٢
ـ الطبری، محمد بن جریر. جامع البیان فی تأویل القرآن. بیروت: مؤسسة الرسالة،٢٠٠٠، طـ١
ـ عبد الرازق، علی. الإجماع فی الشریعة الاسلامیة. القاهرة: دار الفکر العربی
ـ عبده، محمد. رشيدرضا سید محمد. تفسیر المَنار. القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، ١٩٩٠
ـ العطار، حسن بن محمد. حاشية العطار على شرح الجلال المحلی على جمع الجوامع. بیروت: دار الكتب العلمية
ـ عیدالمحلاوی الحنفی، محمد. تسهیل الوصول إلی علم الاصول. القاهرة: مطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده، ١٣٤١هـ.ق.
ـ الغزالی الشافعی، ابو حامد. المنخول فی تعلیقات الاصول. دِمَشق: دار الفکر، ١٤٠٠هـ.ق.
ـ الغزالی الشافعی، ابو حامد. المُستَصفیٰ من علم الاصول. بیروت: دار الكتب العلمية، ١٩٩٣، طـ١
ـ الغزالی الشافعی، ابو حامد. رسائل الغزالی. القاهرة: مکتبة التوفيقية
ـ الفراهیدی، خلیل بن احمد. العین. دار و مکتبة هلال
ـ الفَناری الحنفی، محمد بن حمزة. فصول البدائع فی اصول الشرائع. بیروت: دار الکتب العلمية، ٢٠٠٦، طـ١
ـ اللَّکنَوی الحنفی، عبد العلی. فواتح الرَّحَموت بشرح مُسَلّم الثبوت. بیروت: دار الکتب العلمیة، ٢٠٠٠، طـ١
ـ المفید الشیعی، محمد بن محمد. التذكرة بأصول الفقه. بیروت: دار المفيد للطباعة والنشر والتوزيع، ١٩٩٣، طـ٢
ـ النَّوَوی الشافعی، یحیی بن شرف. المنهاج شرح صحیح مسلم بن الحَجّاج. بیروت: دار إحياء التراث العربی، ١٣٩٢، طـ٢
*. مجله بین المللی کتابگزار، ش١، بهار١٣٩٥
ارجاعات:
[١]. الزرکلی٣/٥٤،٥٥
[٢]. الفراهیدی٣/٢٦١
[٣]. ابن امیر حاج٣/١٠٦
[٤]. الجوهری٣/١١٩٩
[٥]. الغزالی: المستصفیٰ١/١٣٧
[٦]. ابن امیر حاج٣/١٠٦
[٧]. الفَناری٢/٢٨٥
[٨]. الرازی٤/٢٠
[٩]. ابن حزم٤/١٢٩
[١٠]. البخاری، علاءالدین٣/٢٣٩
[١١]. الرازی٤/٢٠
[١٢]. همو: ٤/٢٠
[١٣]. الانصاری ص١١٢
[١٤]. الآمدی: الإحکام١/٢٢٦
[١٥]. همو: ١/١٩٥
[١٦]. همو: ١/٢٠٠
[١٧]. السُبکی٢/٣٥٣
[١٨]. زمانه‌ی النظّام، با رشد و گسترش گرايشات الحادی و شيوع مدارس حديثی و تدوين مکتوبات حشويه، توأم بود. از اين رو النظّام حملات سنگينی را به اهل حديث و ملحدان وارد می‌کرد و به همين سبب هيچ‌يک از علمای معتزله به اندازه‌ی او مورد اهانت و مفتريات آنها، قرار نگرفته‌اند. در اين ميان، ملحدين نيز در منسوب کردن اکاذيب و مفتريات به او کوتاهی نکردند. دو قرن بعد از فوت النظّام، محدث متعصّب عبدالقاهر البغدادی(٤٢٩هـ) معروف به ابن طاهر بغدادی، مفتريات بی‌سابقه‌ای را به او منسوب کرده و تا مرز تکفير او پيش می‌رود.(ر.