گذر از «دین‌داری» به «دین‌ورزی»، طیف معنایی سلفیت و نواندیشی‌دینی
در گفت‌وگو با: عمر احمدی - کارشناس ارشد فلسفه‌ی علم

اشاره: عمر احمدی، متولد 1342 در پیرانشهر، دبیر بازنشسته‌ی ریاضی است. «فلسفه علم» را در مقطع کارشناسی‌ ارشد در دانشگاه شریف و با پایان‌نامه‌ی «ابطال در روش‌شناسی و معرفت‌شناسی پوپر» گذرانده است. به باور او اصلاح‌گری فرهنگی در جامعه‌ی ما مستلزم بازاندیشی در تفکر دینی به‌قصد بازسازی آن است. در ابتدای سخن می‌گفت: دین، مهم‌ترین رُکن فرهنگ جوامع دین‌مدار است. در این نوع جوامع، در لایه‌های زیرین رابطه‌ی عمیق و پیچیده‌ای بین دین و سایر مقولات ازجمله مقولات فرهنگی، وجود دارد. درواقع، در یک جامعه‌ی دین‌مدار، بدون عطف توجه به مقوله‌ی دین، نمی‌توان کار فرهنگی جدّی کرد. هر کار اساسی در یک جامعه‌ی دین‌مدار مستلزم نگاه اساسی به مقوله‌ی دین است. مغفول نهادن دین، درواقع به معنای مغفول نهادن هر حرکت اساسی است.
گفت‌وگو بی‌مقدمه و به‌ شکلی دوستانه از جریان‌های خشونت‌گستر دین‌مآب و به طور کلّی کلان‌‌مؤلفه‌ی نگرش سلفیت آغاز شد. به باور او، «حدیث‌بسندگی» به‌ویژه در حیطه‌ی احکام(=اهل حدیث) که به «سلطه نص» می‌انجامد، مهم‌ترین مؤلفه‌ی سلفیت رادیکال است. «سلطه نص» هم «اجتهاد قانون‌محور» را به دنبال دارد؛ اما کلان‌مؤلفه‌ای که تمامی طیف‌های سلفی را به هم پیوند می‌دهد«اهتمام به میراث سلف صالح و بهره‌مندی از آن در دین‌شناسی و دین‌ورزی‌شان است».
- مؤلفه‌ی مشترک جریان‌های سلفی را در چه می‌بینید؟
به گمان من عنصر اصلی و محوری تفکر سلفی، نگاه مثبت و خوش‌بینانه آنان به سلف صالح و در رأس آنان به صحابه‌ی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) است. نگاه و نگرشی که آنان را به سمتی سوق می‌دهد تا به این باور برسند که فهم صائب از دین و زندگی مؤمنانه بر وفق آموزه‌های منبعث از این فهم صواب در انحصار سلف صالح و به‌ویژه صحابه‌ی پیامبر است. از همین روی، سودای آن را دارند تا با تقرب به این ایده‌آل، «مانند سلف صالح» و یا با «الهام‌گیری از سلف صالح»، نظام اعتقادات دینی و همچنین نظام سلوک اعمال فردی، اجتماعی، اخلاقی و فقهی‌شان را سامان دهند. این انگاره اساسی، تفکر سلفی(در معنای رادیکال) و دیگر تفکرات نزدیک به آن‌ها را به سمتی هدایت می‌کند که به‌جای نگاه «اجتهاد الگو‌محور» نگاه «اجتهاد قانون‌‌محور» به ذخایر فرهنگ دینی داشته باشد. در نگاه و منظر رویکرد سلفی، دین(=قرآن و سنت)، مجموعه‌ای از بهترین قوانین را به ما عرضه داشته است و ما با رجوع به سنت و گذشته‌ی خود می‌توانیم از آن سفره‌ی گشوده بهره بگیریم.(به رساله «سلفیت میان موافقان و مخالفان» از محمد شاکر الشریف، مراجعه شود.)
بر وفق نظر سلفیت، برای سلف صالح دو کارکرد اساسی متصور است:
کارکرد اول: منحصراً این سلف صالح هستند که به‌مثابه‌ی تنها راه اتصال ما با سرچشمه‌های اصلی دین، یعنی قرآن و سنت نبوی، مطرح می‌باشند. نظر به قطعی‌‌الصدور بودن قرآن به ‌واسطه‌ی متواتر بودنش، کارکرد اول بیشتر ناظر به سنت نبوی است. در این راستا سعی شده است به‌منظور گشوده‌تر بودن این راه و افزایش امنیت آن، به کند کردن روند کاستن از خزانه احادیث و هم‌چنین تقویت وثاقت تاریخی آن، اهتمام ویژه‌ای داده شود. برای تأمین این دو مقصود تلاش شده تا قلمرو معنایی واژه‌ی «صحابی» هر چه بیشتر توسعه‌یافته و هم‌چنین در استفاده و به‌کارگیری مفهوم«عدالت صحابه» کمتر سخت‌گیری شود! (نوار سوم «مناظره» مرحوم ناصر سبحانی در این رابطه روشنگر است.)
کارکرد دوم: از میان سلف صالح، صحابه و در رأس آنان سابقین از موقعیت ممتازی برخوردارند. چون آنان شاهد داغ شدن تنور نبوت و ریزش باران وحی بوده‌اند و در متن حوادث وحیانی حضورداشته‌اند و در مکتب و مدرسه نبوی تعلیم‌یافته و رشد کرده‌اند، لذا مجموعه شروح، تفاسیر و تبیین آن‌ها از آموزه‌های دینی منبعث از قرآن و سنت را باید با گوش دل شنید و به دیده عنایت نگریست.
با تأمل در این دو کارکرد ناظر به سلف صالح درمی‌یابیم، نزد سلفیت، قرآن و به ‌ویژه سنت از اهمیت والایی برخوردارند و به‌اصطلاح «جنبه‌ی موضوعیت» دارند، در حالی ‌که تمامی اهمیت سلف صالح صرفاً ناشی از «جنبه‌ی طریقت» آن‌ها است و از همین رو در جایگاه فروتری قرارگرفته و در واقع اهمیت فرعی و ثانویه پیدا می‌کنند. به همین جهت، ممکن است تصور شود که سزاوار‌تر آن بود که سلفیت و به ‌ویژه سلفیت رادیکال «اهل حدیث» نامیده و خوانده شوند، هرچند در مواردی نیز با این عنوان از آن‌ها یاد می‌شود؛ اما باید دقت کرد که با توجه به این‌که هر فرآیندی معطوف به فرآورده‌ای متناسب با خود است، لذا ارزشمندی فرآیند با ارزشمندی فرآورده‌ای که معطوف به آن است، گره‌ خورده و با آن نسبت مستقیم برقرار می‌کند. علاوه بر این، ما انسان‌ها بر اساس وسع و طاقتمان «مکلف به وظیفه» (اتخاذ فرآیند) هستیم، نه «مأمور به نتیجه» (حصول فرآورده)؛ بنابراین، به نظر می‌رسد، انتخاب عنوان «سلفیت» از این حیث ناروا نباشد.
شایان‌ ذکر است که در هنگام مطالعه‌ی مقوله‌ی سلفیت، مانند بسیاری از مقولات دیگر ‌باید «نگاه طیفی» داشت. در دو سر این طیف می‌توان از «سلفیت معتدل» و «سلفیت رادیکال» نام برد. مخرج مشترک تمامی طیف‌های سلفیت، اهتمام ویژه قائل شدن نسبت به سلف صالح و همدمی و هم‌نشینی با آنان، بر سفره‌شان نشستن و از آن تغذیه کردن و قوت گرفتن است؛ اما یکی به اعتیاد به این هم‌نشینی کشیده می‌شود  و ‌بی‌اعتنا به سفره‌های دیگر، سودای به زنجیر کشیدن حال و آینده در قفس گذشته را در سر دارد(سلفیت رادیکال). در حالی که دیگری درصدد است، گذشته را به اکنون بیاورد و به آن پیوند بزند تا الهام‌بخش جهت‌گیری‌هایش باشد(سلفیت معتدل). لایه‌های دیگر این طیف نیز به ‌مقتضای احوال به یکی از دو سر این طیف نزدیک‌تر و یا از آن دورتر هستند. شاید بتوان گفت، افرادی چون محمد ابن عبدالوهاب از مصادیق سلفی گری رادیکال هستند، اما کسانی چون شاه ولی‌الله دهلوی از سلفیت معتدل نمایندگی می‌کنند؛ و همچنین افرادی چون محمد عبده نیز حدفاصل مابین سلفیت معتدل و روشنفکری دینی می‌باشند.
سلفیت رادیکال در دفاع از موضعش، تمهیداتی را تدارک دیده است و به توجیهاتی دست ‌زده است که به‌ قرار زیر هستند:
اولاً: جهان معاصر صرفاً «بسط کمی» جهان گذشته است و لذا مشمول «تحول کیفی و انقلاب ماهوی» نشده است؛ بنابراین مسائل و مشکلات امروزی بشر درواقع امتداد مسائل و مشکلات دیروزی وی است.
