درباره كتاب «مشروعیت اختلاف» اثر علی اوملیل
وقتی در آنچه تا حدی به ذائقه و سلیقه مربوط است با دیگران اختلاف‌نظر می‌یابیم، كمابیش با این اختلاف‌نظر كنار می‌آییم اما وقتی در مسائل اخلاقی، سیاسی و دینی با دیگری اختلاف‌نظر داریم، آن را بسیار جدی‌تر می‌گیریم و تا جایی كه بتوانیم، می‌كوشیم آن را برطرف كنیم. نحوه نگاه ما به این اختلاف و چگونگی تلاش‌مان برای برطرف كردنش یكی از مسائل مهم در معرفت‌شناسی معاصر است. تاكنون آثاری نیز به فارسی درباره این پدیده نوشته یا ترجمه شده است. من با دیدن كتاب مشروعیت اختلاف، نوشته علی اوملیل، فیلسوف مراكشی، ترجمه محمد آل‌مهدی، كه نشر نو آن را در سال 1402 منتشر كرده است، نخست به یاد این مباحث معرفت‌شناختی افتادم. با این حال، وقتی آن را خواندم، متوجه شدم كه از منظری دیگر به اختلاف نگریسته است، منظری تاریخی كه به‌طور خاص، به اختلاف‌نظر دینی در میان مسلمانان و میان مسلمانان با ادیان و مذاهب دیگر تمركز دارد، چنانكه از عنوان كتاب پیداست، اوملیل بر مشروعیت این اختلاف و حق بر اختلاف‌نظر دینی داشتن با دیگری استدلال می‌كند و نیز شیوه‌های مواجهه با اختلاف‌نظر دینی در تاریخ سنت اسلامی را می‌كاود. در این نوشته مختصر می‌كوشم با معرفی مشروعیت اختلاف و طرح برخی از مهم‌ترین دعاوی آن، مخاطب را برانگیزم كه این كتاب كوتاه ولی، به گمان من، مهم و تاثیرگذار را برای مطالعه در دست گیرد. ذكر این نكته لازم است كه این نوشته هرگز نمی‌تواند ظرایف و جزییات بحث اوملیل را بازگو كند، ظرایف و جزییات درس‌آموزی كه دریافتن‌شان نیازمند مطالعه اصل كتاب است.
مشروعیت اختلاف پیش‌درآمدی دارد كه در آن اوملیل به توضیح مفهوم اختلاف‌نظر و انواع آن می‌پردازد. از این توضیح روشن می‌شود كه او اختلاف‌نظر با دیگری را در دو سطح بررسی می‌كند: نخست، اختلافی كه طرفین آن مبانی مشتركی را می‌پذیرند ولی در تأویل و تفسیر آنها به اختلاف می‌افتند و دوم، اختلافی كه اصولی است و طرفین آن در حوزه‌هایی اساسا متفاوت می‌اندیشند. در عالم اسلام هر دو نوع اختلاف وجود داشته است و اوملیل سه فصل نخست كتاب را به آنها اختصاص می‌دهد. فصل چهارم به سنخی متفاوت از دومین نوع اختلاف‌نظر اختصاص دارد، سطحی كه در آن دیگری، از نظر اجتماعی، نه هم‌تراز ما است نه فروتر از ما بلكه جایگاهی برتر از ما دارد و، به گمان اوملیل، مسلمانان غرب جهان اسلام در اواخر قرون وسطی و آغاز دوره جدید آن را تجربه كردند.
