مسلمانان از ابتدای تاريخ اسلام به واسطه طرق موجود به دنبال ايجاد اوقاف برای صاحبان املاك يا ساير اموال بودند تا مسجد، مدرسه و تقريبا هرآنچه را كه می‌‌توانست سودی به جامعه برساند مورد حمايت قرار دهند. استدلال بنيادين آن بود كه خدمات عمومی كه بدين طريق ايجاد میشد برای فردی كه وقف كرده بود در اين جهان و جهان بعد تاييد و پاداش متتابع به همراه خواهد آورد. اوقاف در جوامع اسلامی نقشی برجسته‌تر و پيچيده تر از آنچه در نگاه اول ممكن است به نظر برسد داشته است. مقررات وقف بلافاصله يكی از پيچيده‌ترین حوزه های علم حقوق شد زيرا كه به موضوعاتی اساسی می‌‌پرداخت مانند ارث، از جماه وصيت نامه، تعيين موقوف عليه؛ و مسئوليت اقتصاد اخلاقی. قضات نيز در اين امر دخيل بودند زيرا نهاد وقف نسبت به سوء استفاده افرادی كه به دنبال سرپيچی از مقررات شريعت درباب زكات و ارث بودند آسيب پذير بود. با اين وجود همانگونه كه می‌‌توان انتظار داشت، اين تركيب اهميت دينی و عملی، عواقب اجتماعی و سياسی ژرف و پيچيدگی فنی پرداخت وقف و به طور خاص آسيب پذيری نسبت به سوء استفاده حكام و صاحب منصبان دولتی، نشانه‌ای ديگر بر خطر تلفيق اقتدار دينی و سياسی در جوامع اسلامی هستند.
گذشته از بررسی دقيق مقررات قانونی اوقاف، عواقب اجتماعی و سياسی آن قرار داشت كه از اينگونه هدايا، كه حداقل به لحاظ نظری، برای نيازمندان، مردم، و برخی گروههای مشخص ديگر اهدا میشد، پديد میآمد. در راستای اهداف ما در اينجا بايد گفت كه اوقاف در حوزه عمومی جوامع مسلمين از طريق تخصيص فضايی برای پرورش هنجارها و اخلاق اسلامی كه در نهادهای آموزشی، عبادی رسمی و غير رسمی و اقدامات خدمات اجتماعی آشكار میشد، سهمی اساسی بر عهده داشت. "در حالی كه عمل وقف عملی شخصی بود، اما موقوف عليه همواره در حوزه عمومی قرار داشت" در نتيجه "فرد با وقف اموال خود... حس تعلق خود را به اجتماع مومنين و همخوانی خود با ارزشهای آن را بيان می‌‌كرد."[111]
مكتب شافعی وقف را "واگذاری مالی در آمد زا به همراه اصولی لاينفك است، در حالی كه درآمد آن به منظور كسب الطاف الهی اختصاص به اهدافی زاهدانه دارد."[112] در نتيجه، نهادها و مكانهايی كه در واقع درآمد زا نبودند مانند مدارس مذهبی، مساجد، مكانهای صوفيان و ساير نهادهای دينی معمولا با وجوه مازاد اوقاف درآمد زا، مانند يك مزرعه كشاورزی، خانه مسكونی، يا ساير اقسام تجارت، بنا می‌‌شدند. واقف در مقابل از ادعيه متصل كسانی كه از آن نهاد استفاده نموده و در آن درس می‌‌خواندند، عبادت می‌‌كردند يا صدقه دريافت می‌‌داشتند، بهره مند میشد. اين ادعيه اغلب مراسمی عمومی بودند. همانگونه كه انتظار می‌‌رفت، حاكمان قدرتمند، سلاطين، تجار و رهبران مدنی مشتاقانه به دنبال ايجاد وقف بودند تا بر شهرت خود به عنوان رهبران با تقوا ی جوامع خود بيافزايند. اما فرض اين مطلب نيز منطقی است كه انگيزه اين افراد شوق كسب پاداش دينی بود كه برای چنين بخششهايی تا ابد تضمين شده بود. وقف در درجه اول محلی برای بزرگداشت و ادعيه متوالی در حق موجد آن بود كه از آن خدمات ثانوی، با اين حال ضروری، برای اجتماع پديد میآمد.[113]
نقش مهم اجتماعی و دينی اوقاف در جوامع مسلمين پيامدهای سياسی آشكاری در بر داشت. تقريبا اخلاص موقوف عليه ها، و به نحو وسيع تر، روابط اجتماعی و شبكه های ايشان نسبت به واقف تضمين شده بود. لذا شگفت آور نيست كه اوقاف به عنوان يك نهاد دينی، مانند مدرسه و مسجد زمانی پديد آمد كه سهم سياسی در اوج خود بود.[114] برای مثال، موقوفه خليفه فاطمی الحاكم به عنوان مدرسه دينی، دار العلم، در مرتبه اول در جهت رفع نياز اجتماع سنيان در زمان خشونتهای عمومی فرقه‌ای در قاهره اسماعيليان قرار داشت؛ و نظام الملك مدرسه حقوق را در زمانی به همان اندازه آشوب زده در بغداد احداث نمود.