ثانیاً: به‌ زعم سلفیت رادیکال، با اتکاء به احکام دینی می‌توان تمام مسائل و مشکلات بشری را حل کرد. آنان در این خصوص، بیش ازهر چیز به سنت و سیره نبوی چشم دوخته‌اند. زیرا به گمان آنان، سنت به ‌مثابه‌ی چندضلعی است که هم حاوی تمام احکام قرآنی است(سنت بیانی یا تقریری) وهم متضمن احکام تأسیسی است که قرآن متعرض بیان آن احکام نشده است(سنت تأسیسی). اضافه بر این، سنت، مفصل احکام مجمل قرآنی است(سنت تفصیلی) و سرانجام این‌که، سنت، مفسر مبهمات قرآنی است(سنت تفسیری). بدین گونه است که سنت، در نگاه سلفیت رادیکال بسی رفعت مقام می‌یابد و از موقعیت بی‌نظیر و بی‌بدیلی بهره‌مند می‌شود(اهل حدیث یا حدیث بسندگی).
این نوع دین بسندگی(به تعبیر دقیق‌تر: حدیث بسندگی) سلفیت رادیکال را به راهی می‌کشاند که در دام «توهم استغنا» گرفتار شود و فریاد برآورد چرا آنچه خود داریم ز بیگانه تمنا کنیم. تخفیف و خوار داشتن عقل و به کمینه‌ای از عقل رضایت دادن لازمه‌ی چنین نگرشی است(بدعت ستیزی).
به ‌علاوه، این نوع طرز تلقی، سلفیت رادیکال را به مصاف مذاهب فقهی رایج (سلفیت نزدیک به لایه‌های میانه) نیز می‌کشاند، زیرا جایی که احادیث می‌توانند مبنای مذهب فقهی ما باشند رخصتی برای مذهب‌سازی‌ها نمی‌ماند. بر مبنای چنین تصوری است که رهیافت سلفیت رادیکال، مستلزم «اجتهاد‌گریزی و اجتهاد‌ستیزی» خواهد شد. به همین جهت باید هشیار بود که ژست آزاداندیشانه سلفیت رادیکال تحت عنوان «تقلید‌ستیزی» درواقع چیزی جز ترفندی برای «اجتهاد‌ستیزی» نیست. نیک روشن است که نفی اجتهاد به نفی مجتهد و این نیز به نفی تقلید می‌انجامد(و این هم وجه فارق سلفیت رادیکال از لایه‌های نزدیک‌تر به طیف میانی سلفیت است).
به دنبال توضیحات نسبتاً مبسوطی که بیان شد، نقد سلفیت، نقد جریان غالب دین‌داران و علمای سنتی نیز است. وقتی تلاش عمده‌ی یک عالم دینی این است که برود و قوانین و احکام معین و متصلب گذشته را بازشناسی کند و به عصر جدید بازگرداند(نص گرایی یا سلطه نص)، ما با رویکرد «سلفی‌مشرب رادیکال و نیمه رادیکال» مواجه‌ هستیم. نیک روشن است، رویکردی که دل در گرو آن دارد تا حال و آینده را در زندان گذشته به زنجیر بکشد، نمی‌تواند به چیزی بیشتر از «اجتهاد قانون‌محور» فکر کند. لذا برای خروج از تنگناها و رهایی از بن‌بست‌هایی که این نوع رویکرد به دنبال دارد، ضرورت دارد به‌ جای محور قرار دادن مدل مبتنی بر «اجتهاد قانون‌محور»، در پی مدل مبتنی بر «اجتهاد الگو‌محور» باشیم. مدلی که در چند سده‌ی اخیر شاه ولی‌الله دهلوی یکی از منادیان برجسته‌ی آن بوده است.
نظر به آنچه در بالا آمد، خواننده فرهیخته ممکن است پاره‌ای از دعاوی فوق را در تعارض با هم ببیند. چرا که از یک‌سو، اجتهاد ستیزی را به سلفیت رادیکال نسبت دادیم و از سوی دیگر آن‌ها را قائل به اجتهاد قانون‌محور دانستیم. درواقع برای رفع این تعارض ظاهری، لازم است اشاره ‌کنم که در این دو جای مختلف که واژه‌ی اجتهاد به ‌کار رفته است، دو معنای متفاوت از این واژه منظور بوده است، نه معنایی واحد؛ و این دو معنای متفاوت را، ما بر متن بار نکرده‌ایم، بلکه از سیاق کلام و به کمک قرائن درون‌متنی می‌توان به آن دو معنا پی برد. درجایی که صحبت از «اجتهاد‌ستیزی سلفیت» بود، در کنارش صحبت از حدیث‌بسندگی و مذهب‌سازی نیز به میان آمد؛ بنابراین، روشن است که در اینجا منظور از واژه‌ی اجتهاد(معنای اول اجتهاد)، کوشش روشمند برای «استنباط»(جعل و یا وضع) حکمی برای موضوعی که به ‌واسطه‌ی سکوت شارع (خدا یا رسول) واجد حکم پیشین و معین از سوی شارع نیست؛ اما آنجا که صحبت از «اجتهاد قانون‌محور» شده است، از سیاق کلام برمی‌آید که منظور از واژه‌ی اجتهاد(معنای دوم اجتهاد) کوشش مضبوط برای «کشف و پرده‌برداری» از حکمی برای موضوعی که به ‌نوعی در لابه‌لای سخنان شارع (خدا یا رسول) و به نحو غیر آشکار مندرج است.
- چه تفاوت‌هایی بین «اجتهاد قانون‌محور» و «اجتهاد الگو‌محور» قائل هستید؟
برای پاسخ به این سؤال خود را وامدار توضیحات نیکوی ابوالقاسم فنایی در کتاب اخلاق دین‌شناسی، فصل بسط تجربه‌ی فقهی نبوی، می‌دانم. لذا تلاش خواهم کرد تا به بیان تقریری مناسب، منصفانه و مختصر از رأی ایشان در این خصوص بسنده کنم:
در هر دو نوع اجتهاد، شخص در تعقیب پاسخی برای دو پرسش اصلی دین است. این دو پرسش عبارت‌اند از:
(1) چگونه باید زندگی کرد؟ و چه باید کرد؟
هواداران هر دو اجتهاد، درصدد پیروی از پیامبرند، اما با این تفاوت که یکی به پیروی ظاهری از ظاهر دستوراتی که از پیامبر درگذشته صادرشده، فرا می‌خواند و از روح و باطن این دستورات غافل می‌شود؛ اما در دومی شخص می‌کوشد روح و باطن دستورات پیشین پیامبر را کشف کند و از این طریق دستورات تازه و معاصر و متناسب بازمان و مکان او را استنباط می‌کند.
اجتهاد قانون‌محور و اجتهاد الگو‌محور در پیش‌فرض زیر مشترک هستند:
(1) همچون پیامبر باید زندگی و همچون پیامبر باید عمل کرد.
پاسخی که راهنما و سرمشق اجتهاد قانون‌محور است این است:
(1) طبق دستورات «پیشین» خدا و پیامبر باید زندگی کرد و عمل نمود.
پاسخی که راهنما و سرمشق اجتهاد الگو‌محور است این است:
(1) طبق دستورات «کنونی» خدا و پیامبر باید زندگی کرد و عمل نمود.
البته دستورات «کنونی» خدا و پیامبر لزوماً غیر از دستورات «پیشین» آن دو نیست، اما لزوماً عین دستورات «پیشین» آن دو هم نیست. در این اجتهاد ما از رجوع به قرآن و سنت بی‌نیاز نمی‌شویم، اما علاوه بر آن ناگزیریم خدا و پیامبر را به صحنه بیاوریم و با پیروی باطنی از پیامبر ذوق و تجربه‌ی فقهی خود را شکوفا کنیم و پرورش دهیم و آن را در اجتهادات فقهی دخالت دهیم.
در اجتهاد قانون‌محور شخص می‌کوشد به صدر اسلام بازگردد و از سیره‌ی سلف صالح پیروی کند و جامعه‌ای بنا کند که احکام رایج در صدر اسلام در آن جاری است، اما در اجتهاد الگو‌محور شخص می‌کوشد پیامبر را به زمانه‌ی خود بیاورد و ببیند که اگر او «اکنون» و «اینجا» به پیامبری برانگیخته می‌شد چه می‌گفت، چگونه زندگی می‌کرد، با چه چیزهایی موافقت و با چه چیزهایی مخالفت می‌کرد و جنگ و صلح، طرز تفکر و معاشرت، اقتصاد، سیاست و مدیریتش چگونه بود.
در اجتهاد الگو‌محور دستورات پیشین خداوند نادیده گرفته نمی‌شود، بلکه از این دستورات به نحو دیگری استفاده می‌شود. در این اجتهاد، ظاهر این دستورات تحت‌الشعاع روح و باطن آن‌ها قرار می‌گیرد و در پرتو آن روح تفسیر می‌شود.
