کتاب دین در ترازوی اخلاق دربردارنده دو بخش و هفت فصل است. بخش نخست کتاب به بحث‌های مقدماتی پژوهش می‌پردازد و دربردارنده دو فصل با نام‌های (۱) درآمدی تاریخی و (۲) تعریف دین و اخلاق است. نویسنده، بخش دوم کتاب  خود را، که بخش اصلی پژوهش اوست، در پنج فصل (فصول سوم تا هفتم) سامان داده است. نام این فصول به ترتیب عبارتند از: (۳) وابستگی اخلاق به دین، (۴) وابستگی دین به اخلاق، (۵) خدمات دین در قلمرو اخلاق، (۶) ناظر آرمانی و منظر اخلاقی و (۷) خدا به‌عنوان ناظر آرمانی.

در بیانی کوتاه و خلاصه می‌توان گفت که نویسنده در کتاب دین در ترازوی اخلاق می‌کوشد تا نشان دهد که اولاً اخلاق از حیث زبان‌شناسی، وجودشناسی، روان‌شناسی و عقلانیت مستقل از دین است و ثانیاً دین و خصوصاً شریعت (= باید و نبایدهای دینی) واجد فرامین ضداخلاقی نیست و نمی‌تواند باشد و ثالثاً قرائت صحیح از اخلاق دینی با قرائت صحیح از اخلاق سکولار سازگار است و حتی قرائت صحیح از اخلاق دینی با بسیاری از قرائت‌‌هایی از اخلاق سکولار که از نظر نویسنده پذیرفتنی نیستند نیز ناسازگار نیست.

به بیان دیگر، نویسنده در این کتاب می‌کوشد تا نشان دهد وابستگی تاریخی اخلاق به دین، به‌معنای وابستگی وجودی اخلاق به دین نیست. همچنین او می‌کوشد تا نشان دهد که صرف‌الوجود بودن خدا و استجماع تمام صفات کمالیه در او، مقتضی وجود صفات اخلاقی در او نیز است و به همین دلیل خدای مالک یا خدای شارع یا خدای فقه، نمی‌تواند عادل و صادق و مشفق و خیرخواه و… و در یک کلمه اخلاقی نباشد. اخلاقی بودن خدا، کیفیت تشریع و قانون‌گذاری او را مهار می‌کند و موجب می‌شود که خداوند از روی طوع و اختیار، از تشریع ضداخلاقی پرهیز کند. به بیان دیگر قدرت مطلق خدا در عرصه تکوین، و مختار بودن او در عرصه تشریع، باعث نمی‌شود که او خود، خویشتن را در چارچوب اخلاق محدود نکرده و از قانون‌گذاری ناعادلانه و ضداخلاقی پرهیز نکند. صفات اخلاقی خدا، چارچوب رفتارهای تکوینی و تشریعی اویند و از نظر نویسنده این مهار خودانگیخته با قدرت علی‌الاطلاق خداوند هیچ منافاتی ندارد.

افزون بر این‌ها، نویسنده در این کتاب می‌کوشد تا اثبات کند که قرائت صحیح از اخلاق دینی که خداوند را واجد تمام اوصاف اخلاقی در بالاترین و کامل‌ترین حد آنها معرفی می‌کند، در واقع خداوند را همان ناظر آرمانی می‌داند و از این رو نزاع اخلاق دینی و اخلاق سکولار، صرفاً در آن است که اولی ناظر آرمانی را خدا دانسته و دومی (در اکثر قرائت‌ها) ناظر آرمانی را انسان عاقل تلقی می‌کند. آن‌گاه نویسنده تلاش می‌کند تا اثبات کند که حکم خداوند به‌مثابه ناظر آرمانی و حکم انسان عاقل به‌مثابه ناظر آرمانی، حکمی واحد است و تعارض اخلاق دینی به قرائت صحیح از آن با شقوق فراوانی از اخلاق سکولار، به زبان اصولی، صرفاً تعارضی بدوی و غیرمستقر است.

پذیرش نظریه نویسنده در این کتاب مقتضی آن است که بپذیریم در شریعت مطابق با آنچه از آن در لوح محفوظ موجود است، هیچ حکم ضداخلاقی‌ای وجود ندارد؛ چرا که خدای اخلاق، به‌صورت خود به خودی و طبیعی، خدای فقه را مهار می‌کند. از این رو چنانچه استنباط فقیهی از احکام شرعی، مستلزم وجود حکم یا احکام شرعی ضداخلاقی باشد، قطعاً او در استنباط خود خطا کرده است. البته پیراستن احکام فقهی (=شریعت‌شناسانه) از احکام ضداخلاقی، نیازمند بازنگری در آموزه‌های باب حجت کتب اصول فقه رایج در حوزه‌های علمیه است. امری که نویسنده در کتاب دیگرش اخلاق دین‌شناسی به تفصیل درباره آن قلم زده است. به بیان دیگر از آنجا که این موضوع به رابطه معرفت‌شناسانه دین و اخلاق مربوط است و کتاب دین در ترازوی اخلاق صرفاً به رابطه زبان‌شناسانه، وجودشناسانه، روان‌شناسانه و عقلانی دین و اخلاق می‌پردازد، نویسنده در آن به اشاره‌های مختصری به این موضوع اکتفا کرده و بحث گسترده‌تر از آن را به کتاب دوم خود موکول کرده است.