با نوعی از اختلاف‌نظر بیاغازیم كه جامعه اسلامی، به محض پیدایش و گسترش، با آن مواجه شد، یعنی اختلاف با مردمانی از دیگر ادیان كه سرزمین‌های‌شان را از پی جنگ و ستیزهایی گسترده یا مختصر به مهاجمان مسلمان وانهادند اما به آیین خود پایبند ماندند. اوملیل می‌گوید فقها موضعی شناخته‌شده و كمابیش یكسان داشتند. آنان وضعیت اهل ذمه را مشخص كردند و حكم كردند كه باید بابت زندگی و امنیت‌شان در جامعه اسلامی جزیه بپردازند، بی‌آنكه در پی تبلیغ آیین‌شان برآیند. حتی برخی پوشیدن لباسی خاص یا علامتی مشخص بر لباس را برای متمایز شدن اهل جزیه از مسلمانان الزامی شمردند. با این حال، نگاه تاریخی به جوامع اسلامی و تجربه زیسته آنها نشان می‌دهد كه آنچه رخ داد با این احكام متفاوت بود. اهل جزیه، در عمل، توانستند پرستشگاه‌های خود را بسازند و به احكام سختگیرانه در لباس توجه چندانی نكنند. همچنین، آنان مناظره‌های بسیاری با متفكران مسلمان داشتند و كتاب‌هایی درباره حقانیت و محاسن آیین خود نوشتند كه گرچه تبلیغ رسمی دین نبود، از محدودیت‌های تعیین‌شده فقها فراتر می‌رفت. خود مسلمانان نیز به نوشتن كتاب‌هایی در معرفی و بررسی ادیان دیگر پرداختند، كتاب‌هایی كه به «ملل و نحل» شهرت یافتند. بنابراین، «اندیشمندان مسلمان در توجه به آرا و عقاید غیرمسلمانان فراتر رفتند و به آرای غیراهل كتاب عنایتی دوگانه داشتند: شناخت و شناساندن این آرا و جدل و مناظره با پیروان‌شان.» (ص 18).
مسلمانان از این مواجهه با اهل كتاب هم فراتر رفتند و به شناخت و شناساندن ادیانی روی آوردند كه در نظرشان مشروعیتی كمتر از این داشتند. برای نمونه، آنان در سده دوم و سوم هجری بسیار متوجه ادیان كهن پارسی بودند. در میان این ادیان دین مانوی جایگاهی خاص داشت، زیرا هم گسترش بسیار یافته بود هم برخی از صاحب‌منصبان و ذی‌نفوذان پیرو این دین بودند. اوملیل می‌گوید البته نویسندگان مسلمان، در قیاس با مطالعات امروزی ادیان، شناخت چندانی از ادیان كهن نداشتند، زیرا زمانی به آنها توجه كردند كه این ادیان دچار تشتت و آشفتگی یا درآمیختن با دیگر طریقت‌ها بودند، به گونه‌ای كه گاه مجموعه‌ای ناهمگن از آنها را ذیل عنوان گنوسیسم با هم پیوند می‌زدند. نویسندگان مسیحی، از این نظر، وضعی متفاوت داشتند، زیرا بسی زودتر از مسلمانان با این ادیان آشنا شده بودند و آنها را به شكلی جدی‌تر رقیب خود می‌انگاشتند.
اوملیل، در ادامه، به مهم‌ترین اختلاف‌های ادیان گنوسی با ادیان ابراهیمی در بحث از رابطه خدا با جهان، مساله شر، جایگاه نفس در جهان مادی و شیوه رهایی آن و نیز اهمیت و ارزش نبوت می‌پردازد. او، سپس، اشاره می‌كند كه در جهان اسلام جدال عقیدتی با دیگری مانوی یا زرتشتی جدالی در سطح نخبگان و برای حفظ پیوندها با قدرت بود، زیرا ادیان كهن پارسی پشتوانه اجتماعی چندانی نداشتند اما توانسته بودند به اتكای دانش و مهارت خود در پزشكی، نجوم و امور دیوانی و نظامی مناصبی بالا به دست آورند. بعدها، با تغییر كیش‌ها و افول قدرت این ادیان، كم‌كم این دغدغه سیاسی و اجتماعی از بین رفت و مسلمانان ادیان كهن پارسی را در هیچ زمینه‌ای رقیب خود به شمار نمی‌آوردند. آنچه باقی ماند دغدغه‌های شخصی بود، دغدغه‌های كسانی مانند ابوریحان بیرونی كه به نظر اوملیل، از یك‌سو، علاقه‌ای خاص به آیین مانی و گردآوری آثار و نوشته‌های مانوی داشت و، از سوی دیگر، در مقام «مستشرق»، به ادیان و آداب و رسوم هندی می‌پرداخت و، از جمله، نشان داد كه «تصویر هند نزد مولفین مسلمان بسیار دستكاری‌شده و تحریف‌شده است. علت آن دوری مسافت، بیگانه بودن تمدن هند برای مسلمانان و اطلاعات كم مولفین مسلمان درباره آن است.» (ص 40).