- آیا این امکان وجود دارد که بتوان قرائتی مستقل و غیر وابسته به فهم پیشینیان از دین داشت؟
آرامش دوستدار در نوشته‌ای کوتاه با عنوان «دشواری آغاز کردن» به‌درستی یادآور می‌شود: هر جامعه‌ای از لحاظ فرهنگی به اجبار بر گذشته‌اش مبتنی است. در عين‌ حال اگر نخواهد ساکن بماند، بايد در تعارض با گذشته‌اش زندگی ‌کند؛ اين آخری شرط ضروری و اساسی برای پويايی فرهنگی است. اگر هر کانون فرهنگی نخواهد نقش تابوت را برای گذشته‌هايش بازی کند، بايد با آن‌ها درافتد تا هم گذشته‌ها در اعزاز و اکرام نپوسند و هـم خودش را در تکاپوی مربوط زنده سازد و نگه دارد؛ اما تعارض فرهنگـی که «ضديت» نيست تا از عللی پنهان چون رشک، عناد، فرومايگی و تعصب و تنگ‌نظری ناشی گردد و آن را به هيچ رو با اعتراض و تعرض هم نبايد اشتباه گرفت، فقط در صورتی لفظ بی‌معنی نمی‌ماند که کانون‌های فرهنگی بتوانند در برابر گذشته‌ها از هر نظر بايستند و بدین‌سان به جنبه‌های قوت و ضعف آن‌ها و خود پی برند؛ و اين به طور طبیعی کار آسانی نيست در فرهنگی که تعارض برايش کاملاً ناشناخته بوده و مانده است. موضع گرفتن در برابر گذشتگان جسارت به شأن و مقام آنان نيست، بلکه تنها از این طریق می‌توان نخست شأن و ارزش فرهنگی آنان را شناخت، سنجيد و شناساند. من تا ندانم مفاد، معنا و ارزش شعری مولوی چيست؟ چگونه است؟ و به چه‌کار می‌آيد؟ هم از او خدايی مرده ساخته‌ام و هم خودم نعش‌کش او شده‌ام. عکسش که در تعارض صورت می‌گيرد اين است که بتوانيم بزرگانمان و ازجمله او را از گورستان تکريم و تجليل درآوريم و خودمان، به‌جای آنکه گوربان آنان باشيم، با آنان به طور ذهنی درآويزيم؛ اما به همین سبب که فرهنگ ما در تعارض پديد نيامده، سلطـه‌ی پايه‌گذارانش بر ما پسامدگان همچنان طبيعی‌تر گشته و به طور عملی طبيعت ثانوی ما شده است. هر اندازه سلطه‌ی آنان افزایش‌ یافته و بيشتر در ديد و ذهن ما ريشه دوانده، خطاناپذيری آنان برای ما و خطاپذيری ما در برابر آنان برای خودمان مسلم‌تر شده است. وقتی آنان برای ما«پزشک معنوی» باشند، ما طبعاً «بيمار معنوی» آنان می‌شویم.
اما افزون بر نکته فوق باید یادآوری کنم، یکی از واژه‌هایی که در زمان ما در حق آن جفا شده، واژه‌ی «سلفیت» است. به خاطر مواجهه‌ی غیرمنطقی و نامعقولانه‌ای که امروزه نحله‌هایی در دفاع از سلفیه اتخاذ کرده‌اند و به ناحق از آن نمایندگی کرده‌اند، معنای این واژه چنان مخدوش شده و گزند دیده است که گمان می‌رود این واژه در معنای خود به مقابله با اخلاق مبتنی بر مدارا و تسامح انجامیده وهم عنان و قرین خشونت‌گرایی، عقل گریزی و یا حتی عقل ستیزی، گشته است. اقتضای عدالت این است که این واژه را به جایگاه اصیلش بازگردانده تا از آن رفع ستم شود. در حدی که من در می‌یابم، سلفیت معتدل و حتی سلفیت میانه(در معنای، اهتمام به میراث سلف صالح و تلاش برای بهره‌برداری از آن و نه محبوس شدن در حبس اسلاف) نسبت به سلفیت رادیکال، راحت‌تر می‌تواند با گرایش‌های عارفانه، مداراگرانه و حتی عقل‌گرایانه سازگار و قابل جمع باشد. ابن تیمیه (رحمة‌الله) که به ناروا چتر حمایتی سلفیت رادیکال خوانده‌شده و شیخ‌الاسلامش می‌نامند و ورد زبان آنان گشته است، نماد تفکر و نه تکفیر و از غول‌های عرصه‌ی اندیشه ورزی و عقل‌گرایی است. به قول ابراهیم دینانی فیلسوف و حکیم معاصر، کمتر کسی در میان عالمان مسیحی و اسلامی یافت می‌شود که چون ابن تیمیه و به‌اندازه او به تبیین مناسبات میان «عقل و دین» پرداخته باشد. مقاله‌ی محققانه و منصفانه‌ی عمادالدین باقی تحت عنوان «تبری ابن تیمیه از گروه‌های تکفیری و تروریسم» نیز در این خصوص خواندنی است.
سیره‌ی عقلاء اقتضا می‌کند پیوندمان را با سلف و به‌ویژه سلف صالح حفظ کنیم و با میراث به جای مانده از آن‌ها در تعامل باشیم(سلفیت معتدل و غیر رادیکال)؛ اما اتخاذ رهیافتی به روش سلفی‌گری رادیکال همواره و به‌ویژه در دنیای معاصر می‌تواند امری شاق، توأم با تنش و غیر قابل دفاع باشد، زیرا:
اولاً: نیک روشن است که قول، فعل و تقریر اسلاف برای آن‌ها مسئله‌ای تاریخی نبود؛ اما در عوض برای اخلاف، به‌تبع دوری از اسلاف، تبدیل به مسئله‌ای تاریخی شده است. لذا اخلاف ناگزیرند برای کشف استحکام تاریخی این میراث و ارائه‌ی فهم معتبری از آن، در پرتو دانش و تجارب عصری‌شان، خود را ملزم به اخذ و به‌ کارگیری علوم پژوهشی تاریخی و همچنین استفاده از دانش هرمنوتیک و تفسیر متون نمایند. علاوه بر این، بعضی از مسائل آن دوره امروزه بلا‌مصداق شده‌اند و از موضوعیت افتاده‌اند؛ و پاره‌ای دیگر از آن مسائل نیز در پرتو دانش و معرفت مدرن نیازمند صورت‌بندی جدید و ارائه راه‌حل‌های متناسب با این صورت‌بندی جدید هستند. همچنین بعضی از مسائل نیز کاملاً جدیدند و درخور این عصر هستند؛ و همه این‌ها، خود می‌تواند حداقل وجه فارق و خط فاصل بین اخلاف و اسلاف باشد. لذا به قول ویتگنشتاین: «هر کس به شیوه‌ی خود»، پیشینیان به شیوه‌ی خود دین را فهم می‌کردند و مسائل خود را داشتند و به‌مقتضای شرایط خود دین‌ورزی می‌کردند. بر ما هم لازم است به ‌مقتضای شرایطی که در آن‌ هستیم و مسائلی که به آن‌ها مبتلا هستیم و به ‌تناسب سطح دانش و معرفتمان، فهمی شایسته از دین پیدا کرده و مطابق این فهم صواب دین‌ورزی کنیم.
کوتاه سخن اینکه، به نسبت دوری از دوران سلف و یا سلف صالح و به تبع عوض شدن جهان آدمی، باید از معنای رادیکال سلفی دورتر شویم؛ و البته این امر ناگزیر می‌نماید، زیرا در غیر این صورت در معرض تبدیل‌شدن به نسلی سرگردان و سرگشته و غوطه‌ور در شکاف و خلأ معرفتی عظیم، با ذهنیتی مشوش و هویتی مغشوش خواهیم بود. نسلی که به هیچ ‌وجه در تدارک حضور و ورود برای زندگی مؤمنانه در دنیای معاصر نبوده و محروم از بهره‌مندی از حیات دینی شایسته و بایسته است.
ثانیاً: از میان سلف صالح، صحابه و به ‌ویژه در رأس آن‌ها سابقین و متقدمین، نمی‌توانستند سلفی مسلک باشند؛ و اطلاق چنین وصفی در خصوص آن‌ها ناروا است؛ زیرا برای آن نسل یگانه، سلف صالحی قابل‌تصور نبود. افزون بر این آنان به ‌واسطه‌ی مواجهه‌ی انتقادی با اسلاف خود(فراروی و عبور صحابه از اسلاف = به‌نقد کشیدن آئین آبا و اجدادی و فراروی از عصبیت قومی و قبیله‌ای و گرفتار نشدن در بی‌منطقی‌های مشرکانه) استعداد و قابلیت اقبال به دعوت نبی (صلّی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلّم) را یافتند.
ثالثاً: اگر قدری در معنای واژه‌ی «سلف صالح» دقت نمائیم به ‌آسانی در می‌یابیم که این واژه از ابهام معنایی شدیدی رنج می‌برد و بسیار غبارآلود است. مطابق تلقی رایج، حدیث «خیرالقرون»، ناظر به تفضیل سه قرن اول هجری(امت و یا حتی افراد امت این سه قرن) بر سایر قرون بعدی است. سه قرنی که در ساختاری هرمی گونه سه ‌طبقه‌ی «صحابه»، «تابعین» و «اتباع تابعین» را در خود جای می‌دهد. نحوه‌ی ساماندهی و آرایش ساختار این هرم مبتنی بر «تقدم زمانی» و به تبع آن «تقدم ارزشی و معرفتی» است. در ادبیات رایج و غالب، مجموعه‌ی شامل این سه‌طبقه، تعبیر به سلف صالح می‌شود. با این توصیف، زمانی که درصدد بیان مصادیق «سلف صالح» هستیم، در مقام عمل با مشکلات عدیده‌ای مواجه می‌شویم؛ زیرا بر اساس تفاسیر آیاتی از سوره‌ی توبه «مجتمع اسلامی صدر اسلام» از نه طبقه تشکیل‌شده بود که در میان آن‌ها، طبقاتی از دسته‌های مختلف منافقان و مؤمنان سست باور، لرزان و مذبذب نیز قرار داشتند(مرحوم ناصر سبحانی به‌خوبی دریکی از نوارهای «مناظره» به شرح این مسئله پرداخته است). از سوی دیگر، در دوره‌ی حکومت امام علی شاهد ظهور پدیده‌هایی چون خوارج و غالیان در میان جامعه‌ی اسلامی هستیم. علاوه بر این، در میان نسل‌های بعدی از این سه قرن نیز(که کل دوره حاکمیت بنی‌امیه و حدوداً یکصدوپنجاه سال از حاکمیت بنی‌عباس را شامل می‌شود) می‌توان به نحوی گسترده شاهد حضور، صف‌آرایی، تقابل و تعارض بین آرای کلامی، فقهی، تفسیری و سیاسی بود. به عنوان نمونه در این دوره‌ها مکاتب عدیده‌ی فقهی، کلامی و نحله‌هایی چون جهمیه، قدریه، معتزله، مرجئه و... شکل گرفتند.