ابوالقاسم فنائی بر این باور است که «ظاهرا در پیوند تاریخی دین و اخلاق شک و تردیدی وجود ندارد.» (۵) اما او این پیوند تاریخی را پیوندی غیرضروری می‌داند که ناشی از پیوند وجودی این دو نهاد نیست. یعنی این حقیقت که «اخلاقی که انسان مدرن از پیشینیان خود به ارث برده، در دل یک جهان‌بینیِ دینی روییده و بالیده و توجیه عقلانی و پشتوانه روان‌شناختی خود در نزد پیشینیان را تا حدود زیادی وامدار آن جهان‌بینی بوده است» (۵) نباید موجب زایش این پندار ناصواب در جهانِ جان ما بشود که اخلاق اساساً و از لحاظ وجودشناختی نیز به دین وابستگی دارد.

فنائی پیش از پاسخ به پرسش از چگونگی رابطه دین و اخلاق، می‌گوید که این پرسش، یکی از مسائل مشترک فلسفه اخلاق، فلسفه دین، کلام (الهیات) و فلسفه سیاست است و به‌درستی آن را از جهات مختلف درخور تأملات فیلسوفانه در شمار می‌آورد. او بر این باور است که «بسیاری از دلایلی که امروزه به سود بازگشت به دین و احیای تفکر دینی و ضرورت حضور دین در عرصه‌های متنوع حیات و معیشت جمعی آدمیان و علی‌الخصوص به سود پیوند دین و سیاست آورده می‌شود، در حقیقت ناشی از یکی گرفتن و یکسان پنداشتن دین و اخلاق است.» (۱۰)

از نظر فنائی بین دین و اخلاق می‌توان روابط گوناگونی را فرض کرد:

1. رابطه زبان‌شناسانه یا تعریفی. وابستگی زبان‌شناسانه اخلاق به دین یعنی اینکه همه یا بخشی از مفاهیم اخلاقی صرفاً در قالب مفاهیم دینی قابل تعریف‌اند. بدین معنی که «خوبی» یا «درستی» یعنی آنچه خداوند به آن امر کرده است و «بدی» یا «نادرستی» یعنی آنچه خداوند از آن نهی کرده است.
2. رابطه وجودشناسانه یا متافیزیکی یا هنجاری. وابستگی وجودشناسانه اخلاق به دین یعنی اینکه «خوبی» و «بدی» یا «درستی» و «نادرستیِ» اخلاقیِ یک فعل متوقف بر تعلق امر و نهی خداوند به آن فعل است. این بدین معناست که فقط امر و نهی خداوند می‌تواند منشاء انتزاع اوصاف اخلاقی باشد. یعنی تحقق اوصاف اخلاقی در عالم خارج، عروض اوصاف اخلاقی بر موضوعات خود و اتصاف این موضوعات به اوصاف اخلاقی، متوقف بر تعلق امر و نهی خداوند است.
3. رابطه منطقی و معرفت‌شناسانه. وابستگی معرفت‌شناسانه اخلاق به دین، یا بدین معناست که شناخت یا توجیه ارزش‌های اخلاقی متوقف بر پذیرش باورهای کلامی است؛ یا اینکه شناخت یا توجیه ارزش‌های اخلاقی متوقف بر وحی و نقل و به تبع آن متوقف بر فقه است. به بیان دیگر این یعنی عقلِ مستقل از دین، به جز در مورد چند استثنای انگشت شمار، کاشف هنجارهای اخلاقی نیست.
4. رابطه روان‌شناسانه. وابستگی روان‌شناسانه اخلاق به دین یعنی اینکه تنها آموزه‌ها و اعتقادات دینی می‌توانند پشتوانه روان‌شناختی اخلاق را فراهم کنند. به بیان دیگر تنها دین است که دلیل برانگیزاننده اخلاقی زیستن است.
5. رابطه عقلانی. وابستگی عقلانی اخلاق به دین یعنی اینکه تعهد اخلاقی تنها در صورتی معقول است که ما باورهای دینی را پذیرفته باشیم. به بیان یکی از شخصیت‌های برساخته نویسنده شهیر اهل روسیه، داستایوفسکی در رمان برادران کارامازوف: «اگر خدا نباشد هر کاری مجاز است.» این بدان معناست که فقط دین می‌تواند دلیل توجیه‌کننده اخلاقی زیستن باشد.