نهايتا اين كه وقف اساسی نهادی يا فضايی برای مباحثه و حل و فصل رابطه ميان علما و حكام بود. حكام نمی‌توانستند بدون رضايت رعايا عمل نمايند كه آن در خواسته‌ای انعطاف ناپذير برای اجرا و حفظ راست كيشی اسلامی، كه علما آن را تعريف می‌‌كردند و پيشتر توضيح داده شد، نهفته بود. در عين حال علما و نهادهای ايشان نمی‌توانستند بدون حمايت دستگاه دولت كه نه تنها مرزهای سرزمينهای اسلامی و صلح درونی و ثبات را حفاظت می‌‌كرد بلكه نهادهايی دينی وقف می‌‌نمود و مقررات اوقاف را اجرا می‌‌كرد عملی انجام دهند.
با اين وجود همانطور كه پيشتر اشاره شد، لازم بود كه حكام به استقلال علما احترام گذارند تا در آينده آنقدر اعبار داشته باشند كه به دولت مشروعيت دينی ببخشند. به عبارت ديگر، استقلال نهادی و اقتصادی علما به صورت دوجانبه هم برای آنها و پيروانشان و هم برای حكام سودمند بود. اوقاف سازوكاری قانونی و اجتماعی برای حفظ تعادل بی ثبات استقلال دوجانبه و اتكای دوجانبه به وجود می‌‌آورد. وقف به عنوان محلی كه در آن رهبران دينی به طور عمومی و خصوصی دعا می‌‌نمودند و نيز فرامين خود را اجرا می‌‌كردند، يكی از اصلی‌‌ترين تظاهرات ضمنی و با اين حال مداوم رابطه حاكم و محكوم بود. اما نقش و پويايی اوقاف نيز در مناطق مختلف تغيير می‌‌نمود، و احتمالا پيمدهايی در گسترش جغرافيايی برخی از ساير مذاهب در بر داشته است.
مقررات وقف توجهی خاص را به جايگاه واقف مبذول می‌‌نمود، فردی‌‌كه حق داشت خود يا فردی را كه انتخاب می‌‌نمود به عنوان مدير آن ملك منصوب نمايد و نيز می‌‌توانست از درآمد يا محصول آن، به طور جزيی و نه انحصاری، سود برد. احتمالا اين به سبب تاسی به اين تصور بود كه برای واقف حقی نسبت به ملك باقی می‌‌ماند و تا ابد به سبب اين كه آنرا وقف نموده سود می‌‌برد. به عنوان يك اصل كلی، واقف اين قدرت را داشت كه بر وقف شرط و قيدی بنهد، كه اين پنداشت "در اصل عمومی مكرر در فتاوی و آثار مربوط به وقف: نصوص الوقفيه كنصوص الشريعه" مورد تاكيد واقع شده است.[115]
اصل بقای حق بر اموال وقف برای واقف مورد اعتقاد تمام مذاهب اهل سنت است، به جز مذهب مالكی، كه اصرار دارد واقف بايد از تمام حقوق خود بر ملك دست بر دارد. اين خصوصيت مذهب مالكی ظاهرا ايجاد اوقاف تحت اين مذهب را تضعيف می‌‌كند كه اين منجر به "افول اين مذهب در بغداد در قرون وسطی شد، زمانی كه ساير مذاهب مشغول فايده بردن بوند" بدان حد كه " مالكيان... هيچگاه در بغداد يا در مكان ديگری در شرق عالم اسلام مدرسه‌ای نداشتند."[116] با اين وجود در عين حال اين خصوصيت مذهب مالكی سطح بالايی از استقلال را برای نهادهای مالكی تضمين نمود. نهادهای مالكی به سبب عدم اجازه به واقفين برای دخالت در امور موقوفه (مانند مدرسه يا مسجد) احتمالا امكان استثمار سازمانمند نهادهای دينی را برای مقاصد سياسی كاهش دادند.