ک: البغدادی صص١١٣ ـ ١١٥) و اين، در حاليست که بسياری از مرويات ابن طاهر بغدادی در باب نظرات النظّام به خصوص در مورد روايات تاريخی منسوب به او، تازگی داشته و بررسی کامل آثار أبوالحسن الأشعری(٣٢٤هـ) ـ از منتقدان سرسخت معتزله ـ نشان می‌دهد که او با وجود نزديکی زمانی به النظّام و نقل کثيری از آراء کلامی او، کوچک‌ترين اشاره‌ای به اين مفتريات وارد بر او نکرده و آراء کلامی النظّام را ذيل نظرهای مسلمانان و نمازگزاران بيان کرده است.(ر.ک: الاشعری ج١ صص:١٣٧، ١٤٢، ١٤٤، ١٥١، ١٥٢، ١٥٣، ١٥٤، ١٧٩، ١٨٣، ١٨٦، ١٩٠، ٢٠٠، ٢٠٧، ٢١١، ٢١٣، ٢١٦، ٢١٨ و ج٢ صص:٢٣٧، ٢٤٠، ٢٤٣، ٢٤٤، ٢٤٦، ٢٤٧، ٢٤٨، ٢٥٠، ٢٥٣، ٢٥٤، ٢٥٧، ٢٥٩، ٢٦١، ٢٦٤، ٢٦٥ ، ٢٦٧، ٢٦٨، ٢٧٠، ٢٧٢، ٢٧٣ ، ٢٧٥، ٢٧٩، ٢٨٠، ٢٨٤، ٢٨٦، ٢٩٠، ٢٩١، ٢٩٨، ٣٠٦، ٣١٢، ٣١٤، ٣١٥، ٣١٦، ٣٢١، ٣٢٤، ٣٣٨، ٣٤٠، ٣٦٥، ٣٧٦، ٣٧٧، ٤٠٣، ٤٠٨، ٤٠٩، ٤١٠، ٤١٥، ٤٢٣، ٤٢٤، ٤٣٢)
بسياری از مفتريات بسته شده به النظّام که توسط ابن طاهر بغدادی نقل شده، به وسيله‌ی ملحد معروف عصر عباسی ابن الراوَندی(٢٩٨هـ) در کتاب فضائح المعتزلة جعل شد و بعدها اين اکاذيب در کتب کلامی قرون بعد به النظّام منتسب گشت، به طوری که دانشمند برجسته‌ی معتزلی ابوالحسين الخَيّاط(حدود٣٠٠هـ) در کتابش الإنتصار و ردّ علی ابن الراوندی الملحد به اين اتهامات وارده بر النَظّام، پاسخ گفته و از او دفاع به عمل آورده است. الخياط خطاب به ابن الراوندی می گويد: «کذبتَ علی ابراهيم و قلتُ باطل: بر ابراهيم[النظّام] دروغ بسته‌ای و من می‌گويم اين نقل قول تو از او، باطل است»(الخیاط ص٩٩). الخياط، بسياری از اخبار تاريخی‌ای را که ابن الراوندی به دروغ به النظّام نسبت داده و بعدها توسط البغدادی و شهرستانی.. دستاویز طعن بر النظام شده را افترائات و دروغ‌هايی بيش نمی‌داند: «ثُمّ ذَکَرَ قَولَ ابراهيم فِی الأخبارِ فَکَذَبَ فی اکثَرِه: ابن الراوندی سپس سخن ابراهيم(النظّام) را درباره ی اخبار(وقايع تاريخی) بيان کرده درحالی که در اکثر موارد، به النظّام دروغ بسته است.»(همو: ص٥١). علامه احمد امين در همين زمينه می نويسد: «محدثين از النظّام به شدت متنفر بودند و اين طبيعی است چرا که ما قبلا گفتيم او منتقد شديد اهل حديث بود و از اين رو اهل حديث، النظّام را به صورت فاسقی دائم الخمر به تصوير کشيده‌اند.»