فنائی با مفروض گرفتن وجود خدای متشخص و نیز مفروض گرفتن شارعیت خداوند، در نهایت می‌کوشد با اقامه دلایل متعدد، این مدعا را اثبات کند که: اخلاق در هیچ یک از موارد پیش‌گفته به دین وابستگی ندارد و اگر چه فهم عقلانی از دین می‌تواند خدمات مهمی به اخلاقی شدن فرد و اجتماع ارزانی کند، این خدمات موجب پدید آمدن وابستگی اخلاق به دین نبوده، نیست و نخواهد بود.

در ادامه به بررسی تفصیلی‌تر هریک از فصول کتاب می‌پردازیم:

فصل اول: درآمدی تاریخی

این فصل گزارش کوتاهی از نظریه‌های معروف درباره نسبت دین و اخلاق در جهان اسلام و نیز در تاریخ تمدن غربی است. از نظر فنائی درحالی در جهان اسلام، به رابطه دین و اخلاق از دریچه کلامی و ارتباط‌اش با اوصاف خداوند نگریسته شده است که این بحث در سنت غربی بیشتر رنگ و بوی اخلاقی، فلسفی و سیاسی داشته است.

به نظر فنائی ریشه‌های پرسش از ربط و نسبت دین و اخلاق در جهان اسلام را باید در نزاع میان اشاعره و معتزله، به‌مثابه دو مکتب فکری کلامی در میان اهل سنت، درباره حسن و قبح جست‌و‌جو کرد. معتزله معتقد بودند که حسن و قبح اخلاقی از حیث وجودی ذاتی است، نه تابع اراده خدا و از حیث معرفت‌شناختی نیز در پاره‌ای از موارد عقلی است، نه یکسره تابع مفاد منقولات وحیانی. در دیگر سو اشاعره بر این باور بودند که حسن و قبح اخلاقی از حیث وجودی شرعی و تابع اراده الهی است، نه ذاتی و از حیث معرفت‌شناختی تماماً نقلی است، نه هیچ‌گاه قابل شناسایی با عقل.

حقیقت آن است که اشاعره نوعی غیرت توحیدیِ نامنضبط داشتند و به‌نوعی عدالت خداوند را در پیشگاه وحدانیت او سَر می‌بُریدند. آنان همانگونه که در عالم تکوین، قبول اصل علیت را نوعی بستن دست خداوند تلقی می‌کردند و به همین جهت زیر بار پذیرش آن نمی‌رفتند و پدیده‌های تکرارشونده گیتی را عادات قابل نقض خداوند معرفی می‌کردند؛ در عالم تشریع نیز، پذیرش استقلال وجودیِ حسن و قبح از اراده خداوند و پذیرش استقلال معرفت‌شناختیِ حسن و قبح از منقولاتِ وحیانی را، نوعی تلاش شرک‌آلود برای رد و انکار قدرت مطلق خداوند در حوزه قانون‌گذاری می‌پنداشتند. افزون بر این رویکرد تاریخی، همچنان‌که فنائی به‌درستی می‌گوید: «انگیزه گروهی از معاصران در انکار حقوق طبیعی بشر نیز همین امر است.» (۲۵) فنائی این دسته از معاصران را اشعریان مدرن یا پست مدرن نام می‌نهد.

گرچه درباره این گزاره که: «هرچه خداوند انجام می‌دهد خوب و درست است» میان اشعریان و اعتزالیون اختلافی نیست، معتزله خداوند را تابع خوبی می‌دانند و اشاعره خوبی را تابع خداوند قلمداد می‌کنند. با این همه، معتزله نیز از حیث معرفت‌شناختی تفاوتِ عملاً مهمی با اشعریان ندارند. چرا که آنان نیز عقل آدمی را غالباً کاشف مصالح و مفاسد جزئی و فرعی نمی‌دانند و قدرت عقل انسان را فروتر از تاب و توان درک هنجارهای جزئی اخلاقی در نظر می‌آورند.

بر این بنیاد از نظر آنان عقل انسان گرچه یکسره و مطلقاً در تشخیص هنجارهای عقلی ناتوان نیست، صرفاً قدرت شناسایی تعداد انگشت‌شماری از هنجارهای اخلاقی را دارد و از این رو برای شناسایی بخش اعظم این هنجارها ناگزیر از مراجعه به آموزه‌های نقلیِ وحیانی است. در چنین زمینه‌ای است که خروجی و محصول نهایی هر دو مکتب کلامی اشعری و اعتزالی و نیز مکتب تشیع یا عدلیه که در این موضوع با اعتزالیون هم داستان و همدل است، برون‌دادی یکسان و معطوف به تضعیف یا نادیده‌انگاریِ جایگاه عقل در اخلاق است. قواعد کم‌شماری که از منظر این دسته از عالمان، عقل قادر به کشف آنهاست عبارتند از: (۱) قاعده قُبح تکلیف بما لایُطاق، (۲) قاعده قُبح عقاب بلا بیان، (۳) قاعده وجوب شکر مُنعم، (۴) قاعده وجوب اطاعت از مُولی، (۵) قاعده حُسن عدل و (۶) قاعده قُبح ظُلم.