با اين حال واقفين در مذاهب مختلف انگيزه های متعددی برای وقف داشتند. برای نمونه صلاح الدين هنگام به دست گيری قدرت در مصر مدارس مالكی و شافعی وقف نمود، در حالی كه خود از حنفی مسلكان بود.[117] احتمالا مدرسه مالكی برای استمالت از ساكنين محلی بود كه تحت حكومت فاطميان رنج ديده بودند در حالی كه ايجاد مدرسه شافعی بنابر جاه طلبيهای وی برای پيوند زدن حكومت خود به بارگاه خليفه بغداد كه اين مذهب را بسيار گرامی می‌‌داشت، بود. همچنين وی اغلب مدارس را بر فراز مكانهای مشابهی می‌‌ساخت كه نماد قدرت فاطميان، حاكمان پيشين مصر، بود مانند قصر پيشين يا ايستگاه پليس.[118]
بعدها درجه استقلال وقف نقشی با اهميت در مذاكرات مربوط به رابطه ميان علما و حكام بازی كرد. اوقاف از آنجا كه به هدف يا اجتماع خاصی اختصاص می‌‌يافت، اجازه ظهور "گروهی حودمختار" را می‌‌داد كه صاحب اندازه‌ای تاثير و مشاركت در حوزه عمومی بودند. آن نهادهايی كه نقش اجتماعی و دينی مستقيمی داشتند مانند ميزبانی اذكار صوفيان، غنی ساختن و حفظ مكانهای عبادت عمومی، يا ترويج مذهبی خاص برای واقفين و مقوف عليه ها مقدار قابل توجهی اهميت به ارمغان می‌‌آورد. اوقاف " يكی از مهمترين وسايلی بودند كه خانواده های محلی برای خود قدرتی مستقل از مراجع حاكم، جايگاهی برجسته در جوامع محلی، پشتيبانی لازم برای مقاومت در برابر حكام در جهت محافظت از منافع جامعه كسب می‌‌نمودند."[119]
اما البته استقلال كامل مورد قبول نمی‌توانست قرار گيرد، و عواما مختلفی آن را به خطر می‌‌انداختند. برای مثال، اگر واقف دولتمردی برجسته بود، نمی‌شد انتظار داشت كه همان ميزان از مقاومت را در برابر سياست دولت از طرف آن نهاد خاص مشاهده كند كه از نهادی كه توسط يك تاجر يا رهبر مدنی وقف شده بود می‌‌توانست سر بزند. استقلال يك نهاد ممكن بود در يك سطح اعتبار آن را بالا ببرد، در حالی كه از سوی ديگر جذابيت عمومی آن را كاهش دهد. شهرا داشت كه مذهب حنبلی (منسوب به ابن حنبل كسی كه در دوران المحنه در خلافت عباسيان در برابر خواسته ايشان به نحو موفقيت آميزی ايستادگی نمود) حمايت نهادهای دولتی را با اكره قبول می‌‌كند، يا به آن سبب در مسائل سياسی تا اندازه زيادی دخالت نمی‌كند. اين موقعيت عملی يا ادرك شده احتمالا منجر به ميزان بيشتری از استقلال و احتمالا نفوذ بر نهادهای دولتی، نسبت به آنچه كه محققين يا مذاهب "مطيع" تر به دست آوردند، شده است. با اين حال نتيجه آن بالضروره برای سياستهای پلوراليست تر و مداراگر تر مساعد نيست، همانگونه كه نفوذ حنبلی بيشتر گرايش به محافظه كاری داشت تا راست كيشی.
