(2) هجوم او به رویکرد روانشناسی

هوسرل در ابتدای کارهای بزرگ خود «فلسفۀ ریاضیات» در «گرایش روانشناسی» قرار داشت که منشأ تجسم‌‌های ریاضی مانند اعداد، توابع و حقایق حسابی و غیره را به عنوان تفسیرا آمیخته با روانشناسی تفسیر می‌‌کند. بنابراین، برای مثال، درک ما از تجسم عدد به عنوان چیزی ناشی از شهود ذهنمان با مجموعه‌‌هایی اینچنینی تفسیر می‌‌شود، با این حال، او تحت تأثیر فرگه (1824- 1925 م) که بهشدت او را انتقاد کرده بود از این روند رها شد و و از طرفدار گرایش روانی به یکی از مخالفان سرسخت آن و مؤثرترین آنها تبدیل شد و یکی از پیامدهای مستقیم در رد مکتب روان‌شناختی توسط او تأسیس فلسفه پدیدارشناسی بود.

ظهور فلسفه پدیدارشناسی با بحران علوم انسانی در آغاز قرن بیستم مرتبط است. بنابراین پیشرفت پژوهش‌‌های روانشناختی، اجتماعی و تاریخی به تحول کل علوم آن و به «گرایشی» منجر شد که می‌‌خواهیم هر چیزی را از دید آن ببینیم و هر چیزی را با سخنان آن پاسخ دهیم. پس روانشناسان هر چیزی را به روانشناسی ارجاع می‌‌دهند حتی قوانین منطق را. و اجتماع‌‌گراها هر چیزی را با اجتماع تفسیر می‌‌کنند حتی ذوق هنری را! و تاریخ‌‌دان‌‌ها منطق تاریخ را مسلط بر همه چیز از جمله سازندۀ تاریخ یعنی انسان می‌‌دانند!

«رویکرد روانشناختی» (مکتب روانشناختی) Psychologism می‌‌خواهد منطق محض را یکی از شاخه‌‌های علم روانشناسی قرار بدهد و گویی ماهیت ذهنی برای هر قضیۀ منطقی است که ممکن است به انگیزه‌‌های درونی همراه او بازگردد، یا گویی معنی هر یک از عبارات هیچ استقلالی از مسیر درکی که با آن در ارتباط است ندارد. گرایش روانشناسی معنقد است توجیه «استدلال قیاسی» Deductive Inference و واقعیت‌‌های منطقی یا ریاضی مانند 2+2=4 بر این امر تکیه می‌‌کند که حقایق اساسی معین را از راهی که با آن فکر می‌‌کنیم به تصویر می‌‌کشد، با این که این دیدگاه با مغالطه و استدلال غلط آمیخته است و مانند این نظریه از ضرورت مطلق حقایق منطقی از یک سو و مصادرۀ الزامی از سوی دیگر رنج می‌‌برد. اگر حقایق منطقی به هر نوع حقایقی، حتی حقایق واقعی جهانی در مورد تفکر انسان متکی می‌‌بود، آنگاه بر اشیائی مبتنی بود که جایز است بر چیزی غیر از تکیه‌‌گاهش تکیه کند. این امر تا زمانی است که این حقایق همیشه "عرضی" Contingent (غیر ضروری، Necessary Apodictic) باشند. اگر مثلاً استدلال قیاسی را در نظر بگیریم که برای دو مورد ق، ک و قاعدۀ «ک ملزم به ق است، ق صادق است پس ک صادق است» با در نظر گرفتن این قضیه ممکن است انسان دچار لغزش شود. ممکن است انسان، با در نظر گرفتن این قضیه به عنوان یک استنتاج معتبر، در توصیف آن از یک واقعیت روانشناختی در طرز تفکر مردم، دچار لغزش شود: وقتی شخصی معتقد است که « ق، ک را ملزم می‌‌کند» و می‌‌بیند که ق وجود دارد، معلوم می‌‌شود که معتقد است ک نتیجۀ آن است، با این حال او در این حالت احساس سببی حقیقی اجباری ( که همان امر عرضی است حتی اکر جهانی باشد) را با استدلال منطقی در هم می‌‌آمیزد. استدلال منطقی همان امر ضروری است با چشم‌‌پوشی از اینکه اگر هر شخصی در حقیقت اقدام به استدلال کند یا نکند استدلال وصف‌‌کنندۀ مسیری است که همۀ مردم دربارۀ آن فکر می‌‌کنند (حتی اگر در آن شک کنیم)، درحالی که این اصولی نیست که درستی استدلال بر آن استناد کند، پس درستی استدلال بر هرنوع حقیقت عام دربارۀ فرآیندهای روانی تکیه نمی‌‌کند، حقیقت این است که بر اساس ابطال همۀ گرایش‌‌های طببیعیNaturalism حقایق منطق ابدا بر هر گونه وقایعی تکیه نمی‌‌کند، پس منطق «معیاری»Prescriptive است نه «توصیفی»Descriptive.

از طرف دیگر هر نوع تلاش طبیعی روانی برای توجیه منطق در «دور تسلسل» Vicious circle پیچیده می‌‌شود. این به دلیل این است که همۀ استدلال‌‌ها از جمله آن استدلالی که مد نظر رویکرد روانشناسانه است و محصول برهان‌‌‌‌های روانشناختی است قواعد منطقی گذشته را برای استدلال درست می‌‌دانند، یعنی علوم طبیعی قواعد منطقی گذشته را صحیح می‌‌داند و از آنجاست که برهان‌‌هایی که مسائل علم طبیعی را به کار گرفته‌‌اند نمی‌‌توانند برای توجیه قواعد منطق بکارگرفته شوند.