چنانکه گفتیم اغلب عالمان شیعه نیز در این موضوع چونان معتزله می‌اندیشند و از نظر آنان احکام اخلاقی بخشی از مستقلّات عقلیّه محسوب می‌شود. از نظر فنائی پیشینه این دسته از دانشمندان، به نوعی شارحان آرای اخلاقیِ ابن سینا یا خواجه نصیرالدین طوسی در این موضوع‌اند و چهار گرایش متفاوت در میان آنان غالباً به حسب اختلاف‌شان در تقریر آرای یکی از آن دو اندیشمند متقدم پدید آمده است:

دسته نخست ارزش‌ها و بایدها و نبایدهای اخلاقی را اوصاف و روابطی عینی و واقعی و بخشی از تار و پود عالم هستی قلمداد می‌کنند و بر این بنیاد گزاره‌های اخلاقی را ناظر به عالم واقع می‌دانند. دسته دوم احکام اخلاقی را جزو اعتبارات و فرامین عقل در شمار می‌آورند و بر این باورند که این احکام از خواسته‌ها و تمایلات عقلانی یا از مقتضیات عقلانیت سرچشمه می‌گیرند. دسته سوم احکام اخلاقی را برون‌دادِ اعتبار، قرارداد، جعل، توافق، سیره و بناء عقلا در نظر می‌آورند. دسته چهارم نیز ارزش‌ها و باید و نبایدهای اخلاقی را اعتباریِ محض و ناشی از قوه خیال و احساسات و عواطف تلقی می‌کنند. در این رویکرد، عدم لغویّت معیار انحصاری تفکیک اعتبارِ مُعتَبَر از اعتبارِ نامُعتَبَر است.

وجه اشتراک هر چهارِ این رویکردها این است که از منظر همه آنان «قضایای اخلاقی جزو قضایایی به‌شمار می‌رود که عَقل یا عُقَلا در کشف یا اعتبار آنها نیازمند شرع و نقل نیستند و دستورات و توصیه‌های اخلاقی آمده در متون دینی، ارشاد به حکم عقل یا وجدان عقلا است.»(۲۹) با این همه، از آنجا که از دیدگاه متفکران شیعی اعتبار و حجیت حکم یا درک عقل مشروط به این است که آن حکم یا درک، قطعی و یقینی باشد و از منظر آنان ظنون عقلی یا عُقلایی محلی از اعرابِ اعتبار ندارد، عملاً منقولات کتب حدیثی و روایی زمامداران تشخیص و تعیین احکام اخلاقی حتی در برخی بزنگاه‌های خطیر می‌شوند. زمامدارانی که گاه قوتی بیش از مدلول خبری واحد ندارند و  نظراً و عملاً از پس عبور از آن گردنه‌های حسّاس بر نمی‌آیند.

در دیگر سو و در باخترِ کُره خاکی، می‌توان تاریخ فلسفه را به سه دوره متمایز تفکیک کرد:

نخستین دوره عصر اخلاق یونانی است که از سقراط می‌آغازد و به ظهور مسیحیت می‌انجامد. مهمترین متن این دوره که به نوعی رابطه دین و اخلاق را بر می‌رسد، رساله یوثیفرو است که متضمن نقل افلاطون از یکی از گفت‌و‌گوهای سقراط است. سقراط در این رساله می‌پرسد: «آیا خدایان پارسایی را دوست دارند به‌خاطر اینکه پارسایی است، یا پارسایی پارسایی است به‌خاطر اینکه خدایان آن را دوست دارند؟»

چنانکه فنائی به‌درستی گزارش می‌کند «فیلسوفان برجسته این دوره همچون سقراط و افلاطون و ارسطو، بر این باور بودند که اخلاق ذاتاً مستقل از دین است، بدین معنا که ارزش‌های اخلاقی، عینی و عقلی‌اند و در اخلاق هیچ مرجعیتی وجود ندارد، یا مرجع اخلاق، طبیعت یا عقل و وجدان اخلاقی آدمیان است.» (۳۲) یکی از مکاتب اخلاقی مهم این دوره، مکتب فضیلت‌گرایی است. بر اساس آموزه‌های این مکتب، فعل اخلاقی، آن فعلی است که از انسان فضیلت‌مند صادر می‌شود.