در نتيجه مدارس قرن يازددهم بغداد با اوقاف كثير وزرا و سلاطين سلجوقی پديد آمد كه "مواجب اساتيد و مقرری دانش آموزان را می‌‌پرداختند."[120]
بلافاصله پس از آن دوره آل بويه بر بغداد استيلا يافتند، و در آنجا حكمرانان آل بويه كه خود شيعی بودند و حمايت دولت از مراسم عامه پسند شيعی را افزايش دادند و بدين ترتيب موجب خشم جماعت سنی بغداد و مناطق اراف آن شدند. به عبارت ديگر، پيدايش نظام حمايتی سلجوقيان به موازات آزار و اذيت محققين شيعی و انهدام زيارتگاه های شيعيان بعد ديگری را در ارتباط با بر هم كنش نهادهای دينی و دولتی، يعنی نقش فرقه گرايی، را اضافه و برجسته نمود. الگوهای حمايت منحصرا ميان يك نظام دوگانه از نهادها عمل نمی‌كرد، بلكه بيشتر در امتداد طيفی پيوسته قرار داشت كه در يك طرف آن عاملان دولتی متعارض و منافع ايشان قرار داشت و در سر ديگر نهادهای دينی كه متشكل از گروه های فرعی گوناگون، متعارض و گاهی اوقات ناسازگار بودند. در شرايط المحنه و پيامدهای آن، كه پيشتر طرح كلی آن عنوان شد، شيعيان قربانيان تسلط سنيان كه در آن زمان از الگوهای شايع حمايتی برخوردار بودند، شدند.
لذا آشكار است كه هرگونه درس يا دلالتی را می‌‌توان از مراحل مختلف تاريخ اسلام استخراج نمود. جنبه ايی كه من توضيح دادم و مورد بحث قرار دادم، كه احتمالا گاهی اوقات با جزييات بسيار همراه بود، به قصد برجسته ساختن طرقی بود كه تاريخ از طرحهای اصلی كه بدنبال ارائه آنها در اين كتاب هستم حمايت می‌‌كند. علاوه بر عناصر و معانی مذكور در اين بخش پايانی، بر جايگاه متزلزل اهل ذمه، كسانی كه بايد تحت شريعت مورد حمايت واقع شوند، تاكيد نمودم. هدف آن بخش از اين فصل آن بود كه نشان دهد چنين جنبه های هنجاری شريعت نه تنها به واسطه عوامل سياسی، اجتماعی و اقتصادی كاملا دنيوی تضعيف گشته است، بلكه اين كه آنها احتمالا در عما محفوظ مانده‌اند بدون اين كه سازو كارهای نهادی مناسبی داشته باشند. هدف اصلی مشروطيت تضمين بنيانی برای اينگونه سازوكارها در بافت امروزين جوامع اسلامی است. همچنين اميدوارم كه بخش مربوط به اهل ذمه در دوران فاطميان و مماليك عمق تاريخی بيشتری برای بحث درباره اين مساله در ارتباط با الزامات مشروطيت، حقوق بشر و شهروندی كه در فصل بعد مورد بحث قرار گرفته، فراهم آورده باشد.
عاقبت اين كه، در اين مرحله از استدلالات من هنوز بسيار زود است كه بخواهم خلاصه يا نتيجه‌ای قطعی از اين فصل ارائه دهم زيرا ارتباط دادن اين تحليلات تاريخی به طرح اصلی درباره اسلام، دولت و سياست پيش از روشن ساختن بيشتر ماهيت دولت در بافت پسا استعماری امكان ندارد. هم امكانهای ارائه شده توسط اين بعد تاريخی و چالشهايی كه برای آينده شريعت در جوامع اسلامی‌‌كنونی را می‌‌توان در پرتو فصول آتی اين كتاب بهتر فهميد.