دربارۀ این گرایش طبیعی که رنگ‌‌های نسبی مختلف را برمی‌‌انگیزد باید گفت که اگر قواعد منطقی قوانین روانشناسانۀ اندیشه و تفکر را منعکس کند جایز است که این قوانین برای ما یا دیگر کائنات در هر زمان ومکانی تغییر می‌‌پذیرد. علاقه (روابط) در علم منطق بین مقدمه‌‌ها و نتایج الیه و «سببیه» Causal نیست بلکه «تصوریه» Conceptualاست و متعلق به معانی است و هوسرل در کتابش «أبحاث منطقیة» گرایش روانی و هرنوع تعمیم‌‌دادن گرایش طبیعی و سوء استفاده و استفاده نادرست از تفسیر طبیعی رارد می‌‌کند.

 بنابراین می‌‌توان فلسفه هوسرل را واکنشی در برابر علم‌‌گرایی (افراطی) Scientism دانست که بر اعتقاد به این‌‌که هر چیزی قابل شرح و تفسیر در سایۀ علم طبیعی است مبتنی است، هوسرل مخالف علم نیست و فقط می‌‌خواهد مواضع کوتاهی علم را کشف و محدودۀ آن ار روشن سازد،پس علم بر «پیش‌‌فرض‌‌ها»Presuppositions دربارۀ طلیعت وقایعی مبتنی است که به شدت تسلیم آن‌‌هاست و در موضع سوال قرار نمی‌‌گیرد. از اینجاست که او قادر به تفاسیر اولیه به این معنا که می‌‌تواند نقطه شروع نهایی یا اولین پایه برای هر تفسیر عقلانی از جهان باشد نیست و اگر فلسفه بخواهد علمی دقیق باشد، قبل از اینکه هرگونه تفسیر یا نظریه‌‌پردازی به آن برسد باید به سمت داده‌‌های کلی تجربه بازگردد و باید با هر داده‌‌ای نزدیک شود و بدون تصورات پیشین یا پیش‌‌فرض‌‌های آشکار یا پنهان به سوی آن برود. پس بهتر است فلسفه به دنبال حقایق ضروری یقینی مبرا از پیش‌‌فرض‌‌ها باشد و چیزی که برایمان باقی مانده را لمس کند و به محض مطرح می‌‌کنیم این‌‌که امری عرضی و غیر ضروری است ضرورتش را به وضوح ذاتی آشکار کند، برای ما آن چیزی باقی خواهد ماند که چاره‌‌ای جز پذیرفتن آن و آغاز از آن در هر شکلی از اشکال بحث عقلی نیست.

«هوسرل» دربارۀ «بحران انسان اروپایی» و مفاد آن بررسی می‌‌کند که ناتوانی از تاسیس عقلانی بر پایه‌‌های محکم به رویکرد غیرمنطقی و بربری منجر خواهد شد، اما اشتباه اینجا در غیرمنطقی‌‌بودن نیست بلکه در تصور این است که عقلانیت و مذهب طبیعی هر دو چیزی واحد هستند و مذهب طبیعی علمی دارای تفسیرات عقلانی نهایی است، اشتباه در این تصور است که هرگاه شکست آن آشکار شود عقلانیت با طرد شدن تهدید می‌‌شود، درحالی که برابری عقلانیت با مذهب طبیعی همان چیزی است که باید طرد شود، پس بهتر است ناتوانی علم طبیعی از ارائۀ حقایق یقینی نهایی دربارۀ جهان، شکست پروژۀ ذاتا عقلانی به شمار نیاید.

 (3) غرض‌‌ورزی (Intentionality)

داستان پدیدارشناسی «هوسرل» از «فرانتس برنتانو» آغاز شد که هوسرل شاگرد او بود و بسیاری از ایده‌‌های بارور را از گرفت و آن را نقطۀ اطلاق در فلسفه‌‌اش قرار داد، برنتانو معتقد است که ماهیت «ذهنی» یا ماهیت «ادراک» (شعور ودرک) را کشف کرده و تقسیم‌‌کنندۀ اشتراک بین این دو ماهیت «غرض‌‌ورزی» است، پس ویژگی هر ارداکی این است که به چیزی آگاه باشد و هر عمل ذهنی یا دیدگاه عقلی در جهت موضوعی است؛ «موضوع غرض‌‌ورزی» Int Tentional Object و همۀ حالات ادراک (از اندیشیدن واعتقاد و رغبت و دوست داشتن و نفرت داشتن و به یاد آوردن و غیره) دائما موضوع یا محتوا هستند. راه‌‌هایی که موضوع غرض‌‌ورزی را به ادراک متقابل مرتبط می‌‌‌‌کند بایکدیگر متفاوت‌‌اند، اما در همۀ حالات اختلافی در این نیست که ادراک، درک هر چیزی است. ادراک همیشه دارای موضوعی است و جهت ادراک همیشه به سمت موضوعی است؛ پس ادراک این موضوع را مورد هدف قرار می‌‌دهد و به آن توجه می‌‌کند و با آن در مراوده است و موضوع غرض‌‌ورزی موضوع توجه انسان در هر فعل ذهنی است.