دومین دوره عصر اخلاق مسیحی است. این دوره با طلوع مسیحیت آغاز می‌شود و تا پایان سده‌های میانی و عصر نهضت نوزایی امتداد می‌یابد. آموزه‌های اخلاق یونانی از یک‌سو و آموزه‌های متون مقدس مسیحی از سوی دیگر، در مکتب‌های اخلاقی این دوره سرریز می‌شده‌اند. بر این بنیاد این مکاتب سرشار بوده‌اند از تلاش برای جمع میان اخلاق مبتنی بر عقل و اخلاق مبتنی بر عشق. آگوستین قدیس و توماس آکویناس نمایندگان دو گروه متفاوت از متفکران این عصر هستند. کسانی چون آنسلم، آبلارد، اوکام و آگوستین بر این باور بودند که امری دارای ارزش یا فضیلت اخلاقی است که با نیتی معطوف به فرمان‌پذیری از خدا تحقق یافته باشد. حال آنکه آکویناس و هم‌رأی‌هایِ او باورمند به استقلال اخلاق از دین بوده، وجود حقوق طبیعی را می‌پذیرفتند. با وجود این تقریباً تمام متفکران این دوره، بالاترین مرتبه خیر را رستگاری می‌دانستند و بر این باور بودند که رستگاری تنها از رهگذرِ اطاعت از فرامین خداوند دست‌یافتنی است. به این دلیل و به دلایل دیگری که در کتاب بدان‌ها اشاره شده، می‌توان اخلاق این دوره از حیات فکری جهان غرب را اخلاق دینی نامید.

دوره سوم تاریخ فلسفه غرب، عصرِ اخلاق سکولار یا فرادینی است. این دوره از عصرِ دل‌انگیز روشنگری آغاز می‌شود و خوشبختانه تا زمانه ما ادامه دارد. از مهمترین ویژگی‌های این عصر، در صدر نشستن قدر و قیمت «خِرَد» و «انسان» است. «متفکران این دوره کوشیدند مبنایی غیردینی برای اخلاق فراهم کنند و این مبنا چیزی به جز طبیعت و خِرَد یا اراده فردی و یا اراده جمعی آدمیان نبود.» (۳۵) در این دوره دلیل عمل اخلاقی، اعم از دلیل توجیهی عمل اخلاقی (=عقلانیت اخلاقی) و دلیل انگیزشی عمل اخلاقی (=روان‌شناسی اخلاقی) از دلایل و انگیزه‌های دینی تهی شد. وقوع انقلاب علمی و خرافه‌پروری و استبداد کلیسا و حکومت‌های وابسته به کلیسا، از مهمترین دلایل ورود غرب به عصر روشنگری بود که تأثیر خود را بر بنیان‌های اخلاق نیز گذاشت. عصر روشنگری خدای حداکثریِ خودکامه را به موزه‌های تاریخ جهان سپرد و خدای اخلاقی را جایگزین آن ساخت.

چه بسا که بتوان گفت، اخلاق در دوره مدرنیته، با همه مکاتب و نظام‌ها و نظریه‌هایش، با دو ویژگی اخلاق یونانی و اخلاق مسیحی ناسازگار است: (۱) یکسانی سبک زندگی خوب برای یکان یکان آدمیان، و (۲) محوریت اطاعت از فرامین خداوند در تحقق زندگی اخلاقی.

دو مکتب مهم این دوره از تاریخ فلسفه غرب، مکاتب وظیفه‌گرایی و پیامدگرایی است. وظیفه‌گرایی مکتبی است که بیشتر با کانت شناخته می‌شود و پیامدگرایی مکتبی است که به‌ویژه یکی از نظام‌های اخلاقی ذیل آن یعنی فایده‌گرایی به‌دلیل نظریه‌های مهم جرمی بنتام، جیمز میل و فرزندش جان استوارت میل در تأیید آن، ادبیات فربهی در فلسفه اخلاق غربی پیدا کرده است.

کانت قوانین اخلاقی را از مقتضیات عقل عملی می‌دانست و بر این باور بود که این قوانین از اراده خودمختار عامل اخلاقی‌ای که کاملاً عاقل است سرچشمه می‌گیرد. او اراده نیک را سرچشمه همه خوبی‌ها تلقی می‌کرد و بر خودفرمانروایی چنین انسانی انگشت تأکید می‌نهاد. او انسان آرمانی و کاملاً عاقل را غایت فی‌نفسه می‌دانست و بر این باور بود که قانون اخلاقی آن قانونی است که تعمیم‌پذیر باشد و کرامت انسانی را پاس بدارد و به انسان به چشم ابزار ننگرد. کانت گرچه وظیفه‌گرا بود، بر این باور نبود که وظایف اخلاقی از اراده و فرمان خداوند سرچشمه می‌گیرند.

در دیگر سو، پیامدگرایان قرار دارند که نه همچون فضیلت‌گرایان درستی یا نادرستی فعل را ناشی از علت فاعلی فعل یعنی فضایل و رذایل عامل آن می‌دانند و نه همچون وظیفه‌گرایان، درستی یا نادرستی فعل را ناشی از ویژگی‌های خود فعل تلقی می‌کنند. آنان بر این باورند که درستی یا نادرستی فعل برآمده از معلول فعل، یعنی پیامدهای آن است. مکتب پیامدگرایی دارای نظام‌های جزئی‌تری درون گفتمان خود است که خودگروی، دیرگروی و فایده‌گروی از آن جمله‌اند. فایده‌گرایان بر این باورند که «وظیفه اخلاقی کاری است که بیشترین فایده را برای بیشترین افراد (یا حتی جانداران) به‌بار آورد.» (۳۸)