(احمد امین٣/١١٨). اتهامات بديع بيان شده توسط ابن طاهر بغدادی ـ دو قرن پس از فوت النظّام ـ بعدها توسط شهرستانی در الملل والنحل، الصَفَدی در الوافی بالوفيات و... تکرار شد. اما برخلاف گمان باطل ابن طاهر بغدادی دال بر تکفير النظام توسط معتزله، آثار معتزليان گواهی می‌دهد که آنان همواره النظّام را از اکابر خود محسوب کرده و برای مثال ابوالحسين الخياط در کتاب خود مفصلاً به اين افترائات وارده بر او پاسخ گفته است. از جمله الخياط می گويد: «معتزله تمام اين مطالب را منکر هستند و اين اکاذيب را از جعليات محدثين و افراد بی‌حيا می‌دانند، معتزله همواره النظّام را به نيکی ياد کرده و در دفاع او از اسلام اتفاق دارند.»(همو:٣/١٢٠) و جاحظ می‌گويد: «اگر جايگاه رفيع متکلمين وجود نداشت عوام ملل مختلف هلاک می‌شدند و اگر جايگاه رفيع معتزله وجود نداشت عوام تمام نحله‌ها هلاک می‌گشتند لکن شايد نتوانم بگويم که اگر ابراهيم[النظّام] و اصحاب او وجود نداشتند تمام معتزله نابود می‌شدند ولی می‌گويم که او راه‌ها را به معتزله نشان داد و مسائل آنها را حل کرد.»(قاضی عبدالجبار ص٢٦٥)
[١٩]. المفید ص٤٥
[٢٠]. النساء١١٥
[٢١]. الآمدی: الإحکام١/٢٠٠
[٢٢]. ابن امیر حاج٣/١١٣،١١٤
[٢٣]. الجوینی١/٢٦٢
[٢٤]. الغزالی: المستصفی١/١٣٨
[٢٥]. الطبری٩/٢٠٤،٢٠٥
[٢٦]. ابن حاجب ص٣٨
[٢٧]. الغزالی: المستصفی١/١٣٨
[٢٨]. البقرة١٤٣
[٢٩]. الآمدی: الإحکام١/٢١١
[٣٠]. اللکنوی٢/٢٦٦
[٣١]. الجاثیة١٦
[٣٢]. آل عمران١١٠
[٣٣]. طبری٣/١٤٢
[٣٤]. آل عِمران١١٠
[٣٥]. الآمدی: الإحکام١/٢١٤،٢١٥ و البخاری، علاءالدین٣/٢٥٥
[٣٦]. البخاری، علاءالدین٣/٢٥٥
[٣٧]. عبده٤/٤٧
[٣٨]. طبری٧/١٠٠،١٠١
[٣٩]. همو: ٧/١٠١،١٠٢
[٤٠]. همو: ٧/١٠٢،١٠٣
[٤١]. آل عمران١٠٣
[٤٢]. الآمدی: الإحکام١/٢١٧
[٤٣]. طه٩٤
[٤٤]. طبری٧/٧٤
[٤٥]. النساء٥٩
[٤٦]. الآمدی: الإحکام١/٢١٨
[٤٧]. همو: ١/٢١٨
[٤٨]. الغزالی: المستصفی١/١٣٨
[٤٩]. الحجرات٤، المائدة١٠٣ و..
[٥٠]. الغزالی: المستصفی١/١٤٦،١٤٧
[٥١]. النحل٦٩
[٥٢]. ابن حاجب ص٣٩
[٥٣]. النساء٥٩
[٥٤]. اللکنوی٢/٢٦٦
[٥٥]. الإسراء٣٣
[٥٦]. ابن امیر حاج٣/١١٤،١١٥
[٥٧]. الشوری٣٨: (وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ)
[٥٨]. الغزالی: المستصفی١/١٣٨
[٥٩]. البخاری، علاءالدین٣/٢٥٨
[٦٠]. الحوت ص٣١٦
[٦١]. الألبانی: مقدمه‌ی ج٤ ص١٤
[٦٢]. السخاوی ص٢٨٣
[٦٣]. الغزالی: المستصفی١/١٣٩
[٦٤]. الشافعی ص٤٧٣
[٦٥]. برای مثال ر.ک: النووی١٢/٢٣٦ ـ ٢٤٢
[٦٦]. البنا: تجرید البخاری و مسلم صص٣٤٠،٣٤١ و الزلمی: لارجم فی القرآن ص٤١ و الکامل للزلمی١١/١٢٠
[٦٧]. الرازی٤/٩١
[٦٨]. الإسنوی ص٢٨٨
[٦٩] . الآمِدی: منتهیٰ السّول فی علم الاصول ص٥٦
[٧٠]. ابن سعد٣/٥٨٤
[٧١]. الفَناری٢/٢٩١
[٧٢]. الرازی٤/٦٤،٦٥
[٧٣]. الشوکانی١/١٩٨
[٧٤]. الغزالی: المنخول ص٣٠٦
[٧٥]. البنا: قضیة الفقه الجدید ص١٧٧