ویژگی دیگری که عمدی‌‌بودن ادراک به آن آراسته می‌‌‌‌گردد جهتمند بودن آن به سمت موضوع و مشخص بودن آن است، با صرف نظر از این‌‌که این موضوع بالفعل موجود است یا غیر موجود. افعال عمدی دقیقا افعالی هستند که می‌‌توانند اشیاء غیر موجود را بررسی کنند؛ پس گاهی کودکی «معتقد است» یا «آرزو دارد» که بابا نوئل هدایایی به او بدهد حتی اگر بابا نوئل موجودی غیر موجود باشد. این آن چیزی است که گاهی از آن به موضوعات افعال عمدی تعبیر می‌‌شود که که ممکن است «وجود عمدی» Intention Al Inexistence داشته باشند. 

حقیقتا چیزی که شک به آن راه ندارد این است که افعال ذهنی دائما دارای موضوع هستند و چیزی که ادراک و افعال ادراکی را به موضوعات معین مرتبط می‌‌کند رابطه‌‌ای عرضی نیست، بلکه موضوعات معین جزء جدانشدنی فعل ذهنی هستند چه وجود موضوع معین باشد چه عدم وجودش. موضوع عمدی «حالتِ» یا «درونیِ» یا «ذاتیِ» فعل ذهنی است و برعکس از اینجاست که درمی‌‌یابیم که عمل جسمی (غیر ذهنی) دائما موضوعی موجود را می‌‌‌‌طلبد تا با آن به عمل منجر شود، مانند اینکه پاهایم را به عنوان پایۀ صندلی قرار بدهم و این کار مستلزم این است که اینجا صندلی وجود دارد تا من برای آن پایه بسازم، درحالی که «فکر کردن من» دربارۀ صندلی عملی است که وجود هیچگونه صندلی و حتی درک یا مزاج عمومی از قبیل نگرانی یا گستردگی قلبی را نمی‌‌طلبد. اگر به نظر می‌‌رسد این امر از هر موضوع عمدی خاص خالی باشد، به نظر برنتانو، از این قاعده کلی که غرض ورزی جوهر ذهن است، عدول نمی کند. پی در اینجا خودِ مزاج همان موضوع غرض‌‌ورزی و همان «اصلِ موضوع» است.

هر درک یعنی ادراک چیزی. با این حال توصیف مستقیم آن ممکن است و درک هر چیزی تداخل مداوم بین انواع افعال عمدی و موضوع مورد نظر است، از اینجاست که ایدۀغرض‌‌ورزی به نوبۀ خود ماهیت ذهنی به شمار می‌‌آید درحالی که با نظریۀ دوگانگی دکارت به سمت عقل به عنوان جوهری متستق مقاومت می‌‌کند که در دوری از هر موضوع ادراکی یافت می‌‌شود، این درک مطابق با دعوی غرض‌‌ورزی اندیشۀ (کوجیتو) Cogito و موضوعات اندیشه (چیزی که در مورد آن فکر می‌‌شود) Cogitatum به صورت واحد به شمار می‌‌آید که از آن‌‌ها جداشدنی نیست.

هوسرل ایدۀ غرض‌‌ورزی را از استادش پذیرفت و نتایج شگفت انگیزی از آن کسب کرد، از جمله اینکه ایدۀ غرض‌‌ورزی مواضع کوتاهی در مذهب طبیعی سببی را کشف می‌‌کند، به این دلیل که حوزه احساس و موضوعات عمدی آن، زمینه‌‌ای را ارائه می‌‌دهد که در آن درک ارتباطات جز در سایۀ معنا و توجیه عقلی ممکن نیست، این ایده پاسخ‌‌گویی به سمت تفاسیر علّی یا روانشناختی انجمن‌‌گرا Associationist محض را نمی‌‌پذیرد. اگر زنجیره‌‌های افعال ذهنی و موضوعات آن به عنوان معانی (اعتقاد به س به دلیل اعتقاد به ص) را درک کند مستلزم آن است که نیمی از پیوندهای بین آنها در محدوده ادراکات، «توجیهات عقلانی» Reasons و اهداف باشد و در حدود روابط »علّی» یا آلیه برای افعال ذهنی نیست. پس پرسش «چه چیزی اعتقاد یقینی من را در این‌‌که 1574= 926846266 توجیه می‌‌کند؟ یا پرسش « چرا از مردی که ماشین را به تو فروخته متنفری؟» مستلزم این است که پاسخ یا تفاسیر «علّی» Causal داده نشود بلکه «توجیهات منطقی» Reasons یا «برهان» Evidence داده شود یعنی توجیه عقلی یا منطقی باشد، صحیح است که دیدگاه‌‌هایی وجود دارد که در آن انسان به چیزی اعتقاد دارد یا نتیجه‌‌ای استنباط می‌‌کند که ترکیب منطقی ندارد و دلیل آن انگیزه‌‌های روانشناختی علّی است و مردم در برابر سایر دیدگاه‌‌ها گردن می‌‌نهند درحالی که از جانب انگیزه‌‌های روانشناختی هستند و از نظر عقلی اعتقادی محکم نیستند یا نتیجه‌‌ای می‌‌گیرند که بر عقل استوار نیست، درحالی که این امر ثابت می‌‌کند که سوال دربارۀ شرایط علّی که باعث می‌‌شود انسان بالفعل اعتقاد معینی داشته باشد سوال مختلف دربارۀ سوال از چیزی است که توجیه عقلی یا منطقی برای این اعتقاد وجود داشته است.