حال پرسش اساسی این است که آیا در میان این طیف متنوع و عرض عریض از افراد امت اسلامی با گرایش‌های فقهی، کلامی، تفسیری و سیاسی متفاوت و بل متعارض سه قرن اولیه، مگر می‌توان به آسانی رأی به صالح بودن امت اسلامی این سه قرن داد؟ و اصولاً، با این حجم بالا از تنوع و تکثر آرا و به علت فقدان یکدست بودن جامعه(جامعه عالمان علوم دینی)، آیا این نوع جامعه، قابلیت آن را خواهد داشت تا بتوان به آن اتکاء و اعتماد کرد. به بیان دقیق‌تر، آیا با چنین جامعه‌ی متنوعی می‌توان رابطه‌ی تابع و متبوعی اختیار کرد؟! یا شاید هم مقصود از سلف صالح، نه این سه قرن و نه امت یا امت‌های داخل در این سه قرن، بلکه زیرمجموعه یا زیر مجموعه‌های خاصی از امت اسلامی هستند که در این سه قرن قرار دارند. در این صورت، پرسش اصلی این خواهد بود که معیار تمییز و ملاک ترجیح این زیر مجموعه یا زیرمجموعه‌های خاص از سایر زیرمجموعه‌های ممکن دیگر داخل در این سه قرن چیست؟ افزون بر این، دقیقاً منظور از «صالح بودن» چیست؟ آیا صالح بودن «صفتی اخلاقی» است و لذا وصف اعمال است و یا «صفتی معرفت‌شناختی» است و لذا وصف اندیشه‌هاست و یا وصفی برای هردو؟!
رابعاً: تکوین و بسط مکاتب عدیده‌ی فقهی در قرون دوم و سوم هجری، بیشتر محصول «سنت نقادی» در میان جامعه‌ی عالمان دینی بوده است تا محصول «سنت نقل دگماتیک آموزه‌های دینی». تا جایی که امامان فقهی ما با اتخاذ «رویکردی منتقدانه» بجای «رویکردی نقادانه» نسبت به اساتید خود(که بخشی از سلف صالح محسوب می‌شدند و می‌شوند) به آرایی متفاوت و بلکه متعارض با آرای آنان، دست یافته‌اند.
البته ازآنچه گفته شد، نباید به هیچ وجه، بی‌توجهی به سلف و به ‌ویژه سلف صالح نتیجه‌گیری شود. به‌طور کلی هر انسانی، مذهبی یا غیر مذهبی، به خاطر داشته‌هایش وامدار گذشتگانش است. قوام عقلانیت متکی و منوط به میراث برجای مانده از اسلاف است. غفلت کامل از گذشته و قطع ارتباط با آن، نه ممکن و نه مطلوب است. ممکن نیست زیرا آدمی را تا آستانه تهی شدن از انسانیت و فقدان حافظه‌ی فردی و جمعی تقلیل می‌دهد. به قول معروف «کسی که گذشته‌اش رانمی شناسد باید دائماً گذشته‌اش را تکرار کند». از سوی دیگر مطلوب هم نیست، چراکه گذشته ستیزی ما را به دوران آدم و حوا پرتاب کرده و در موقعیت آغازین قرار می‌دهد و بدین‌سان، همواره ‌باید همه‌چیز را از نو تجربه کرد و از انتقال تجارب اسلاف غفلت ورزید و دائماً در سیکلی باطل و به صورتی سر‌گشته در دوران بود. حاصل آنکه، قول به این ادعا «گذشته، گذشته است» ناروا است و ادعای قابل صواب و دفاع «گذشته، نگذشته است» است.
- یعنی همان‌که در علم می‌گویند: ما بر شانه‌ی غول‌ها ایستاده‌ایم. درواقع پیشنهاد شما، بازخوانی انتقادی ذخایر سلف است؛ یعنی ما از سلف الهام‌ گیری و اقتباس کنیم اما استقلال خود را حفظ کنیم که البته دیگر به چنین کاری «سلفی‌مآبی» شاید نتوان گفت.
بله دقیقاً. نیوتن می‌گفت من اگر نیوتن هستم به این جهت است که روی شانه‌ی غول‌ها ایستاده‌ام. نیوتن روی شانه‌ی غول‌هایی مانند کپرنیک، کپلر، گالیله و عالمان دیگری ‌از منجمین و فیزیک‌دانان به ‌نام و مشهور، ایستاده بود. او روی شانه‌ی اسلاف ایستاد اما در اسلاف متوقف نشد. اگر در اسلاف متوقف می‌شد، مکانیکش باید مکانیک گالیله‌ای می‌شد. ‌درحالی‌که این توفیق را یافت تا مکانیک نیوتنی را تولید کند؛ اما تولید مکانیک نیوتنی از سوی وی، وامدار قرار گرفتنش روی شانه‌ی غول‌هاست. از همین رو، ما نیز نباید بی‌اعتنا به سلف یا سلف صالح باشیم، ولی این به این معنا نیست که از آن‌ها زندان بسازیم. سلف صالح، هرگز نباید مانند میله‌های زندانی باشند که ما را از حرکت باز دارند، بلکه آن‌ها باید چون پله‌هایی باشند که ما را فراتر ببرند تا بدین گونه بتوانیم از منظر رفیع‌تری عالم را نظاره کرده و بدین‌سان افق معرفتی‌مان را توسعه دهیم.
برای تقریب هرچه بیشتر ادعای فوق به ذهن، مناسب می‌دانم دوگانه «اخلاف و اسلاف» را با دوگانه‌هایی چون «تخیل و تفکر» و «پرواز و مقاومت هوا» مقایسه کنم. همه‌ی ما می‌دانیم که حدی از تخیل برای تفکر بسیار ضروری است، اما افراط در تخیل سر از «خیال‌بافی» در می‌آورد و رابطه‌ی آدمی را با واقعیت تهدید به گسست می‌کند؛ و تفریط در تخیل نیز آدمی را تا سرحد نابودی «خلاقیت فکری» سوق می‌دهد. به طریق مشابه، حدی از مقاومت هوا، پرواز کردن را سهل و ممکن می‌گرداند؛ اما زیاد بودن مقاومت هوا، پرواز را سخت و یا غیرممکن می‌سازد. از سوی دیگر، کم بودن مقاومت هوا(تقریباً خلأ) نیز پرواز را دچار سختی کرده و ممکن است به سقوط بیانجامد. بر همین سبب، حدی از نزدیکی و تعامل اخلاف با اسلاف سبب رشد و ترقی و شکوفایی می‌شود؛ اما نزدیکی بیش از حد(=ذوب شدن) اخلاف به اسلاف، به انحطاط، تحجر و سنگواره شدن اذهان منتهی می‌شود. بریدن از گذشته نیز «اگر ممکن باشد» به فقدان حافظه‌ی فردی و جمعی و تهی شدن از انسانیت منجر می‌شود؛ بنابراین، برای برقراری رابطه و نسبتی سازنده بین هرکدام از این دوگانه‌ها، باید با ظرافت و دقت بسیار به ‌تناسب و تعاملی مؤثر و سازنده بین آن دو نزدیک شویم.
در این شکی نیست که سابقین از صحابه و متقدمان نهضت اسلامی، شاگردان مستقیم پیامبر (صلّی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلّم) بودند که در محضر وی تعلیم‌ یافته و رشد کرده بودند و به همین سبب روشن است که آن بزرگواران بهترین فهم را از دین داشتند، اما بهترین فهم دینی که درخور عصر خودشان بود، نه بهترین فهم از دین که درخور همه‌ی اعصار باشد. چرا که این کار از اساس شدنی نیست؛ زیرا هر فهمی تخته‌بند شرایط زمان و مکان خودش است. برای تحکیم این ادعا حداقل می‌توان به چند شاهد اشاره کرد: می‌دانیم امروزه قائلان به «اعجاز علمی قرآن» اغلب در میان لایه‌های سنتی‌تر عالمان جامعه‌ی دینی یافت می‌شوند تا نزد نوگرایان دینی. با قدری تأمل در می‌یابیم که آنان با قول به اعجاز علمی قرآن، از یک‌سو مرجعیت و اعتبار یافته‌های علمی جهان مدرن را در تفسیر پاره‌ای از آیات قرآن، پذیرفته‌اند و از سوی دیگر، ناخواسته در خصوص تفسیر علمی این دسته از آیات به ترجیح و تصویب فهم و تفسیر عالمان امروزی و مرجوع بودن و تخطئه فهم و تفسیر پیشینیان و حتی صحابه رأی داده‌اند.