[٧٦]. شوکانی این نظر را از شمس الدین الاصفهانی شافعی(٦٨٨هـ) نقل کرده و می‌گوید او این رأی را به جمهور منسوب کرده است.(الشوکانی١/٢٠٩)
[٧٧]. همو: ١/٢٠٩
[٧٨]. ابن حاجب ص٤٦
[٧٩]. الجوینی١/٢٨٠
[٨٠]. الغزالی: الرسائل ص٢٦٦
[٨١]. گفتنی است که «جاحِد» با «مُنکِر» تفاوت دارد. زيرا جاحد با وجود علم به حقانيت چيزی، آن را انکار می‌کند اما منکر کسی است که دچار شبهه شده و انکار او بر عکس انکار جاحد، نه از روی لجاجت، که از سر ناآگاهی است. لذا هر انکار کننده‌ای لزوماً جاحد نيست و اين، نکته‌ی بسیار مهمی است که لغويان در فرق بين جحد و انکار، بيان کرده‌اند. برای مثال الجوهری(٣٩٣هـ) ذيل مدخل جحد می‌نويسد: «جحود: الإنکار مع العلم»(الجوهری٢/٤٥١)
[٨٢]. الرازی٤/٢٠٩،٢١٠
[٨٣]. همو: ٤/٦٤
[٨٤]. ابن تیمیة ص٣
[٨٥]. الشوکانی١/٢٠٨
[٨٦]. الشافعی ص٥٣٤
[٨٧]. برای مطالعه‌ی بیشتر ن.ک: ابوزید: الإمام الشافعی و تأسیس الأیدیولوجیة الوَسَطیة صص٨٥ ـ ٩٠
[٨٨]. اللکنوی٢/٢٦٠
[٨٩]. داود بن علی بن خلف، مشهور به داود الظاهری(٢٧٠هـ) يکی از مجتهدين مشهور قرون اوليه است که بنيانگذار فقه ظاهری بود(ر.ک: الزرکلی٢/٣٣٣) فقه ظاهريه بعدها با ابن حزم به اوج خود رسيد. ظاهريان فقط به ظواهر نصوص تکيه کرده و از قياس و رأی و تأويل روی گردانند.(ر.ک: احمد امین٢/٢٣٦)
[٩٠]. الغزالی: المستصفی١/١٤٩، ابن حزم١/١٤٧ ـ ١٥١
[٩١]. ابن حزم٤/١٨٨، ابن الفراء٤/١٠٥٩،١٠٦٠
[٩٢]. ابوزَهرة ص١٧١
[٩٣]. عبده٥/١٦٩
[٩٤]. الخُضَری بک صص٢٨٤،٢٨٥
[٩٥]. استاد شيخ محمود شلتوت نيز، معتقد است وقوع اجماع به معنای اتفاق تمامی مجتهدان امت، امری غيرقابل تحقق می باشد.(ر.ک: شلتوت صص٥٤٤،٥٤٥)
[٩٦]. خَلّاف صص٤٩،٥٠
[٩٧]. شلتوت صص٦٨،٦٩
[٩٨]. الآمِدی: الإحکام١/٢٨١
[٩٩]. ابن تیمیة ص٤
[١٠٠]. عیدالمَحلاوی ص١٧٦
[١٠١]. الشوکانی١/٢١٠،٢١١
[١٠٢]. البخاری، علاءالدین٣/٢٦٣،٢٦٤
[١٠٣]. العطار٢/٢١٢
[١٠٤]. الشوکانی١/٢٣٤
[١٠٥]. الجصّاص٣/٣١٥ ـ ٣١٧
[١٠٦]. الغزالی: المستصفی١/١٥٥
[١٠٧]. زیدان ص١٧٦
[١٠٨]. ن.ک: الشوکانی١/٢١٢ـ
[١٠٩]. الزرکشی٤/٤٦٨،٤٧١
[١١٠]. الآمدی: الإحکام١/٢٢٩، الإسنَوی١/٣٠١
[١١١]. ابن الفراء٤/١١٤٠
[١١٢]. الخُضَری بک ص٢٧١
[١١٣]. خَلّاف ص٤٦
[١١٤]. زیدان ص١٧٦
[١١٥]. الغزالی: المستصفی١/١٤٥
[١١٦]. الجوینی١/٢٦٦
[١١٧]. الشیرازی ص٩١
[١١٨]. الزُحَیلی ص٥٢
[١١٩]. همو: ص٥٢
[١٢٠]. عبدالرازق ص٧٤
[١٢١]. علی بن الحسين بن موسى، معروف به السيد المرتضی و الشريف المرتضی(٤٣٦هـ)، از علمای بزرگ کلام و ادب و فقه است.(ر.ک: الزرکلی٤/٢٧٨)
[١٢٢]. امام شافعی پس از سفر به مصر، در برخی نظراتش تجديد نظر کرد که به مذهب جديد شافعی معروف شد.