حقیقتا هوسرل زیاد مصمم نبود که ثابت کند غرض‌‌ورزی همان نشانۀ بارز ذهنی است، چیزی که مورد توجه او بود این بود که عالم موضوعات عمدی یا معانی، موضوعی مستقل برای پژوهش را به صورت جداگانه برای فلسفه در نظر گرفته است و پاسخی به آن داده نمی‌‌شود، یعنی فرضیات علّی طبیعی وسیع‌‌تر دربارۀ طبیعت این موضوعات یا وجودشان، 

پس ما در هر صورت موضوعات یا معانی‌‌ای داریم که تا زمانی که به صورت عام آگاه هستیم برا ما قابل درک هستند و در هر صورت نوع فرضیاتی که دربارۀ طبیعت واقعی می‌‌سازیم یقینا افعال ذهنی ماست که با محتوای معین یا موضوع مد نظر آرام خواهد شد. اشیائی که برایمان به نحوی مشخص آشکار خواهد شد مشروط به موجود بودن به هر معنایی نیست بجز موجود بودن موضوع مقصود در عمل ذهنی ما و موضوع پدیدارشناسی همان طبیعت ماهوی این محتویات است که به عنوان موضوعاتی صرفا عمدی برای افعال ذهنی مورد نظر است. شایان ذکر است که «موضوعات ادراک» محدود به موضوعات حسی برای ادراک تجربی نیست، هر چیزی که ممکن است در ادراک واقع شود: رنگ‌‌ها، موضوعات فیزیکی، معادلات ریاضی، عشق، زمان، صداقت وغیره می‌‌تواند موضوعی برای پژوهش پدیدارشناسانه باشد زیرا بررسی آن به عنوان یک پدیده ممکن است.

پدیدارشناسی بر اندیشه‌‌ای متمرکز است که ما وقتی برای مشاهدۀ موضوعات به عنوان پدیده‌‌های ادراک اقدام می‌‌کنیم می‌‌توانیم حقایق یقینی و ضروری را ببینیم که متعلق به نشانه‌‌های ماهوی این موضوعات است؛ زیرا این امکان وجود دارد که در همین لحظه نشانه‌‌هایی را ببینیم که نمی‌توانیم آنها را نادیده بگیریم بدون اینکه در مورد این موضوعات دچار تناقض شویم. از این رو موضوعات را مانند ذاتشان و بدون هیچگونه پیش‌‌فرض یا تفسیری درج‌‌شده در آن‌‌ها درک می‌‌کنیم. مابین نشانه‌‌های متعدد اشیا نشانه‌‌های «ماهوی» وجود دارد و آن نشانه‌‌هایی است که اگر به صورت کلی برای ما ظاهر شوند نمی‌‌توانیم آن‌‌ها را در سمتی رها کنیم. اگر قرار باشد این اشیاء به عنوان آن دسته از اشیاء در نظر ما ظاهر شوند، اگر اشیا به طور کلی به‌عنوان آن اشیاء در نظر ما ظاهر شوند، این همان چیزی است که «ماهیت اشیاء» را شکل می‌‌دهد.

کلمۀ فینومینولوجیا (پدیدارشناسی) از واژۀ یونینی گرفته شده است و به معنی «مظهر» است و کلمۀ یعنی علم، قانون، عقل و پدیده‌‌هایی که موضوعات نهائی علم بدون پیش‌‌فرض‌‌هاست. و کلمۀ «ظاهرة» (پدیده) به چیزی اشاره می‌‌کند که در نظر ظاهر می‌‌شود. از این رو لوگوس چیزی است که همانطور که در ذاتش هست دیده می‌‌‌‌شود و پدیدارشناسی در حقیقت علم موضوعات عمدی در ادراک است و از قوانین مبتنی بر معانی‌‌ای تشکیل شده است که نشانه‌‌های ضروری، ساختاری و صوری را برای انواع پدیده‌‌ها توصیف می‌‌کند. در حالت موضوعات ظاهری تشخیض ظاهر و حقیقت ممتنع است، موضوعات ظاهری همان چیزی است که اظهار می‌‌شود و دلیل آن این است که جز همانطور که ظاهر می‌‌شوند برای ما مشخص نمی‌‌گردند. نیاز به ذکر این نیست که اشیاء برای ما به شکل مشخصی «ظار می‌‌شوند» و تا زمانی که انسان به ظاهر اشیاء متوسل می‌‌شود از آن‌‌ها فراتر نمی‌‌رود

پس انسان چارچوبی از موضوعات خواهد داشت که با آن‌‌ها می‌‌تواند حقایق توصیفی ضروری و یقینی را ایجاد کند. پدیدارشناسی «ذات اشیاء به سمت آن‌‌هاست» را نشانه‌‌ای برای آن‌‌ها در نظر می‌‌گیرد به این معنا که بهتر است دقیقا با اشیاء روبرو شویم همانطور که در ادراک از اشیاء خبر می‌‌دهیم و به دور از هرگونه پیش‌‌فرض نظری یا متافیزیکی –نه این‌‌که با آن‌‌ها مانند اشیاء با هر معنای دیگری مواجه شویم-،مثلا مثل اشیاء متافیزیکی، بهتر است به اصل تجربه بازگردیم، به عالم ادراک محض یا ذاتی خالص. هوسرل بر حقیقت وجود ذاتی یا ادراک صریح لقب «اعجوبۀ همۀ اعجوبه‌‌ها» را اطلاق می‌‌کند. معجزه در نفس وجود پنهان نمی‌‌شود بلکه در وجودِ موجودی است که با این وجود درک می‌‌شود.