علاوه بر این، بسیاری از مفاهیم، تصور و تصدیق در بستر زمان در معرض تحول (بل تکامل) هستند. جای تردید ندارد که امروزه درک و دریافت ما نسبت به مقوله‌ای چون «عدالت» بسیار دچار تحول(و یا تکامل) شده است. در حوزه‌هایی نظیر عدالت سیاسی، عدالت قضایی و عدالت اقتصادی، دیگر درک و دریافت قدما از این مقولات را چندان رضایت‌بخش نمی‌یابیم. در حوزه‌ای نظیر عدالت سیاسی امروزه کمتر کسی حاضر به قربانی کردن مدل سیاسی دمکراسی در پای مدل خلافت خواهد بود. در حوزه‌ی عدالت قضایی نیز، تشکیل دادگاه‌ها به سبک قدما را وافی به مقصود نمی‌دانیم. دادگاه‌هایی که بر اساس فقه اسلامی سنتی، صرفاً بر عدالت فرد قاضی تکیه می‌کرد و در آن اثری از هیئت منصفه، وکیل مدافع و دادستان نبود. افزون بر این، اگر نزد اسلاف «شیوه‌هایی جرم شناسانه» فقه اسلامی سنتی که عمدتاً مبتنی بر «شهادت شهود، سوگند و اقرار» بوده و «لازم و کافی» شمرده می‌شدند. بدون تردید، این نوع فقه امروزه در بهترین حالت می‌تواند «لازم و اما ناکافی» باشند. به همین سبب، آدمی به‌ منظور بسط و تحقق هرچه بیشتر عدالت قضایی و به ‌تناسب ارتقای سطح معارف و تجاربش به ارتقاء و بهینه سازی روش‌های تشخیص جرم نائل شده است. توسل به وسایل پیشرفته‌ی سمعی، بصری و همچنین استفاده از اثرانگشت و به‌کارگیری آزمایش‌های ژنتیکی، DNA و غیره، به‌منظور تشخیص جرم، ادعای فوق را تأیید می‌کند.
نتیجه آن‌که صحابه بندگان خوشبختی بودند که دین به ‌تناسب سطح معرفت و نحوه‌ی معیشتشان نازل ‌شده بود. امضایی بودن کثیر از احکام، باب معاملات ناظر به صحت این مدعاست. در حالی‌‌که امروزه این بخت و اقبال از ما روی برتافته است، لذا بر ماست که در هنگام مواجهه با متون مقدس، در راستای حصول فهمی از متن که در تناسب با نحوه معیشت و سطح معرفتی‌مان باشد، قدم برداریم؛ بنابراین، شایسته است با دقت و اشتیاق وافر و از روی همدلی به فهم میراث سلف صالح پرداخت و از آن الهام‌ گرفت، به گونه‌ای که ما را آماده و مستعد به‌‌کارگیری اجتهاد الگو‌محور کند تا با اتکای به آن بتوانیم کارآمدی دین را در دنیای جدید نشان دهیم و شرایطی مهیا کنیم تا زندگی مؤمنانه در دنیای معاصر ممکن گردد.
- پس به گمان شما می‌شود ریشه‌ی اصلی خوانش‌های افراطی و خشونت‌آمیز از دین را در اجتهاد قانون‌محور بدانیم؟
در تحلیل مسائل و به‌ویژه مسائل اجتماعی رویکرد تقلیل‌گرایانه متضمن خطرپذیری است و ممکن است سبب غفلت از جوانب و ابعاد دیگر مسئله گردد. به همین دلیل، نباید با اتخاذ این نوع رویکرد، چند ضلعی‌ها را به یک ضلع از اضلاع آن تقلیل داد. شبکه‌ای از علل و عوامل می‌توانند در شکل‌گیری برداشت خشونت‌آمیز از دین نقش داشته باشند؛ اما مسلماً نقش آن‌ها در تکوین این نوع برداشت از دین یکسان نیست. به‌علاوه این علل عمدتاً از سنخ علل روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، معرفت‌شناختی، زبان‌شناختی، اخلاقی، تاریخی و یا اقتصادی می‌باشند. البته در این بین، یکی از علل برداشت خشونت‌آمیز از دین، می‌تواند «اجتهاد قانون‌محور» باشد. اجتهادی که صرفاً در بستر «نص گرایی»(= سلطه نص) می‌تواند شکل بگیرد و به حیات خود ادامه دهد. نص‌گرایی که قوام و دوام خود را در اتکاء و ابتنای بر«حدیث بسندگی» باز می‌یابد.
حال، پرسش اصلی این است که «اجتهاد قانون‌محور» چگونه و به چه صورتی در برداشت خشونت‌آمیز از دین می‌تواند سهیم باشد و نقش ایفا کند؟ نیک می‌دانیم که در جهان سنتی بخشی از احکام دینی نظیر احکام بردگی، قصاص، سرقت، سنگسار، ارتداد، تارک الصلاة و...(که منصوص در قرآن و سنت بوده و یا محصول اجتهادات فقهی مجتهدین می‌باشند) به منزله‌ی مصادیقی از «خشونت اخلاقاً روا»، محسوب می‌شدند؛ اما در مقابل، در دنیای مدرن، این احکام به منزله‌ی مصادیقی از «خشونت اخلاقاً ناروا» تلقی می‌شوند. اجتهاد قانون‌محور مانند محملی است که به سهولت این نوع احکام را به جهان معاصر تعمیم می‌دهد و بدین گونه به برداشتی خشونت‌آمیز از دین مدد می‌رساند. به بیان دیگر، قائلین به «اجتهاد قانون‌محور» با حصر و به زنجیر کشیدن خود درگذشته و آکنده کردن حلق و ریه‌شان از اتمسفر و جو آن زمان، با جهان معاصر غریب و بیگانه گشته‌اند. غربت و بیگانگی که چه‌بسا معروفات عصر را در نگاه آنان منکرات جلوه دهد و منکراتش را معروفات. از همین رو، رهیافت مبتنی بر اجتهاد قانون‌محور، به‌ویژه اگر توأم با دغدغه‌ی تطبیق و اجرای شریعت باشد(=سلفی گری رادیکال + اسلام سیاسی)، بعید نیست شرایطی را دامن زند تا زندگی مؤمنانه در دنیای جدید با چالش و تنش اساسی مواجه شود.
لازم به ذکراست که در میان لایه‌های سنتی‌تر و حتی افراطی نیز به رغم کثرت دعاوی در حیطه‌ی نظری، مشاهده می‌شود که این بخش از مؤمنان نیز، در دنیای معاصر در مواردی خود را ناگزیر یافته‌اند تا عملاً از بخشی از نصوص(قرآن و حدیث) فراروی کرده و به نوعی از آن عدول نمایند؛ و بدین‌سان است که شکاف بین عمل و نظر در میان این افراد شکل‌گرفته و انسجام شخصیتی‌شان لطمه می‌بیند. شکافی که در ادبیات دینی می‌تواند به‌عنوان مصداقی از نفاق عملی نیز تعبیر شود. در این رابطه به ‌عنوان مثال، می‌توان از موارد زیر یاد کرد: عدم اهتمام به طب نبوی و به فراموشی سپردن آن و در عوض استقبال بی‌تردید و قاطع از طب مدرن، کمرنگ شدن و تضعیف مباحث مربوط به احکام بخش مطهرات و نجاسات(آب کر، قلیل و...). جدی گرفتن توصیه‌های بهداشتی مدرن و همچنین احکام مدرن ناظر به تغذیه خصوصاً برای بیماران. استفاده از تلویزیون که امروزه به امری همگانی تبدیل ‌شده و سبب مصرف سخاوتمندانه تولیدات عرصه‌ی «آواز»، «موسیقی» و «فیلم‌های کارتونی»(به تصویر کشیدن موجودات جاندار) گردیده است. همچنین آغشته شدن حیات اقتصادی با «معاملات ربوی» و غیره، این نمونه‌های ذکرشده و نمونه‌های فراوان دیگر، شاهدی بر صدق مدعای فوق است.
اما به رغم دخیل بودن «اجتهاد قانون‌محور» در تکوین برداشت خشونت‌آمیز از دین، ناروا است اگر در این خصوص مبالغه شود و به آن سهم عمده‌ای داده شود. در حدی که من در می‌یابم، شاید بتوان گفت، یکی از اصلی‌ترین علت‌ها در تکوین این نوع برداشت از دین، «فرسایش هویت اخلاقی» یا به تعبیر دیگر «تضعیف و کمرنگ شدن باورها و شهودات اخلاقی» نزد قائلین به برداشت خشونت‌آمیز و افراطی از دین است. علتی که «اجتهاد قانون‌محور» نیز به ‌نوعی می‌تواند متأثر از آن و یا حتی معلول آن باشد. البته در اینجا منظور از «باورهای اخلاقی»، در معنای وسیع کلمه، هم«باورهای اخلاقی ناظر به قلمرو اندیشه‌ها» وهم «باورهای اخلاقی ناظر به قلمرو اعمال» است. قدر مسلم آن است که برداشت متن نمی‌تواند در خلأ صورت بگیرد، بلکه «پس‌زمینه‌های معرفتی متقن و پشینه‌ی شخصیتی آراسته و مهذب فرد» در فرآیند ورود وی به جهان متن مقدس و به دست دادن برداشتی قابل دفاع از آن، ذی مدخل است.(= تقوای پیشا دینی)
غفلت و بی‌اعتنایی نسبت به نقش اساسی «تقوای پیشا دینی» در برداشت از متن مقدس، به سهولت فرد را در معرض افتادن در ورطه‌ی «تفسیر به رأی» قرار می‌دهد. در این وضعیت فرد چنان جسور و گستاخ می‌گردد که بی‌پروا آماده می‌شود تا سخنانش را در دهان شارع گذاشته و خود به‌جای وی به میزان و معیاری برای سنجشگری مدعیات دینی تبدیل شود.