پانوشت‌ها و منابع:
[1] Ira M. Lapidus, “State and Religion in Islamic Socieites,” Past and Present, No. 151 (May, 1996), p. 4.
[2] For authoritative review of that early history, citing original Arabic sources, see Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, vol. 1, The Classical Age of Islam, Chicago: University of Chicago Press 1974, pp. 187-230; Wilfred Madelung, The Succession of Muhammad: A Study of the early Caliphate, Cambridge: Cambridge University Press, 1997; and Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, 2nd edition, Cambridge: Cambridge University Press 2002.
[3] فلتة به معنای امر ناگهانی و بدون انديشه است. كلام عمر چنينن است: انّ بيعة ابی بكر كان فلتة وقی الله شرّها. مترجم
[4] Madelung, The Succession to Muhammad, 46- 47.
[5] Madelung, The Succession to Muhammad, 48, note 55
[6] Fred M. Donner, The Early Islamic Conquests, Princeton: Princeton University Press, 1981, 86-87.
[7] Madelung, The Succession to Muhammad, 47
[8] [8] M. J. Kister, “…illa bi-haqqihi” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, no. 8, pp. 61-96, 1986, p. 35, n. 8 quotes al-Shafi’i “…wa-qalu li-abi bakrin ba’da l-isari: ma kafarna ba’da imanina wa-lakin shahana ‘ala amwalina.....
[9] برای ديدن انواع روايتهای اين وقايع بنگريد به EI (Encyclopedia of Islam) Malik b. Nuwayra and Khalid b. Walid.
[10] Madelung, Succession to Muhammad, 50, note 60, وی عنوان می‌‌نمايد كه انگ پيروی از انبيای دروغين نجد، سجه، ساختگی بود زيرا اگر عمر ارتداد مالك را پذيرفته بود بر رفتار خالد اعتراض نمی‌كرد.
[11] Syed H.M. Jafri, The Origins and Early Development of Shi’a Islam, Oxford: University Press, 2000, 58-79.
[12] Kister, “…illa bi-haqqihi”, 36-37.
[13] P. Crone and M. Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam, London: Cambridge University Press, 1986. 12.
[14] Lapidus, A History of Islamic Societies, 58-66.
[15] Muhammad Qasim Zaman, Religion and Politics under the Early ‘Abbasids: The Emergence of the Proto-Sunni Elite, Leiden: Brill, 1997, 129-166.
[16] Lapidus, “State and Religion”, 9-10
[17] Lapidus, “The Separation” 369
[18] Lapidus, “The Separation”, p. 372.
[19] Lapidus, “The Separation”, p 373.
[20] Lapidus, “The Separation”, pp. 381-2
[21] Lapidus, “State and Religion”, 12.
[22] Lapidus, “Separation”, p. 385.
[23] Lapidus, “State and Religion”, p. 19.
[24] Nimrod Hurvitz, “The Mihna (Inquisition) and the Public Sphere” in The Public Sphere in Muslim Societies, M. Hoexter, S. Eisenstadt, and N. Levitzion, eds. Albany NY: State
[25] Carl Petry, The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages, Princeton: Princeton University Press, 1981, 15.
[26] Crone and Hinds, God’s Caliph, p. 99.
[27] Crone and Hinds, God’s Caliph, pp. 100-101. نويسنده از محققينی چون كلينی و نعمان نقل قول می‌‌كند.
[28] Crone and Hinds, God’s Caliph, p. 102.
[29] Crone and Hinds, God’s Caliph, p. 103
[30] Paula Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, Albany: State University of New York Press, 1994, 49
[31] Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, pp. 49-50.
[32] Lev, State and Society in Fatimid Egypt, Leiden: Brill, 65-66.
[33] Yacoy Lev, “Army, Regime and Society in Fatimid Egypt, 358-487/968-1094”, International Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 19:3, 354.
[34] Lev, “Army, Regime and Society”, 355.
[35] Lev, State and Society, p. 70
[36] Lev, “Army, Regime and Society”, 340, 341; M. Conrad, “Fatimids”, in The Encyclopaedia of Islam, volume 2.