نوع دیگری از اختلاف‌نظر دینی در عالم اسلام اختلافی است كه در میان مذاهب اسلامی وجود دارد. متفكران مسلمان در مواجهه با این نوع اختلاف درگیری‌هایی داشتند. این متفكران «به این نتیجه رسیده بودند كه اسلام از عهد خلفا با حقیقت «اختلاف» آشنا بود اما آنان همواره میان دو امر اقرار به واقعیت اختلاف از دوره خود صحابه و اصرار به رسیدن به وحدت اسلام و وحدت امت مردد بودند.» (ص 55). اوملیل از ابن‌خلدون نقل می‌كند كه اختلاف میان مسلمانان هم طبیعی هم ضروری بود و دو عامل اصلی داشت: زبان حامل نصوص مقدس و مبانی غیرمتغیر نصوص كه می‌خواهند آنها را بر واقعیت متغیر حاكم كنند. طرح روش‌هایی مانند قیاس و توجه به اسباب نزول بیانگر تلاش برای فراتر رفتن از نصِ صامت و دست یافتن به پاسخ‌هایی برای مسائل متغیر فردی و اجتماعی بود اما این تلاش‌ها، به نظر اوملیل، به محدود كردن پرسش‌هایی كه برانگیزاننده تلاش برای قیاس یا توجه به اسباب نزول بودند به دوره‌ای خاص و استثنایی در تاریخ انجامید، یعنی همان دوره نزول وحی، گویی آن دوره نه در درون تاریخ بلكه دوره‌ای فراتاریخی بوده و آن پرسش‌های اسباب نزول وحی نه پرسش‌هایی جاری و مستمر در تاریخ بلكه پرسش‌هایی مقدر بوده‌اند. به این ترتیب، به گمان اوملیل، باب حق اختلاف بسته شد: «پیشینیان ما در مورد اختلاف موضعی داشتند كه خالی از تناقض نبود. آنان، از یك‌سو، می‌پذیرفتند كه «اختلاف» از زمان [در كتاب «زبان» نوشته شده كه احتمالا خطا است] سلف نخست وجود داشته است و، از سوی دیگر، بر این موضع اصرار داشتند كه از میان رویكردهای مختلف فقط یك رویكرد حقانیت دارد. چنین موضعی [در كتاب «موضوعی» نوشته شده كه احتمالا خطا است]متناقض است، زیرا پذیرش اختلاف از سوی آنان و طبیعی دانستن آن و اینكه از همان آغاز روی داده بود به نتیجه منطقی آن، یعنی آمادگی عینی جهت قبول اختلاف به منزله حقیقت و واقعیت روی‌داده و رواج و تثبیت آداب و عادات گفت‌وگو، نینجامیده است.» (ص 67). این مشی به بركشیده شدن كسانی مانند قاضی نعمان‌بن محمد اسماعیلی انجامید كه اوملیل او را ستمگری در لباس فقیه می‌شناساند و می‌گوید گرچه از گذشتگان است ولی اندیشه‌اش، «علی‌رغم گذشته بودنش، هنوز منقرض نشده و این سو و آن سوی دنیا به نوعی دیگر پدیدار می‌شود» و در واقع، همان اندیشه‌ای است كه امروز در پی «تصرف عرصه عمومی و مصادره حقیقت با زور و خشونت و سوق دادن سیاست به استبداد است. (ص 72).