گرچه اخلاق یونانی و اخلاق عصر مدرن، هر دو سکولارند و غیردینی (و نه ضد دینی)، مکاتب گوناگون اخلاق مدرن نسبت به مکاتب گوناگون عصر یونان پیش از سده‌های میانی، متافیزیک سبک‌تری دارند و بر مفروضات و تعهدات متافیزیکی کمتری درباره جهان و انسان استوار شده‌اند. همچنین توجه و تمرکز اخلاق یونانی بیشتر به انجام‌دهنده فعل و فضایل یا رذایل او معطوف است، حال آنکه اخلاق عصر مدرن، بیشتر عمل‌نگر یا قاعده‌نگر است. البته امواج بازگشت به اخلاق فضیلت‌مدار در عصر کنونی نیز با تلاش‌های کسانی چون مک اینتایر و لیندا زاگزبسکی مجدداً از دریای خروشان فلسفه اخلاق برخاسته است، گرچه این موج نوخاسته، در مقایسه با جریان اصلی فلسفه اخلاق مدرن، همچنان در اقلیت است.

در نهایت، در مقایسه دو سنت اسلامی و غربی می‌توان گفت «فلسفه اخلاق در تمدن غرب دقیقاً همان نقش و جایگاهی را دارد که فقه در تمدن اسلامی دارد و فلسفه اخلاق در حقیقت فقه جهان مدرن و فیلسوفان اخلاق، فقیهان جهان مدرن‌اند.» (۳۹) حال آنکه «تمدن اسلامی تمدنی فقهی و فقیه‌پرور است … و در این تمدن فقه جای اخلاق را گرفته، نه اینکه جا را بر اخلاق تنگ کرده است.» (۳۹) حتی غزالی هم که می‌کوشید اخلاق را در تمدن اسلامی احیاء کند و گلایه‌مند بود که چرا فقه بر اخلاق پیشی گرفته، مقصودش از بر صدر نشاندن اخلاق، تهذیب نفوس آدمیان بود و منظورش از لزوم تقدم اخلاق بر فقه، تقدم اخلاق دینی، فردی و آخرت‌گرا بر فقه آن هم از منظر ارزش و منزلت بود. حال آنکه مدعای ابوالقاسم فنائی هنگام تأکید بر لزوم مقدم داشتن اخلاق بر فقه، تقدم منطقی و معرفت‌شناختیِ اخلاق فرادینی بر فقه است و به‌ویژه بر وجه اجتماعی اخلاق و تأثیر آن در تأسیس یک جامعه و نظام اجتماعی عادلانه و منصفانه تأکید می‌کند.

فصل دوم: تعریف دین و اخلاق

هدف اصلی این فصل ارائه تعریف روشن و دقیقی از دین و اخلاق است. البته منظور نویسنده از تعریف این مفاهیم، تعریف آنها به سبک ارسطویی نیست. چرا که از نظر فنائی دین و اخلاق اگرچه مانند همه چیزهای دیگر، دارای طبیعت به معنای عام کلمه (=nature) هستند، دارای ذات و ماهیت (=essence) به معنایی ارسطویی کلمه نیستند. نویسنده در این فصل برای هر یک از دو مفهوم دین و اخلاق، دو معنای عام و خاص ارائه می‌کند. از نظر او دین در معنای عام تجربه دینی و تفسیر و تبیین این تجربه است. تعریف نویسنده از دین به‌معنای خاص نیز شریعت، احکام یا دستورات عملی دین است. او اخلاق در معنای عام را نیز اخلاقِ ناظر بر تفکر و پژوهش و رفتار معرفی می‌کند؛ یعنی هنجارها و ارزش‌هایی که راهنمای اندیشه و عمل‌اند، حال آنکه به باور او اخلاق در معنای خاص، صرفاً اخلاق ناظر بر رفتار است.

گرچه آموزه‌های دینی به آموزه‌های نظری و اعتقادی (=اصول دین) و آموزه‌های عملی و رفتاری (=فروع دین) تقسیم می‌شوند، علم به تمام آموزه‌های دینی به‌معنای عام کلمه وابستگی به آموزه‌های وحیانی و نقلی ندارد، و مثلا «دخول آموزه‌های اخلاقی در متون مقدس دینی دخولی بالعرض است.» (۴۹) به بیان دیگر آموزه‌های عملی و رفتاری دینی به دو نوع مولوی و ارشادی تقسیم می‌شود. آموزه‌های ارشادی آن دسته از آموزه‌های دینی است که انسان‌ها می‌توانند با استفاده از قوای ادراکی خود بدان‌ها علم پیدا کنند و نقش دین درباره این دسته از آموزه‌ها صرفاً تذکر و تنبیه و یادآوری است. حال آنکه آموزه‌های مولوی خداوند در فروع دین، از اراده و فرمان تشریعی وی خبر می‌دهند.