به قول آرش نراقی، فرآیند ورود به جهان متن مقدس فرآیندی خطیر و گاه خطر‌خیز است. از منظر دینی، متن مقدس اگر درست فهمیده شود مایه‌ی رستگاری است، اما اگر کج فهمیده شود مایه‌ی گمراهی و هلاکت خواهد بود. مولانا در اشاره به این ویژگی متن مقدس است که می‌گوید:
آنکه از قرآن بسی گمره شدند
زین رسن قومی درون چاه شدند
مر رسن را نیست جرمی ای عنود
چون تو را سودای سر بالا نبود
مولانا هم شرط هدایت‌پذیری از کلام الهی را نوعی پاکیزگی درونی می‌داند. از منظر او حقایق قدسی را با گوش آلوده(به تعبیر او «گوش خر») نمی‌توان درک کرد، برای این منظور باید «گوش دیگر» یافت:
گوش خر بفروش و دیگر گوش خر
کاین سخن را درنیابد گوش خر
می‌دانیم که برای ورود به جهان متن مقدس با موانعی روبرو هستیم، پاره‌ای از این موانع از جنس موانع معرفتی هستند. فهم قرآن در همه‌ی زمان‌ها به فراگیری پاره‌ای از علوم مقدماتی چون صرف و نحو، آشنایی با احوال عرب جاهلی، علوم بلاغی، دانش لغت، علوم قرآنی و غیره نیاز داشته است. بی‌اطلاعی از این علوم و مقدمات، فرد را از فهم دقیق اشارات و معانی قرآن باز می‌دارد؛ اما افزون بر این، برای تسهیل و تسریع فرآیند ورود به جهان متن مقدس، به «اخلاق و ادب پژوهش» (=اخلاق ناظر به قلمرو اندیشه‌ها) نیز نیاز هست. در این مقام نیز فرد در عرصه‌ی اندیشه‌ورزی در بعد نظری، باید بهره‌مند از فضایل عقلانی (=معرفت شناسانه) وبری از رذایل عقلانی (=معرفت شناسانه) باشد(= بخشی از تقوای پیشا دینی).
به همین دلیل، به‌منظور دستیابی به فهم صواب از متن مقدس، از یک‌سو فرد باید خود را آراسته و مزین به فضایل عقلانی نماید. فضایلی چون: شجاعت دانستن، حلم، صبر، تقوای شنیداری(آمادگی برای شنیدن بایستنی‌ها و نه خواستنی‌ها)، تقوای دیداری(آمادگی برای دیدن بایستنی‌ها و نه خواستنی‌ها)، تقوای گفتاری و نوشتاری(آمادگی برای گفتن و نوشتن بایستنی‌ها و نه خواستنی‌ها)، همدلی و معاونت با دگر اندیشان، تواضع، جهد، حق طلبی و غیره. از سوی دیگر فرد اندیشه‌ور باید در مقام اندیشه‌‌ورزی، خود را بری و مهذب از رذایل عقلانی نماید. رذایلی چون: جبن، عجولی، خودشیفتگی، اتباع از خواهش‌های نفسانی، تعصب، لجاجت، عناد، تکبر، رخوت، تنبلی، حق ستیزی و غیره.
بر این اساس، شایسته‌تر آن بود که قائلین به قرائت خشونت‌آمیز از دین، با تأدب به آداب «اخلاق پژوهش» و به خاطر دفع شبهه‌ی«تفسیر به رأی»، در فضای«دوصدایی متن مقدس» (که جلوه‌هایی از صفات جمال و جلال الهی می‌باشند) صبوری پیشه کرده و از سر تأمل، حلم، حق‌طلبی و به دور از تعصب، شتاب‌زدگی و بی‌پروایی، خداوند را صرفاً در قامت«منتقم، جبار، سریع الحساب و مضل» نمی‌دیدند. بلکه چنانکه شایسته و بایسته بود، منزلت و قدر الهی را بیشتر می‌شناختند و می‌دانستند و او را همچون«رحمن، رحیم، رئوف، هادی وغفور» نیز می‌دیدند و می‌یافتند. این بی‌پروایی آنان در حالی است که خداوند بر مؤمنین الزام کرده است، مقدم بر ورود به جهان متن مقدس با گفتن«بسم ‌الله ‌الرحمن‌الرحیم» (به‌جای بسم‌ الله المنتقم السریع الحساب) در ابتدای هر سوره (به غیر از سوره‌ی توبه)، ابتداها ساحت ذهن و روانشان را مصبوغ و مسبوق به فضای معطر «رحمت الهی» کرده و سپس در چنین فضایی به تدبر و فهمیدن کلام باری مبادرت ورزند. تا بدین گونه به برداشتی از متن دست یابند که سراسر معطر به «عطر رحمت الهی» باشد.
علاوه بر این، «تقلیل و تضعیف باورها و سرچشمه‌های شهود اخلاقی» در «مقام عمل» نیز، قائلین به قرائت خشونت‌گرا از دین را به سمتی سوق خواهد داد تا کم‌ترین همدلی را با دیگران داشته باشند. خشکیده شدن سرچشمه‌های شهودات اخلاقی، آنان را چنان از نعمت قوه‌ی تخیل بی‌بهره کرده است که شاید به زحمت بتوانند خویشتن را به ‌جای دیگران و یا دیگران را به ‌جای خود بگذارند. با این وصف، آنان نمی‌توانند به کاستن از آلام و رنج دیگران و افزودن به شادی و رضایتمندی‌شان، فکر کرده و یا عملاً اهتمام دهند. بلکه در عوض، ابتدا به سادگی و سهولت، کثیری از افراد را به ناحق«خاطی، گناهکار و مجرم» قلمداد کرده و سپس در اقدامی شتاب‌زده به‌جای نفرت از «خطا، گناه و جرم» بیشتر به نفرت ورزی از «خطاکاران، گناهکاران و مجرمان» تمایل پیدا می‌کنند.
تضعیف شهودات اخلاقی نزد آنان، به تقلیل حساسیت نسبت به کاستن از محنت و درد و رنج جامعه‌ی انسانی و غفلت از نتایج مقصود و یا غیرمقصود حاصله از نوع برداشت‌ها‌یشان از دین، منجر می‌شود. لذا چنین افرادی به‌ واسطه‌ی «فرسودگی هویت اخلاقی» در مقام فهم دین و یا در مقام صدور اجتهادات فقهی، بی‌توجه نسبت به تبعات و پیامدهای آن نوع از فهم یا حکم فقهی، به نحوی گستاخانه و بی‌پروا، چه بسا از حریم چهارچوب‌های اخلاقی عبور کرده و از آن تخطی نمایند. به بیان دیگر، آن‌ها در مقام فهم دین و یا در مقام اجتهادات فقهی و صدور فتاوای شرعی، یافته‌هایشان را کمتر با ترازوی اخلاق می‌سنجند. لذا به سهولت نسبت به اصل اساسی و بنیادین«اخلاقاً ابطال‌پذیر» دعاوی دینی، غفلت کرده و کمتر آن را حاکم بر پژوهش‌های دینی‌شان می‌کنند. به همین دلیل بسیار محتمل است به برداشتی از متن مقدس یا صدور فتوایی شرعی نائل شوند که مصداقی از «خشونت‌های اخلاقاً ناروا» باشد.
اما در پایان پاسخ به این سؤال، شاید ذکر این نکته نیز خالی از فایده نباشد که در کنار عللی که در تکوین برداشت خشونت‌آمیز از دین سهیم‌اند، بتوان از علت دیگری نیز یاد کرد. در جوامع دین‌مدار، جریان‌های مسلط سیاسی در عرصه‌ی قدرت، اعم از جریان‌های دینی و لائیک، در معرض سوء استفاده ابزاری از دین قرار دارند. در این راستا، آن‌ها بیش ازهر وقت دیگر، مستعد اخذ و به‌کارگیری قرائت خشن و غیر رحمانی از دین هستند؛ زیرا از یک‌سو با به نمایش گذاشتن چهره‌ی خشن از دین و اجرای احکامی چون سنگسار، ارتداد، حد سرقت و غیره که ملموس‌ترین وجه از دین تلقی می‌شوند، در صددند با تظاهر به شریعت‌اندیشی و شریعت‌مآبی و به قصد فریب اذهان، خود را در سلک شریعتمداران جای دهند و از سوی دیگر، بر این گمان‌اند که از رهگذر کاربست و اجرای این احکام خشن، می‌توان گرد وحشت و مرگ را بر فضای عمومی جامعه پاشانده تا بدین گونه به تحکیم پایه‌های قدرت مدد رسانند. کثرت و غلظت عمل به احکام خشن فقهی، خصوصاً اجرای حد سرقت و به قتل رساندن شخصیت نواندیش و برجسته‌ای چون استاد محمود محمد طه سودانی به اتهام ارتداد در دوره‌ی حاکمیت جعفر نمیری، رئیس‌جمهور وقت سودان، شاهدی در تأیید این مدعا است. اضافه بر آن، در دوره‌ی حسنی مبارک رئیس‌جمهور اسبق مصر، صدور حکم سنگین ارتداد نصر حامد ابو زید و حکم به جدایی همسرش از وی، این ادعا را تقویت می‌کند.