(4) بحران پایه‌‌ها و اصول

اگر خوب در بنای علوم طبیعی مخالف و نظریۀ حس مشترک در جهان بنگریم درمی‌‌یابیم که هر دو مبتنی بر فرضیه‌‌هایی است که از پدیده‌‌ها گرفته نمی‌‌شود. تحت نظریۀ حس و علوم طبیعی شبکه‌‌ای از پیش‌‌فرض‌‌ها دربارۀ ماهیت واقعیت وجود دارد و آن فرضیه‌‌هایی است که از پدیده‌‌ها Trans-Phenomenal فراتر می‌‌رود یا «مافوق»Transcendent آن‌‌هاست، ما دربارۀ اشیاء فرضیه‌‌هایی را تعیین می‌‌کنیم که فراتر از چیزی است که به عنوان پدیده در اشیاء وجود دارد. هوسرل نام «دیدگاه طبیعی» .Natural Attitude را بر نظریۀ «قبل – فلسفی» به سمت جهان اطلاق می‌‌کند.

حتی منطق و ریاضیات هم در حکم فرضیه‌‌های مسلم قرار ندارند! و «تهی‌‌بودن از پیش‌‌فرض» را محقق نکرده‌‌اند؛ زیرا آن دو در عرصۀ منطق و ریاضیات هستند، همۀ پایه‌‌های مبتنی بر مفاهیم اساسی وپایه‌‌ای و قواعد استدلال را نقد نکرده‌‌اند و اصول و پایه‌‌ها خودشان موضع سوال قرار نگرفته‌‌اند. تا قرن نوزدهم بود که برای همه روشن شد که می‌توان چندین قالب تصویری متناقض را در میان یکدیگر ساخت. هرچند که همه آن‌‌ها به یک اندازه از هماهنگی درونی برخوردار باشند. به عنوان مثال هندسه‌‌های مختلفی علی رغم هماعنگی درونی و ارتصاط داخلی آن‌‌ها وجود دارد .

(5) پاسخ پدیدارشناسی

تحقق حداقل ادراک بدون اصول و پیش‌‌فرض، نیازمند دو اصل برای دیدگاه فلسفی حقیقی است. هوسرل شیوه‌‌ای را ارئه می‌‌دهد که نام «پاسخ پدیدارشناسی» Phenomenological radiation یا «قرارگرفتن میان پرانتز» (دو کمان قرار دادن) Bracketing یا «دوران» Epoche را بر آن اطلاق می‌‌کند که (از کلمۀ یونانی گرفته شده به معنی «تعلیق یا توقف»، در این‌‌جا یعنی تعلیق اعتقاد و توقف در حکم)، دوران قلب شیوۀ پدیدارشناسی است و چیزی که برای ما بعد از طرد هر گونه پیش‌‌فرض دربارۀ اشیاء باقی می‌‌ماند این است که به تنهایی یقینی وضروری است و حقیقت امر این است که پدیدارشناسی دو مرحله دارد:

(1)تعلیق حکم بر وجود یا عدم وجود موضوعات ادراک است تا بتوانیم روی آنها به عنوان پدیده‌‌های محض تمرکز کنیم، یعنی تمرکز بر آن‌‌ها همانطور که پدیدار شده و در ظاهر نمایان می‌‌شوند.

(2)اینکه به این موضوعات (که پاسخ آن‌‌ها به پدیده‌‌های محض برمی‌‌گردد) بنگریم نه به جزئیات یا عرض آن‌‌ها، بلکه در کلیت و ماهیت آن‌‌ها، به این معنا که به پدیده‌‌ها متصل نشویم مگر به ماهیت کلی آن و پدیده‌‌ها ما را به جز به عنوان نمونه‌‌ای از پدیده‌‌ها به خود مشغول نکند، بنابراین بنابراین جزئیات عرضی پدیده ها را کنار می‌‌گذاریم و در پرانتز می‌‌گذاریم تا به ماهیاتی برسیم که شیء با آن هویت می‌‌یابد و و بدون آن چیز دیگری است. این مرحله را «پاسخ ذاتی» (یا صوری) Eidetic Reduction می‌‌نامند، زیرا پدیده‌‌ها را به خلاصه باقی مانده ارجاع می‌‌دهد که آنها را به آن نوع یا طبقه خاص بدون هیچ پدیده دیگری تبدیل می‌‌کند. کلمۀ Eidetic از واژۀ یونانی Eidos گرفته شده که به معنی «صورت» یا «شکل» است و در «صور افلاطونی» اینگونه می‌‌درخشد که همان «ماهیات» است.