از نگاه فنائی «مسلمانان از یک‌سو تصور روشنی از اخلاق باور یا تفکر ندارند و از سوی دیگر اخلاق اجتماعی را به فقه فرو می‌کاهند.» (۴۷) در تصور آنان «اخلاق عبارتست از مجموعه‌ای از فضایل و رذایل نفسانی که صرفاً از حیث نقش و تأثیری که در سعادت و شقاوت اخروی شخص دارند مورد توجه قرار می‌گیرند و بدین ترتیب نقش فضایل و رذایل در (۱) کسب معرفت و پژوهش، و نیز در (۲) رفتار با دیگران یکسره مغفول می‌ماند.» (۵۱) به باور او در حالی در همه دوره‌های تمدن و فرهنگ اسلامی سویه‌های فردی و اخروی اخلاق پررنگ است که در مغرب زمینِ زمانه ما، سویه‌های اجتماعی و این‌جهانی اخلاق دست بالاتر را دارند.

از دیدگاه فنائی اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی، دست کم از پنج منظر با یکدیگر متفاوتند:

نخست اینکه موضوع اخلاق فردی، فرد با چشم‌پوشی از پیوند او با اجتماع است؛ حال آنکه موضوع اخلاق اجتماعی رفتار فرد با دیگران است. برای نمونه از حیث اخلاق فردی، سه مرتبه مسواک زدن دندان‌ها در هر شبانه روز نشانه تعهد فرد به حفظ سلامت خود و یک رفتار پسندیده اخلاقی است. اما از حیث اخلاق اجتماعی و در شرایط طبیعی و غیر اضطراری، اجبار مردم به سه بار مسواک زدن در هر شبانه روز و تعیین ضمانت اجرا برای آن -اگر ممکن باشد- مداخله در حریم خصوصی اشخاص دیگر و از مصادیق رذایل اخلاق اجتماعی است.

دوم اینکه هدف و غایت اخلاق فردی سعادت اخروی فرد است؛ در حالیکه هدف و غایت اخلاق اجتماعی، بنیانگذاری و نگهداشتِ جامعه اخلاقی و بسامان است. برای نمونه پرهیز از سوء‌ظن به دیگران در ذهن و جان خود، یک فضیلت اخلاق فردی است و طبق آموزه‌های ادیان موجب رستگاری اخروی انسان می‌شود، اما ممنوعیت اخلاقی متهم کردن دیگران به سوء استفاده مالی از امکانات و اختیارات دولتی در جراید و شبکه‌های اجتماعی بدون وجود دلایل توجیه‌کننده اخلاقی، از جمله حکم قابل انتشارِ محکمه‌ای منصف و بی‌طرف، از مصادیق بایسته‌هایِ اخلاق اجتماعی است.

سوم اینکه در اخلاق فردی، چیستی نیت فرد در انجام رفتارهایش نقش مهمی در قضاوت اخلاقی ما از عمل آن فرد دارد؛ حال آنکه در اخلاق اجتماعی، این پیامدهای رفتارها هستند که اهمیت اخلاقی دارند و نه نیت مرتکبان آن رفتارها. برای نمونه تاریخ بارها به ما نشان داده است که بی‌توجهی به آموزه‌های اخلاق اجتماعی، چگونگه از افرادی با نیات بسیار خوب بلکه از قدیسانی زاهد و پاکدامن، مستبدینی ساخته که مردم یک کشور شبان و روزان در شکوه از آنان دست بر آسمان‌اند و در دیگر سو ساختارها و نهادهای برساخته شده بر اساس آموزه‌های اخلاق اجتماعی چگونه برخی سیاستمداران ناصالح را در درون خود هضم کرده و از پیامدهای سوء زمامداری آنان جلوگیری کرده است.

مثلاً ممکن است در کشور «الف» با ساختاری استبدادی و تمامیت‌خواه، شخص «الف» حاکمی مستبد و همزمان نماز‌شب‌خوان باشد و در کشور «ب» با نظامی دموکراتیک و مبتنی بر حقوق بشر، شخص «ب» که هنرمندی است که در اثری هنری برهنه یا نیمه‌برهنه شده بوده، در یک نهاد اجتماعی منتخب مردم و دارای حظوظی از قدرت عمومی باشد. ارزیابی اخلاقی صحیح درباره آن دو جامعه و آن دو ساختار سیاسی از منظر اخلاق اجتماعی این است که جامعه دوم از جامعه اول اخلاقی‌تر است؛ چرا که حق و صلاحیت مردم در تعیین سرنوشت خویش و احترام به حقوق و آزادی‌های افراد در جامعه دوم بیشتر پاس داشته می‌شود. در عین حال از منظر اخلاق فردی، ممکن است از منظر برخی -و نه تمام- نظام‌های اخلاق فردی خاص، نتیجه قضاوت درباره شخص «الف» و شخص «ب»، متمایز از نتیجه قضاوت درباره جامعه «الف» و جامعه «ب» باشد. به بیان دیگر از حیث اخلاق اجتماعی تهجد شبانگاهی یا برهنگی هنری صاحبان قدرت عمومی، اوصافِ اخلاقاً نامربوط به‌شمار می‌روند، و رعایت عدالت به‌مثابه انصاف، پاسداشت حقوق و آزادی‌های مردم و ویژگی‌های دیگری از این قبیل‌اند که اوصاف اخلاقاً مربوط محسوب می‌شوند. از آنجا که «اخلاق اجتماعی مبتنی بر به‌رسمیت شناختن پلورالیزم در قلمرو اخلاق فردی است» (۶۳) گریبان‌گیری از یکدیگر در حوزه اجتماعی و به‌ویژه در تقسیم سهام قدرت عمومی، بر اساس نظام‌های اخلاق فردی، از مصادیق آشکار رفتارهای پیشاتجدد است و نشانه‌ای روشن بر ناسازواری اندیشگی و گاه روان‌شناختی متفکرانی که چنین می‌اندیشند.