- به نظر شما، فارغ از این ضلع، در دنیای مدرن چه عاملی این جریان خشونت‌گرا و افراطی را  تغذیه می‌کند؟
برخی تحلیلشان این است که مقوله‌ی بنیادگرایی هم مثل مدرنیسم امر جدیدی است. بنیادگرایی عملاً متأثر از مقوله‌ی مدرنیته است و نه پاسخ بلکه واکنشی شتاب‌زده در مقابل مدرنیته است. مدرنیته‌ای که جهانگیر شده و هویت سنتی جوامع اسلامی را به چالش کشیده و این باعث تنش شده است. محصول این تنش به نوعی واکنش تیز و تند در مقابل جریان مدرنیته است و این نیز می‌تواند سبب تکوین بنیادگرایی باشد. به یک تعبیر، بنیادگرایی همزاد مقوله‌ی مدرنیته است و گفته می‌شود ما در گذشته مقوله‌ای با نام بنیادگرایی نداشته‌ایم. هر چند در گذشته خشونت بوده، اما خشونت در گذشته، صورت‌بندی بنیادگرایانه به شکل امروزی نداشته است.
- به نظر شما در تکوین این واکنش شتاب‌زده، دنیای غرب را تا چه اندازه می‌توان مقصر دانست؟
می‌توان نسبت به گرایش‌های مدرنیستی هم، نگاه‌های انتقادی در حیطه‌ی نظر و عمل داشت. اینکه در عمل آن‌ها اهداف استعماری جهانی، داعیه‌ی جهانی‌سازی و یکسان‌سازی بر مبنای نظم جهانی داشتند، در دل تمدن غرب هم با انتقاد و چالش جدی مواجه شده است. پست‌مدرن‌ها هم امروزه مخالف با این یکسان‌سازی و فرا‌روایت‌هایی هستند که به بهانه‌ی جهانی‌سازی، الگوهای خودشان را تحمیل می‌کنند. در راستای تحمیل این الگوهاست که گاهی واکنش‌های افراطی در جوامع مسلمان شکل می‌گیرد. از این جهت جوامع غربی هم مقصرند.
- به نظر می‌رسد پاسخ مناسب مسلمانان به تحولات اندیشگی دنیای جدید«بازسازی فکر دینی» باشد. این بازسازی در نگاه شما متضمن چه ابعادی است؟
اگر می‌خواهیم در دنیای امروز بهره‌مند از حیات دینی شایسته‌ای باشیم، ‌باید مطابق با فهمی که از دانش و معرفت جهان مدرن داریم اقدام به مقوله‌ی بازسازی فکر دینی کنیم. چنان که اقبال لاهوری به خوبی متوجه آن شده بود و می‌گفت ما باید به جدّ فرهنگ و دانش و تمدن مغرب زمین را بشناسیم و از این شناخت با انضمام به نگاه انتقادی به گذشته‌ی اسلامی، در کل مبانی تفکر اسلامی از نو تجدید نظر کنیم تا بتوانیم بازسازی عقلانی از تفکر دینی را داشته باشیم و به کمک این بازسازی عقلانی خواهیم توانست با دنیای جدید تعامل کرده و دین‌ورزی نمائیم.
بازسازی فکر دینی مطابق دریافت اقبال لاهوری مقتضی دو حرکت است، نخست مراجعه‌ی انتقادی به سنت و دیگر مراجعه‌ی انتقادی به مدرنیته. این دو نگاه انتقادی می‌تواند زمینه‌ساز نواندیشی دینی شود.
- منظور از نواندیشی دینی چیست؟
نواندیشی دینی طیف عریضی دارد. در معنای خیلی رقیق آن، نواندیشی دینی در قالب «فقه پویا» معنا می‌شود. فقه پویا نزد کسانی که قائل به آن‌اند نوعی تلاش برای پاسخ‌گویی به مسائل مستحدثه است که رقیق‌ترین حالت نوع نواندیشی دینی و نگاهی حداقلی است؛ اما در آن سر طیف، نواندیشی در سطحی عمیق‌تر طرح می‌شود و از نوع جهت‌گیری‌هایی است که افرادی نظیر اقبال لاهوری و در ایران کسانی چون عبدالکریم سروش طلایه‌دار آن هستند.
- می‌شود گفت در این نواندیشی بنیادین، اغلب باورهای فکری و کلامی دستخوش بازنگری می‌شوند؟
البته شکی نیست که بازسازی فکر دینی نمی‌تواند مجزا از بازسازی تفکر دینی در حیطه‌ی کلامی باشد. نوع تصوری کلامی که از خداوند در حیطه‌ی کلام داریم کاملاً در نگرش فقهی ما ریزش می‌کند.
- منظورم این بود که ناکارآمدی نسبی ایده‌ی «فقه پویا» را می‌شود به فقدان بازاندیشی‌های لازم در جوانب کلامی تلقی کرد؟
به نظر من مهم‌ترین مشکلات کسانی که داعیه‌دار فقه پویا بودند این بود که جهان نو را ساده‌انگارانه تعریف می‌کردند و فکر می‌کردند جهان نو ادامه‌ی همان جهان سنتی است و مسائلش همان مسائل است،‌ منتها قدری فربه‌تر و پردامنه‌تر. در حالی که آدم و عالم عوض شده و درک و دریافت نسبت به عالَم و آدم تغییر کرده است؛ یعنی انقلابی در حیطه‌ی تصورات و تصدیقات ایجاد شده و یک پارادایم جدید شکل گرفته است. پارادایمی که بسیار دور از پارادایم سنتی است. بر همین اساس نمی‌توانیم بگوییم که بسط و ادامه‌ی جهان سنتی، تبدیل به جهان مدرن شده است و توپ و تانک و موشک امتداد همان تیر و کمان معمولی است. بلکه نوعی انقلاب ماهیتی در حیطه‌ی تصورات و تصدیقات روی داده است.
- به نظر شما اقبال لاهوری تا چه حد می‌تواند در روند نواندیشی دینی کمک‌حال باشد؟
رکن رکین دین روزی و دین‌داری توجه به مقوله‌ی «تجربه‌ی دینی» است. در مدل سنتی چون روی نظام اعتقادات دینی خیلی تأکید می‌شود، کسی که واجد آن نظام اعتقادی است دین‌دار تلقی می‌شود در حالی که در نگاه و درک و دریافت اقبال لاهوری این‌گونه نیست و محور«تجربه‌ی دینی» اساس و گوهر دیانت است. در مدل سنتی و غالب که نزد گرایش‌های سلفی هم این مدل خیلی غلظت پیدا کرده، نظام اعتقادات خیلی پراهمیت است و رکن رکین دین‌شناسی عطف توجه به نظام اعتقادات دینی است و به همین اساس مقوله‌ی توحید و شرک این ‌همه اهمیت پیدا می‌کند و دین‌داری اهمیتش به ‌مراتب بیشتر از دین‌ورزی است. در مدل سنتی که «نظام اعتقادی»‌ در کانون دین قرار می‌گیرد، «دین‌داری» یعنی داشتن و واجد بودن رشته‌ای از باورها ملاک نجات قلمداد می‌شود، اما در مدل نو اندیشانه‌ی اقبال لاهوری که «تجربه‌ی دینی» در کانون توجه است و گوهر دین تلقی می‌شود، «دین‌ورزی» یعنی نوعی تجربه و زیستن و سلوک مستمر، مورد تأکید واقع می‌شود.
آسیب عمده‌ای که متوجه نگرش سنتی و سلفی‌مآب است، «عقیده پرستی» است. مصطفی ملکیان مقاله‌ای خواندنی بانام «عقیده پرستی» دارد، یعنی همه‌ی کسانی که دغدغه‌ی «دین‌داری» داشته و تأکید بر نظام اعتقادات دینی دارند در معرض بت جدیدی قرار دارند که خیلی هم پنهان و خزی است، بتی به نام «بت عقیده». چرا که «عقیده به خدا» غیر از «خدا» است و راجع به خدا و لذا «من دون الله» است. بر همین اساس برای کسی که روی عقیده خیلی تأکید می‌کند و می‌گوید باید همه چیز را در راه عقیده فدا کنیم، به راحتی «عقیده به خدا» می‌تواند جای «خدا» را بگیرد، یعنی به علت توجه افراطی به نظام اعتقادات دینی، همین نظام اعتقادات دینی که خودش راهنمایی به سوی الله بوده، به‌جای اینکه نقش رسانا داشته باشد تبدیل به یک عایق می‌شود. گاهی اگر فلش‌ها جهتشان گم شود، تبدیل به هدف شده نقش برداری‌شان را از دست می‌دهند و بدین گونه است که حیثیت موضوعیت«جایگزین» حیثیت طریقت می‌شود. نزد اقبال لاهوری توجه به تجربه‌ی دینی خیلی مهم است.
«دین‌ورزی» از سنخ مقوله‌ی عشق است. ما چیزی به نام «عشق‌ورزی» داریم، اما مقوله‌ای به نام «عشق داری» نداریم. اگر کسی با همه وجودش درگیر نشود و تجربیات عمیق معنوی پیدا نکند، مؤمن به آن معنای دقیقش نیست. عمده‌ی بحث‌های کتاب بازسازی اندیشه‌ی دینی اقبال لاهوری را تجربه دینی تشکیل می‌دهد. اقبال می‌خواهد سهم تجربه دینی را بدهد و آن را در مرکز مدل دین‌شناسی‌اش قرار دهد.