[37] Amin Haji, “Institutions of Justice in Fatimid Egypt (358-567/969-1171)”, Aziz Al-Azmeh, ed. Islamic Law: Social and Historical Contexts, Routledge, 1988, 198-200.
[38] Haji, “Institutions of Justice”, 200. See also Lev, State and Society, 135
[39] Haji, “Institutions of Justice”, 203.
[40] Haji, “Institutions of Justice”, 208, 209.
[41] Lev, State and Society, 153-157
[42] See, for example, Lev State and Societ, 160-176; Jonathan Berkey, “The Muhtasibs of Cairo Under the Mamluks: Toward an Understanding of an Islamic Institution”, Michael Winter and Amalia Levanoni, eds., The Mamluks in Egyptian and Syrian Politics and
[43] Berkey, “The Muhtasibs of Cairo”, 247, note 14
[44] Berkey, “The Muhtasibs of Cairo”, 251.
[45] Lev, State and Society, 161; Berkey, “The Muhtasibs of Cairo”, 249, note 28.
[46] Berkey, “The Muhtasibs of Cairo”, 248.
[47] [47] Boaz Shoshan, “Fatimid Grain Policy and the Post of the Muhtasib”, International Journal of Middle East Studies, vol. 13, 1981, 185 and Lev, State and Society, 161.
[48] Lev, State and Society, 162.
[49] Shoshan, “Fatimid Grain Policy”, 182
[50] Lev, State and Society, 162-63.
[51] Lev, State and Society, 176.
[52] Berkey, “The Muhtasibs of Cairo”, 261- 64.
[53] Berkey, “The Muhtasibs of Cairo”, 262-63.
[54] Yaacov Lev, “The Fatimid Imposition of Isma`ilism on Egypt (358-386/969-996)”, Zeitschrift der Deutschen Morgenandischen Gesellschaft, vol. 138, 1988, 315.
[55] Mecca had been desecrated by the Qarmatians who stole the black stone from the Ka`aba. It is relevant to note here that the Qarmartians were an Ismaili sect that did not pay allegiance to the Fatimids, and were deployed by Buyyid commanders to fight the Fatimids, though all these groups were Shi`a. Farhad Daftary, The Ismai`ilis: Their History and Doctrines, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, 161-165.
[56] Lev, “The Fatimid Imposition of Isma’ilism on Egypt”, 315-316.
[57] Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, 43-44.
[58] Lev, State and Society, 71.
[59] Paul Walker, “Fatimid Institutions of Learning”, Journal of the American Research Center in Egypt, vol. 34, 1997, 180, 181.
[60] Walker, “Fatimid Institutions of Learning, 181
[61] Walker, “Fatimid Institutions of Learning, 184-5.
[62] Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, p. 56.
[63] Walker, “Fatimid Institutions of Learning”, 192.
[64] Walker, “Fatimid Institutions of Learning”, 193.
[65] Lev, “The Fatimid Imposition”, 317
[66] Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, 45-46.
[67] Lev, “The Fatimid Imposition” p. 316 and Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, p. 45.
[68] Michel Brett, “The Realm of the Imam: The Fatimids in the Tenth Century”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 59:3, 1996, 437-38.
[69] Lev, State and Society, 143 note 48.
[70] Lev, “The Fatimid Imposition” 317 and Sanders, 124-5.
[71] Lev, “Fatimid Imposition”, 318.
[72] Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, 125-26.
[73] Lev, “Fatimid Imposition”, 318.
[74] Lev, “Fatimid Imposition”, pp. 320-23.
[75] Lev, “State and Society” 73-4.
[76] Walker, “Fatimid Institutions of Learning”, p. 181.
[77] Walker, “Fatimid Institutions of Learning”, p. 188.
[78] Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, p. 62.
[79] Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, pp. 56-57.
[80] Walker, “Fatimid Institutions of Learning”, p. 185.
[81] Lev, State and Society, 140.
[82] Marshall Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, Vol. II, 467; Lapidus, A History of Islamic Societies, 292.
[83] Carl Petry, “The Civilian Elite” 16.