ما می‌‌توانیم روی اشیاء تمرکز کنیم برای اینکه فقط برای درک و آگاهی ما اعطا شده‌‌اند. پس بر ما واجب است که این فرضیاتی که بدانها پایبند شده‌‌ایم را بدون هیچ سوالی در کناری قرار دهیم چه بر اساس حس مشترک چه بر اساس نظریۀ علم طبیعی به جهان؛ تا وجهه و دیدگاه را در محتویات ادراک محض خلاصه کنیم و آن را با بی‌‌طرفی و صداقت بررسی کنیم. این دو مورد همواره معلق به حکم بر هرگونه اندیشۀ گذشتگان در محتوای ادراک است چه متعلق به دلایل باشد چه متعلق به وجود یا ماهیت یا تجسم آن (یا عدم تجسم آن) در جهان خارج. جدای از همۀ این فرضیات گذشته می‌‌توانیم تمام چیزی را که به ذهن به عنوان یک موضوع کاملاً پدیدارشناسانه اشاره می‌‌کند را بررسی کنیم، یعنی آن را همانند چیزی که فقط برای ادراک و آگاهی آشکار می‌‌شود بررسی کنیم.

ابوخیة یا دوران نه به معنی انکار جهان خارجاست (نه اثبات آن)، ما واقعیت خارجی را حذف، نقض یا باطل نمی‌‌‌‌کنیم، به سادگی آن را آن را کنار می‌‌گذاریم و از آن چشم‌‌پوشی می‌‌کنیم. از این راه انسان می‌‌تواند به دیدگاه محکم فلسفی برسد.

و فلسفه؛ وقتی این دیدگاه پدیدارشناسی در مقابل دیگر موضوعات ادراک قرار می‌‌گیرد این موضوعات از این جهت که موضوعاتی ذهنی هستند پدیدارشناسی را به خود مشغول نمی‌‌کند بلکه از این جهت آن را مشغول می‌‌‌‌کند که معانی و دلالت هستند. پس ابوخی یا دوران، موضوعات ادراک ظاهری محض را از از وجود یا عدم وجود موضوعات و از هر چیزی که در ذات آن‌‌ها نیست جدا می‌‌کند تا خودِ خودش باشد، در این جا آن را همانطور که در ذاتش هست مشاهده می‌‌کنیم، همانطور که تعیین می‌‌کند از چه زاویه و چه جهتی دیده شود، اگر قرار باشد از فلان نوع باشد از آن نوع خواهد بود. این همان چیزی است که ما می‌گوییم «ماهیتش را می‌‌بینیم» و حقیقتا پدیدارشناسی بلکه تمام فلسفه از همه چیز امتناع می‌‌کند تا «علم ذات» Science of Essences یا »علم صور» Eidetic Science باشد.

این ماهیت‌‌ها از هرگونه ادراک فردی و به طور کلی هرگونه ادراکی مستقل هستند و بسیار جامع و کامل هستند. این بدان علت است که در حالت ظاهر شدن موضوعی معین برای ادراک هستند، چیزی که تعیین می‌‌کند جزئی از ادراک این موضوع باشد. حقیقتا شناخت ماهیت جایگاهی کاملا مستقل از تمام مسائل یا شناخت وجود یا واقعیت دارد. پس ماهیت یعنی موضوع همان چیزی است که ربطی به آنچه که بالفعل هست ندارد یعنی مثال‌‌های این موضوع.

این ماهیت‌‌ها «با شهود درک می‌‌شود» Intuited یا ظاهر شوند، یعنی با مشاهدۀ عقلی مستقیم. و وقتی موضوعی مشخص برای ادراک به تصویر کشیده می‌‌شود دائما به عنوان آن مظهر بالذات مجسم می‌‌شود و مظهر محض نیست، یعنی اگر «دلالت» یا «معنی» دارد. این دلالت یا این معنی همان چیزی است که در محاصرۀ ماهیت است و ماهیت آن را محبوس کرده است. بدون این ماهیت‌‌ها یا این دلالت‌‌ها اشیا مطلقا برای ما معنی نخواهند داشت. ماهیت‌‌ها معنا و دلالت را بر اشیا و تجربۀ اشیاء گسترش می‌‌دهند و به سبب معانی ودلالت‌‌هایی که گسترده می‌‌‌‌کنند ظواهر دور از درک و فهم هستند. هوسرل شیوۀ دکارت را تاکید می‌‌کند که ماهیت شیء ویژگی‌‌هایی است که یقینا دربرگرفته است و شکی در آن نیست؛ زیرا بدون این ویژگی‌‌های ماهیتی شیء ابدا به عنوان آن شیوه از اشیاء برنخواهد گشت، این معنای کلی تقسیم‌‌کنندۀ مشترک و ثابت میان همۀ تجسمات مختلف ما از یک شیء واحد است (وقتی به عنوان مثال دور چیزی می‌‌چرخیم). کسی این بازنمایی‌‌های نامتجانس را در ارجاعشان به یک موضوع متحد می‌‌کند، بنابراین آگاهی ما از «خانه»، برای مثال، به معنای خانه نیست، مگر به لطف آن که جوهر خانه را در بر می‌‌گیرد. از این طریق افعال عاطفی متفاوت در هم تنیده می‌‌شود وبه سمت «منزل» نه چیز دیگر توجه می‌‌کند.