چنانكه اشاره شد، فصل چهارم مشروعیت اختلاف به سنخی از اختلاف‌نظر مسلمانان با دیگری اختصاص دارد كه با اختلاف‌نظر آنها با اهل كتاب یا ادیان كهن پارسی متفاوت است. در آن اختلاف‌ها مسلمانان، از نظر روابط قدرت، فراتر شمرده می‌شدند و دیگری را فروتر از خود می‌دیدند. اما در سنخ اخیر مسلمانان با دیگری برتری اختلاف دارند، دیگری‌ای كه آنها را پس رانده و مقهور قدرت خود كرده است. این اتفاقی است كه در اسپانیای اواخر قرون وسطی و اوایل دوران جدید رخ داد. موریسكوها، یعنی اسپانیایی‌های عرب‌تبار مسلمان، تجربه‌ای نو و مغایر با تجربه اسلاف‌شان داشتند. «اسلاف آنان از دیگری متفاوتی سخن می‌گفتند كه اقلیتی میان مسلمانان بود درحالی كه موریسكوها خود اقلیتی زیر سلطه نظام بیگانه بودند.» (ص 76) . آنان نه‌تنها نمی‌توانستند به شكلی تهاجمی با رقیب قدرتمندترشان برخورد كنند بلكه ناچار بودند ابزارهایی دفاعی بجویند تا با كمك آنها هویت فرهنگی‌شان را نجات دهند. اینك آنها اهل ذمه شمرده می‌شدند و اسپانیایی‌های مسیحی جزیه‌بگیر. روشن است كه این وضع بسیار متفاوت است با آنچه فقهای سلف‌شان می‌پنداشتند و حكم می‌كردند كه اگر مسلمانی بكوشد غل و زنجیر بیگانه را بر گردن خود بیندازد، از خدا و رسولش دوری جسته است و خدا با او چنان می‌كند كه با دوزخیان می‌كند. موریسكوها در وهله نخست در پی حفظ خویش بودند و، به این منظور، به هر وسیله‌ای چنگ می‌زند. آنان زبانی مبهم اختراع كردند كه اسپانیایی با كتابت عربی بود، كوشیدند با نقدهای پروتستان‌ها بر كلیسای كاتولیك همراهی كنند و حتی از نظر سیاسی با آنان همدست شوند و، علاوه بر اینها، انجیل‌هایی خلق كردند و با انتساب‌شان به مریم و برخی از حواریون و شاگردان‌شان، آنها را هماورد اناجیل چهارگانه عهد جدید قرار دادند. مشهورترین این انجیل‌ها، انجیل برنابا بود كه به یكی از شاگردان پولس قدیس نسبت داده شد.
این تلاش‌ها چندان موفقیت‌آمیز نبود. زبان عربی تا یك سده در میان موریسكوها شایع ماند اما به‌تدریج فراموش شد و حتی زبان اختراعی تركیبی نیز، كه به این نیت پدید آمد كه موریسكو بتواند «زبان «بیگانه» را به شیوه خود بنویسد، گویی نمی‌خواهد جز كسی كه با حروف عربی آشنا است آن را بخواند» (ص 86)، از میان رفت. حاصل این جعل زبان ظاهرا جز این نبود كه موریسكوها را از فرهنگ بیگانه منفصل كرد. آنان همراهی پروتستان‌ها را نیز به دست نیاوردند و حتی به ظن این همراهی بیشتر تحت فشار كاتولیك‌ها قرار گرفتند. اسپانیای آن روزگار، كه در حال تصرف اقصا نقاط جهان بود، همزمان با به بردگی گرفتن سرخ‌پوستان قاره نو، موریسكوهای داخلی را با شدتی بیشتر تحت فشار می‌گذاشت. «در این میان حتی اگر فقیهی متمایز از دیگر فقها برای سرخ‌پوستان حقوقی قائل می‌شد و می‌گفت اینها حتی اگر «غرق در گناه باشند» این امر آنان را از صفت نخست انسانی‌شان كه حقوق آنان را در آزادی و مالكیت تضمین می‌كند محروم نمی‌سازد، باز هم یادآور می‌شود كه دشمنان حقیقی اسپانیا و دین مسیح «نه سرخ‌پوست‌ها بلكه عرب‌ها» هستند.» (ص 88). جعل نصوص مسیحی نیز به جایی نرسید و از اعتبار اناجیل چهارگانه نكاست گرچه اوملیل می‌گوید نگاهی به این جعلیات نشان می‌دهد شناخت موریسكوها از مسیحیت بسی بیشتر از مسلمانانی بوده است كه در روزگاری نزدیك‌تر به ما با ادعای سلفی یا نوسلفی به نقد مسیحیت و مقابله با آن پرداخته‌اند.