[84] Hodgson, The Venture of Islam, Vol. II, p. 419.
[85] Lapidus, A History of Islamic Societies, 287, 291-92.
[86] Donald Little, “Religion Under the Mamluks”, The Muslim World, 1983, 73; reprinted in History and Historiography of the Mamluks, Variorum Reprints, 1986. 169 - 172.
[87] Little, “Religion under the Mamluks”, 171.
[88] Robert Irwin, The Middle East in the Middle Ages: The early Mamluk Sultanate 1250-1382, London: Croom Helm, 1986, 43.
[89] Little, “Religion Under the Mamluks”, 173-74.
[90] Sherman Jackson, “The Primacy of Domestic Politics: Ibn Bint al-Aazz and the Establishment of Four Chief Judgeships in Mamluk Egypt”, Journal of the American Oriental Society, vol. 115:1, 52-65.
[91] Jackson, “The Primcy of Domestic Politics”, 53.
[92] Jackson, “The Primacy of Domestic Politics”, p. 61, note 91.
[93] Jackson, “The Primacy of Domestic Politics”, p. 54.
[94] Little, “Religion under the Mamluks”, 174.
[95] Lapidus, “Muslim Cities in the Later Middle Ages”, p. 135.
[96] Berkey, “The Muhtasibs of Cairo Under the Mamluks”, 252, 253.
[97] Little, “The Detention of Ibn Taymiyya” 321.
[98] Ira Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967, 131-34.
[99] Lapidus, Muslims Cities, 135
[100] J. Nielson, “Secular Justice in an Islamic State: Mazalim under the Bahri Mamluks 662/1264-789/1387”, Leiden: Nederlands Historisch-Archaeologisch Istituut te Istanbul, 1985, 123
[101] S.D. Goitein, A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 6 volumes, Berkeley: University of California, 1967-94, vol. II, 1971, 288.
[102] Goitein, A Mediterranean Society, 289.
[103] Lev, State and Society, 180-81
[104] St. Catherine
[105] Lev, State and Society, 185-89.
[106] Lev, State and Society, 188.
[107] Lev, “Persecutions and Conversion to Islam in Eleventh-Century Egypt”, The Medieval Levant. Studies in Memory of Eliyahu Ashtor, Asian and African Studies, 22 (1988) pp. 77 - 84.
[108] Donald P. Little, “Coptic Conversion to Islam under the Bahri Mamluks, 692-755/1293-1354”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 39 (1976), 553-54.
[109] Little, “Coptic Conversion to Islam”, 556-64.
[110] Little, “Coptic Conversion to Islam”, 567-68
[111] Miriam Hoexter, “The Waqf and The Public Sphere”, The Public Sphere in Muslim Societies, M. Hoexter, S. Eisenstadt, and N. Levitzion, eds., Albany NY: State University of New York Press, 2002, 121.
[112] Adam Sabra, Poverty and Charity in Medieval Islam: Mamluk Egypt, 1250-1517, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 70.
[113] Sabra, Poverty and Charity, 95-100.
[114] Leonor Fernandes, “Mamluk Politics and Education: The Evidence FromTwo Fourteenth Century Waqfiyya” Annals Islamoques, vol. 23, 1987, 87-98.
[115] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981, 35.
[116] Makdisi, The Rise of Colleges, 38
[117] Yehoshua Frenkel, “Political and Social Aspects of Islamic Religious Endowments (“awqaf”): Saladin in Cairo (1169-73) and Jerusalem (1187-93)”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, vol. 62, 1999, 1-20.
[118] Leonor Fernandez, “Mamluk Politics and Education: The Evidence From Two Fourteenth Century Waqfiyya” Annals Islamoques, v. 24, 1987, p. 87. See also Yacov Lev, Yacov, State and Society, 153, n.5;
[119] Hoexter, “The Waqf and The Public Sphere”, 129.
[120] Daphna Ephrat, “Religious Leadership and Associations in the Public Sphere of Seljuk Baghdad” in Hoexter, Eisenstadt, and Levitzion, eds., The Public Sphere in Muslim Societies, eds. State University of New York Press, Albany, NY, p. 32-3..
نظرات