 (6) معنای شیء بغیر از وجود آن

این اندیشه که تعبیرات ممکن است معنی یا مفادی را دربر بگیرد حتی اگر شیء یا «مشار إلیه» (مرجع) Referent وجود نداشته باشد که با معنا منطبق باشد به فریجه نسبت داده می‌‌شود. بنابراین اگر چیزی وجود داشته باشد که شامل معنا باشد معنا مستقل است، به عبارت دیگر اگر موضوع معنی یا معنای مورد نظر موجود یا غیر موجود باشد معنا جایگاهی جدا از آن دارد. علاوه بر این برای تعابیر و اوصاف مختلف جایز است که به خودِ شیء اشاره کنند؛ این بدان خاطر است که تعابیر و اوصاف مختلف معنایی واحد را در بر می‌‌گیرند یا معانی مختلفی را دربرمی‌‌گیرند که حالاتی را به تصویر می‌‌کشد که یک موضوع واحد را دربرمی‌‌گیرد. مثلا: «ستارۀ صبح» و «ستارۀ شامگاهی»؛ که ستارۀ زهره است، یا «1+1» و «3-5» که عدد دو را تعیین می‌‌کند. اگر معنای عبارت همان مرجع آن باشد (یعنی چیزی که شیء بدان اشاره می‌‌کند) وقتی دو تعبیر و بیان را درک کردم می‌‌توانم بفهمم که هر دو به یک چیز واحد یا دو چیز مختلف اشاره می‌‌کنند. اگر منظور از "ستاره صبح" و "ستاره شامگاهی" را فهمیده بفهمم، غیرممکن است که در درک اینکه آنها به یک چیز اشاره می‌‌کنند، اشتباه کنم.. آن ستارۀ زهره است. درک معنای دو تعبیر همواره تمام حالت‌‌های شناخت مرجع مشترک آن دو را برای من تضمین می‌‌کند. روشن است که در امثال این نتیجۀ جعلی و عبارت «ستارۀ صبح همان ستارۀ شامگاهی است» کشفی شناختی دربارۀ علم نجوم است و مخالف عبارت منطقی زائد «أ=أ» نیست. خلاصۀ کلام اینکه واضح است که امکان دارد تعبیراتی وجود داشته باشد که یک معنی داشته باشند ولی مرجعشان (مشار إلیه) Referent یکی نیست. از این رو واجب است بین معانی و مرجعشان اتحاد ایجاد کنیم، درحالی که می‌‌دانیم مستقل از مرجعشان هستند و نیازی نیست که بعد از فرض «وجود» بیجاسوس، عبارت «بیجاسوس» مفاد معینی داشته باشد و از این جاستکه دارای معنی است.

 (7) توانایی اصلی ما در بررسی ماهیت

هوسرل این را قبول دارد که ما نیازمند خبر دادن از حالات فردی ابیض (سفید) هستیم تا ماهیت «بیاض» (سفیدی) را درک کنیم. این در حالی است که انسان همواره زمانی که شیئی مانند شیء سفید می‌‌بیند مستقیما ماهیت سفیدی را درک می‌‌کند.پس اشیاء فقط با معنی معین درک می‌‌شوند. این اشتباه است که گمان کنیم با کمک استقرای زنجیره‌‌ای از اشیاء سفید و رهایی از ویژگی مشترک آن‌‌ها ماهیت یا تصویر سفیدی را درک کرده‌‌ایم؛ دلیل این امر آن است که این فرآیند در گذشته قدرت ما را در تشخیص اشیاء سفید در بر گرفته‌‌اند. پس ما در این‌‌جا بالفعل برخی از اشیاء مانند اشیاء سفید را انتخاب کرده و سایر اشیاء را رها می‌‌کنیم. نکته این است که وقتی چیز مانند شیء سفید را می‌بینیم، ما دقیقا در این عمل ذهنی ماهیت سفید را مشاهده می‌‌کنیم و آن را به صورت شهودی می‌‌بینیم. ما توانایی اصیلی در تشخیص اشیاء سفید داریم. پدیدارشناسی با این موضوع به ماهیت پنهان در این توانایی غلبه کرده است. چیزی که شبیه این امر است روشی است که با آن قادر هستیم مثال مردی را درک کنیم که بانک دزدی کرده (اگر او را ببینم می‌‌شناسمش، این اساس فرآیند بررسی مظنون‌‌ها برای شناخت مجرم است). حتی اگر کاملا از بیان هر گونه توصیف مشخص دربارۀ مرد عاجز باشیم. هدف پدیدارشناسی رسیدن به حالتی ذهنی مانند این افشای توصیفی شهودی از ماهیت است و با طرد هر چیز غیر ضروری و ناکافی دربارۀ موضوع ظاهری صورت می‌‌گیرد تا خودِ وجودی‌‌اش باشد. در اینجا باقی ماهیت، خلاصۀ ماهیت، از جمله ویژگی‌‌های ضروری و کافی که به ما حقایق یقینی و ضروری خواهد دارد برای ما باقی می‌‌ماند.

ما موضوعات مشخصی را مانند مثال‌‌ها برای ادراک بکار می‌‌گیریم تا ماهیت‌‌ها را بشناسیم. در حالی که این کار را از همان روشی که برای ترسیم خاص مثلت بکار می‌‌گیریم انجام می‌‌دهیم تا نظریۀ هندسی مانند نظریۀ فیثاغورس را بیان منیم. ما شکل خاص مثلث را به عنوان مثالی برای توضیح می‌‌کشیم، درحالی که حقیقت متعلق به طبیعت ماهیت به حالتی بر وجود این مثلث خاص و دیگر شکل‌‌ها تکیه نمی‌‌کند. ما در بکارگیری این مثال‌‌ها چیزی را توصیف می‌‌کنیم که هوسرل به آن «افق» شیء می‌‌گوید و با بازی آزاد تخیل و «تنوع رایگان» محدوده‌‌ای را معین می‌‌کنیم که ممکن است شیء در آن با باقیماندۀ همان شیوه از اشیاء متفاوت باشد. این گونه است که ما یک موجود واحد را به تجربه ای از ماهیت تبدیل می‌‌کنیم و برای ما شیئی ظاهر بدون ماهیت حسی یا مشاهدهۀ شهودی ماهیت Eidetic Intuition است. 