[١٢٣]. احمد بن محمد بن احمد، ملقب به ابوحامد أسفرائينی(٤٠٦هـ) از بزرگان شافعيه است(ر.ک: الزرکلی١/٢١١) گفتنی است که نبايد او را با ديگر فقيه و متکلم بزرگ شافعی يعنی ابراهيم بن محمد، ملقب به استاد ابواسحاق اسفرائينی(٤١٨هـ)، اشتباه گرفت.
[١٢٤]. عبد السلام بن محمد بن عبد الوهّاب، معروف به ابوهاشم الجُبّايی(٣٢١هـ) از بزرگان علمای معتزله و متکلمين است.(ر.ک: قاضی عبدالجبار ص٣٠٤ به بعد، الزرکلی٤/٧)
[١٢٥]. محمد بن عبد الله الصَّيرَفی(٣٣٠هـ)، از علما و متکلمين شافعی(ر.ک: الزرکلی٦/٢٢٤)
[١٢٦]. منظور از انقراض يک عصر يا يک دوره‌ی زمانی، فوت علما يا ساير افراديست که در آن عصر، زندگی می‌کردند.
[١٢٧]. محمد بن عبد الوهّاب بن سلام، معروف به ابوعلی الجُبّايی(٣٠٣هـ)، پدر ابوهاشم جبّايی و از زمره‌ی بزرگان علمای معتزله بود.(ر.ک: قاضی عبدالجبار ص٢٨٧ به بعد، الزرکلی٦/٢٥٦)
[١٢٨]. محمد بن الحسن بن فورَك(٤٠٦هـ) از متکلمان و اصوليان بزرگ شافعی(ر.ک: الزرکلی٦/٨٣،٨٤)
[١٢٩]. أحمد بن علی بن عبيد الله، ملقب به ابوطاهر ابن سِوار(٤٩٦هـ) از علمای حنفی بغداد(ر.ک: الزرکلی١/١٧٣)
[١٣٠]. عبد الواحد بن إسماعيل، ملقب به فخرالاسلام الرُّويانی(٥٠٢هـ) از علمای بزرگ شافعی و از اهالی رويان طبرستان(ر.ک: الزرکلی٤/١٧٥)
[١٣١]. عبد الكريم بن محمد، ملقب به أبو القاسم الرافعی القزوينی از بزرگان علمای شافعی(ر.ک: الزرکلی٤/٥٥)
[١٣٢]. الحسن بن الحسين بن أبی هريرة(٣٤٥هـ) بزرگ فقهای شافعی عراق، در زمان خود بود.(ر.ک: الزرکلی٢/١٨٨)
[١٣٣]. إبراهيم بن أحمد، معروف به ابواسحاق المَروَزی(٣٤٠هـ) از فقهای شافعی بزرگ عراق(ر.ک: الزرکلی١/٢٨)
[١٣٤]. الشوکانی١/٢٢٤ ـ ٢٢٦
[١٣٥]. الزُحَیلی ص٥٢
[١٣٦]. الآمدی: الإحکام١/٢٥٥
[١٣٧]. شلتوت ص٦٥
[١٣٨]. البنا: قضیة الفقه الجدید ص١٧٤
[١٣٩]. الشافعی ص٥٣٤
نظرات