در نتیجه، نوع مواجهه موریسكوها با دیگری فرصتی ایجاد نكرد تا «بتوانند با حفظ ویژگی‌های فرهنگی در جامعه اروپایی به گونه‌ای به سر برند كه این «ویژگی» -از درون- با نظام اجتماعی‌فرهنگی دیگری داد و ستد داشته باشد.» (ص 111). این ناكامی البته محصول نوع مواجهه اسپانیایی‌ها با موریسكوها نیز هست. آنان نیز اسیر ذهنیت استرداد بودند كه همراه با آنچه از الغای عنصر عربی و فرهنگش بر آن مترتب بود بر نظام‌شان حاكم گشت. «بنا بر چنین ذهنیتی، موریسكوها نوادگان هجوم‌آورندگانی بودند كه هنوز منقرض نشده‌اند. آنان عناصری وارداتی بودند و تا زمانی كه مسلمانان با نیروی نظامی جهانی، نیروهای عثمانی، در جوار اسپانیا بودند، موریسكوها خطر بالقوه به شمار می‌آمدند.» (ص 110). این ذهنیت اسپانیای كاتولیك را هم به آشفتگی انداخت و روند وحدت و یكپارچگی آن را از بقیه اروپا متمایز كرد و بیرون راندن موریسكوها را كه كشاورزان و صنعتگرانی ماهر بودند به یكی از علل عقب‌ماندگی اقتصادی و اجتماعی اسپانیا بدل كرد.
باری، اوملیل از پسِ بررسی انواع اختلاف و ترسیم طرحی ازآن در سنت اسلامی چنین نتیجه می‌گیرد كه اختلاف‌نظر دینی امری مشروع و اقتضای نظام دموكراتیك است. او از حق بر اختلاف‌نظر داشتن دفاع می‌كند و می‌گوید اختلاف شرط نخستین گفت‌وگو و سازمان دادن به پروژه‌های اجتماعی مبتنی بر وفاق میان طرف‌های متعدد و تضمین‌كننده آزادی دیدگاه‌ها است. به نظر او، «اختلاف، در مفهوم امر دموكراتیك، موجب پراكندگی و تجزیه نیست بلكه جایگزین هر گونه استبدادی است كه جامه «وحدت» به تن كرده است، وحدتی كه منادیان آن فقط خواهان انحصار سلطه هستند.» (ص 10). بنابراین، جامعه اسلامی می‌تواند و باید از مشروعیت اختلاف‌نظر دینی سخن بگوید و آن را به رسمیت بشناسد. حق بر اختلاف‌نظر گرچه به‌عیان درسنت ما وجود نداشته است، می‌تواند جزیی از سنتِ نو ما و تلاش‌مان برای نقد اركان فكری هرگونه نظام استبدادی باشد كه در پی مالكیت همزمان قدرت و حقیقت است.
عضو هیات علمی موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران
نظرات