از طریق شهود (نمونه‌‌های عینی) می‌‌توانیم ساختار جوهری و ذاتی تجربه‌‌هایمان را به عنوان پدیده‌‌های محض توصیف کنیم. پدیده‌‌ها به طور خودکار به اعمال ذهنی و موضوعات ظاهری این اعمال، بر ایده و موضوع ایده، و پدیدارشناسی دیکته می‌‌شوند.

از اینجاست که فلسفه اساس هر علم بود زیرا هرگونه ادراک معقول مطلقا باید از این درک اساسی مایت‌‌ها آغاز شود، زیرا بدون این ماهیت‌‌ها ابدا جهان هیچگونه معنایی برای ما ندارد، با این معنا هوسرل معتقد است که پدیدارشناسی مبحثی «قدیمی» a priori است؛ زیرا فهم معانی و دلالت‌‌ها و ماهیت‌‌های اساسی مقدمه‌‌ای منطقی بر هر گونه موضوع همانند و مستقل از هر حادثۀ عرضی است.

پدیدارشناسی تحت قدرت این ویژگی‌‌های مرتبط با انواع پدیده‌‌هاست و با آن‌‌ها ارتباطی ضروری دارد. هدف آن رسیدن به حقایق ضروری و موضوعی و دارای ذات مطلق یقینی است. از این حیث پدیدارشناسی به یک منظور شناختی یا مکانی یا زمانی منتسب نمی‌‌گردد. به این معنا، این حقایق حقایقی مطلق هستند، پس پدیدارشناسی مستقیما از تجربه مشاهده می‌‌شود و در پذیرش حقایق بر پذیرش هیچ حقیقت دیگری تکیه نمی‌‌کند، مانند حقایق اساسی متصل به ساختار اشیای ظاهری که معین می‌‌کنند تو چیزی را مستقیم ببینی یا آن را ابدا نبینی.

اگر پدیده‌‌ها کاملاً خنثی و خالی از معنا و دلالت بودند، ابدا هیچ آرزویی در انجام هیچ علمی وجود نداشت؛ زیرا فقدان معانی و دلالت‌‌های اساسی موضوعات ادراک، برای نفی هرگونه امکان ایجاد علمی که واژگان تجربه ما را به هر شکلی که قابلیت تکرار و درک داشته باشد به هم پیوند می‌‌دهد کافی است. هدف نهایی پدیدارشناسی بازگشت به معانی اصلی و پایانی تجربه‌‌ها است، درحالی که خالی از خاکستر معناشناسی فرسوده نهفته در نظریه های علمی و مفروضات رایج است. در اینجا جهان را با شگفتی و تازگی می‌‌بینیم یا یاد می‌‌گیریم با دید جدیدی جهان را مشاهده کنیم.

(8) من متعالی (شارط)

فلسفۀ هوسرل کاربرد ریشه‌‌ای دیگری از شیوۀ دوران است. گفتیم که واکنش پدیدارشناختی در بین دو پرانتز هم جهان بیرونی طبیعی و هم مفروضات مرتبط با اعتقاد به چنین جهانی را در بر می‌‌گیرد. با این حال، چیز دیگری نیز وجود دارد که مشمول دوران می‌شود و آن من فردی یا ادراک است. هر عملی در ادراک ذات یا «من» Ego را به صورت پیش‌‌فرض دربر می‌‌گیرد. با این حال، آنچه مهم است این من خاص نیست، بلکه همان «ماهیت» نسبت به من است. این منِ فردی نیز باید در پرانتز قرار گیرد تا ببینیم خود فرد متفکر چیست، مانند وضعیت همۀ ماهیت‌‌ها. پس وجود یعنی منِ معین امری بی‌‌ارتباط با تعیین ماهیت کلی من به معنای کلی است. و پدیدارشناسی «غرض‌‌‌‌ورزی محض» است، این آن چیزی است که فرآیند «در پرانتز گذاشتن» Bracketing جهان طبیعی که شامل من تجربی است را درگیر می‌‌کند و باید چیزی وجود داشته باشد که هوسرل آن را «منِ متعالی» Transcendental Egoمی‌‌نامد که در «خارج از جهان» ایستاده است. 

ماهیت این نفس متعالی همان چیزی است که به عنوان شرطی سابق مطلقا در هر عمل ذهنی یا هر تجربه‌‌ای از جمله همۀ اعمال پاسخ پدیدارشناسی قرار دارد. اکنون به ازای ساختار سه‌‌گانۀ ادراک: من- فکر می‌‌کنم- به موضوعی ذهنی، عناصر سه‌‌گانۀ مرتبط با منطق هستند شامل: منِ محض (منی که فکر می‌‌کند)، عمل ذهنی (اندیشه) و محتوا (موضوع اندیشه).

این تصور پدیدارشناسی منِ متعالی را به صورت کامل به ما نشان داد. موضوعات نهایی آن‌‌ها مجموعه‌‌ای پر از انواع نعانی یا دلالت (نوما Noema) است که مربوط به اعمال ادراکی(نوئزیس Noeasis) مربوط به منِ متعالی است