- قاعدتاً در این مدل دین‌شناسانه‌ی اقبال، عرفان خیلی اهمیت پیدا می‌کند؟
بله اقبال به همین خاطر خیلی به عرفان اهمیت می‌دهد و عملاً استفاده می‌کند و از دستاوردهای عارفان متأثر است. منتها نگاه انتقادی خود را هم حفظ می‌کند و نسبت به آثار و تبعات منفی تصوف هم نگاه انتقادی دارد. خصوصاً نقدِ تصوفی که بر فقر و کناره‌گیری از عرصه‌ی اجتماع و مسئولیت گریزی تأکید دارد.
-  می‌شود در بستر اندیشه‌ی اسلامی، سه طیف عمده‌ی فقها، متکلمین و عرفا را از هم تمییز داد و به نظر می‌رسد از لوازم این بازسازی اندیشه‌ی دینی که در آن «تجربه دینی» جایگاه کانونی و محوری پیدا می‌کند و بر صدر می‌نشیند، کم مهری روزافزون به بُعد فقهی دین است. گویی در این تلقی، نواندیشان دینی رفته‌رفته به عرفا نزدیک‌تر و از فقها دورتر می‌شوند. نظرتان در این رابطه چیست؟ دیگر اینکه آنچه هویت‌های دینی را از هم متمایز می‌کند، عمدتاً باورهای کلامی و فقهی است؛ اما در تجربه‌های دینی گویا یک وحدت متعالی وجود دارد، یعنی این بازسازی فکر دینی با تأکید بر محوریت «تجربه‌ی دینی» مثلاً به درکی پلورالیستیک به دین می‌انجامد، نگرشی که در آن، فرد دنبال نوعی تعالی وجودی است. به نظر شما تأکید بر مقوله‌ی تجربه‌ی دینی، به رقیق ‌شدن هر چه بیشتر هویت‌های متمایز دینی و نهایتاً امحای آن نمی‌انجامد؟
عمر احمدی:
نباید نگاهی تقلیل‌گرا به اقبال داشت. بله اقبال بر تجربه‌ی دینی تأکید داشت، اما او به مقوله‌ی فقه و شریعت هم خیلی اهمیت می‌داد. می‌شود در منظومه‌ی معرفت دینی اقبال، رکن رکین «تجربه‌ی دینی» را در متن قرارداد و دیگر ابعاد را در حاشیه تعریف کرد.
ما دو کتاب داریم که هر دو صحبت از احیای فکر دینی می‌کنند. یکی احیای علوم دین امام محمد غزالی و دیگری بازسازی فکر دینی اقبال لاهوری، هر دو صحبت از احیا می‌کنند. غزالی هم پیش‌فرضش این است که علوم دینی در حال موت‌اند و خودش را متعهد می‌دانست که علوم دینی را احیا کند. در نگاه او، به این معنا علوم دینی مُرده یا در حال احتضار بودند که نسبت حاشیه و متن عوض شده بود. مهم‌ترین کار غزالی این بود که حق اخلاق و عرفان و باطن گرایی را از قشری گرایی فقهی بازستاند. اعتراض او به این بود که فقه در متن و اخلاق و عرفان در حاشیه قرارگرفته است. همه‌ی تلاش احیاگرانه‌ی غزالی در این راستا بوده که نسبت این متن و حاشیه را عوض کند و این را به معنای احیای فکر اسلامی می‌دانسته‌ است.
اندیشه اصلاح:
تفاوت کوشش احیاگرانه‌ی اقبال لاهوری با امام محمد غزالی در چه بوده است؟
عمر احمدی:
گرچه نزد اقبال لاهوری هم توجه به عرفان و باطن‌گرایی خیلی اهمیت پیدا می‌کند، ولی تفاوت‌های زیادی با هم دارند. اولاً غزالی در برابر فلاسفه ایستاد و به طعن و طرد فلسفه پرداخت و حداقل در سه مسئله از بیست مسئله آن‌ها را تکفیر کرد. درحالی‌که اقبال لاهوری به‌صراحت نام فلاسفه‌ی زیادی را در کتابش می‌آورد و از آن‌ها متأثر می‌شود، اگرچه نگاه انتقادی هم به آن‌ها دارد. حتی به قول«محمد معروف» که شارح برجسته‌ی اندیشه‌های اقبال لاهوری است، اقبال در بازسازی اندیشه دینی‌ از هشتاد فیلسوف غربی متأثر بوده است و خودش هم ضمن آگاهی از این موضوع، به آن اذعان می‌کند و این رویّه را از ضرورت‌های بازسازی فکر دینی می‌داند. اقبال معتقد است که ما باید به دستاوردهای فکری فلاسفه توجه کنیم، درحالی‌که مقتضای دین‌شناسی غزالی بی‌توجهی به دستاوردهای فلاسفه است. گر چه منظور غزالی، فلاسفه‌ی عصر خودش است. این موضوع، یکی از نقاط روشنی است که اقبال را از غزالی متمایز می‌کند.
اندیشه اصلاح:
اما به گمان من، صِرف بیان اینکه تجربه‌ی دینی کانون است و شریعت و فقه حاشیه، لوازم روشنی به دنبال ندارد. باید نسبت این دو را روشن کنیم. اینکه ظواهر شرعی تا چه حد موضوعیت دارد و اساساً اجتناب‌ناپذیرند یا عبور پذیر؟ ما گاهی در نسبت سنجی میان فقه و تجربه‌ی دینی بیان صریح و شفافی نداریم. نگاهی هست که می‌گوید: من آن نیم که حلال از حرام نشناسم / شراب با تو حلال است و آب بی‌تو حرام. می‌گفتند احکام، بسته به حالتی دارد که به جهت وجودی در تو ایجاد می‌کند، متفاوت‌اند. در این نگاه هویت‌های دینی هم وجوه افتراق خود را رفته‌رفته از دست می‌دهند، چرا که مثلاً یکی از اسباب هویت‌بخش مسلمانی باور به حرمت نوشیدن مسکرات است.
احمدی:
به‌جای اینکه نگاه تک‌سویه داشته باشیم، می‌شود یک تلقی جامع الاهیاتی داشت. تلقی جامع الاهیاتی- فلسفی-فقهی نسبت به دین، یعنی سهم هر یک را عطا کنیم بی‌آنکه مدل دین‌شناسی‌مان را آن‌قدر تقلیل بدهیم که بگوییم دین چیزی نیست الا تجربه‌ی دینی، یا دین چیزی نیست الا عمل به اعمال فقهی، یا چیزی نیست الا اخلاق دینی. درواقع این مغالطه‌ی کنه و وجه است. مثل این است که بگوییم آب چیزی نیست الا H2O، یا آب چیزی نیست جز اینکه دارای فلان نقطه جوش است یا اینکه کشش سطحی‌اش فلان ویژگی را دارد. آب یک کثیرالضلعی است و دارای اضلاع متعدد. یکی از ضلع‌هایش فرمول شیمیایی‌اش است، ضلع دیگرش کشش سطحی و دیگری نقطه‌ی جوش و انجماد و حلالیت و غیره و غیره. دین هم یک کثیرالاضلاع است. یک ضلعش ضلع تجربه‌ی دینی است، یک ضلعش فقه است، یک ضلعش اخلاق دینی است. همه را باید در آن نگاه جامع لحاظ کرد؛ اما در این نگاه جامع باید این مقولات و مؤلفات را وزن‌کشی کرد. در هندسه‌ی معرفتی فردی مانند اقبال لاهوری«تجربه‌ی دینی» در مرکز قرار می‌گیرد و نزد کسانی که قائل به اسلام فقاهتی هستند، فقه در مرکز قرار می‌گیرد؛ بنابراین برای پرهیز از این تقلیل‌گرایی باید به سمت نوعی تلقی جامع الاهیاتی حرکت کرد که در آن به همه‌ی این مقولات با هم توجه کنیم، به شکلی که نه فقه مورد ستم واقع شود و نه اینکه چنان رشد سرطانی داشته باشد که جا را بر عرفان و اخلاق و باطن گرایی تنگ کند و در نهایت به احتضار«تجربه‌ی دینی» منجر شود.
فقه در مسیر تکوین و تقویت تجربه دینی می‌تواند ارزش سلوکی داشته باشد. ما نباید پوسته را بی‌اهمیت بینگاریم. هر حقیقتی وامدار پوسته‌ای است و هر پوسته‌ای آن مغز و لب را حمایت می‌کند. رابطه‌ای دو سویه در این بین برقرار است. البته آن قسم از فقه که در دنیای مدرن دچار بحران شده و کفایت خودش را از دست داده، خصوصاً در بخش معاملات، دیگر قابل دفاع نیست و نیاز است در پی جایگزینی آن با احکام فقهی نوین باشیم.
عبور از شکل‌گرایی فقهی لازمه‌ی دین‌ورزی در دنیای جدید است. فقه متوجه تأمین مصالحی است و درواقع امری عارضی است که در خدمت فلسفه یا مقاصد شریعت است و اگر روزی مشاهده شد که فقه در تأمین آن فلسفه و مقاصد کارآمدی خودش را از دست داد باید مورد بازاندیشی جدی قرار گیرد.