چهارم اینکه منشاء اخلاق فردی، هویت انسانی و کرامت خود شخصی است که می‌بایست به فضایل اخلاق فردی آراسته گردد، در حالیکه منشاء اخلاق اجتماعی، هویت و کرامت انسانی و منزلت اخلاقی دیگرانی است که هر شخص می‌بایست، در روابط و تعاملات‌اش با آنها، هنجارهای اخلاق اجتماعی را رعایت کند. مثلاً شخصی که می‌کوشد به حق و حقیقت در نظر و عمل پایبند باشد، به دلیل احساس کرامت در نفس خود چنین پایبندی‌ای نشان می‌دهد، اما شخصی که با دیگرانی که آنها را پیروان باطل و دارای جهان‌بینی و نظام ارزشی غلط می‌داند، به‌درستی و بر اساس وظیفه اخلاقی رواداری پیشه می‌کند، این کار را به دلیل احترام به کرامت انسانی مخاطبان خود انجام می‌دهد؛ کرامتی که اساساً هیچ وابستگی‌ای به حتی باورها و  اعمال آن اشخاص ندارد و صرفاً زاییده انسانیت آنهاست، تا چه رسد به نژاد و نسب آنها یا مثلا سیّد یا شریف‌النّسب بودن یا نبودن‌شان.

در جامعه‌ای که چنین فهمی از کرامت انسانی نهادینه شده باشد، شخصی که سیّد یا شریف‌النّسب است، نسبت به دیگران حق بیشتری از ملک مشاع عمومی ندارد و چنین ویژگی‌هایی از اوصاف اخلاقاً مربوط برای تصدی قدرت عمومی به‌شمار نمی‌روند، و اگر تمسّک به چنین اوصافی برای تهییج یا فریب عوامِ از متدینین برای واگذاری قدرت عمومی به برخی اشخاص انجام شود، چنین رفتاری از مصادیق اغراء به جهل است. متخصصان و دانشمندان برای راهنمایی مردم در جهت استفاده صحیح از حق رأی خود برای انتخاب زمامداران امر عمومی، باید به اوصافی از اشخاص اشاره کنند که در جهان جدید، اوصاف اخلاقاً مربوط به حوزه زمامداری در شمار می‌آیند.

برای نمونه برخی از این اوصاف عبارتند از اعتقاد حقیقی داوطلبان زمامداری امر عمومی به لزوم بی‌طرفی دولت در برابر ادیان، ایدئولوژی‌ها و نظام‌های جامع خیر، اعتقاد حقیقی آنها به لزوم رواداری شهروندان با یکدیگر و شناسایی حق بر ناحق بودن تمام شهروندان، اعتقاد حقیقی آنها به برابری تمام اقلیت‌های زبانی، قومی، دینی، مذهبی، جنسی، جنسیتی، افراد همراه با معلولیت و نظایر آنها در تمام شئون حیات اجتماعی به‌ویژه در حق آموزش و اشتغال و مشارکت سیاسی اعم از رأی دادن و رأی گرفتن، اعتقاد حقیقی آنها به حقوق جمعی هویت‌های گوناگون اجتماعی نظیر حق آموزشِ زبان مادری و آموزش به زبان مادری افزون بر حقوق فردی تک تک افراد، اعتقاد حقیقی آنها به چارچوب بودن هویت انسانی برای تمام هویت‌های دیگر بشری، اعم از هویت‌های دینی و قومی و نظایر آنها، اعتقاد حقیقی آنها به لزوم وجود آزادی بیان، آزادی رسانه‌ها و مطبوعات و لزوم وجود آزادی هنرمندان در کنش‌های هنری و لزوم آزادی سبک‌های گوناگون زندگی، اعتقاد حقیقی آنها به این که عرصه عمومی ملک مشاع تک تک شهروندان است، اعتقاد حقیقی آنها به اینکه اکثریت بودن، دلیل موجهی برای تحمیل عقاید و باورهای خود بر اقلیت یا تصاحب سهم بیشتری از ملک مشاع عمومی نیست، نداشتن سابقه سوء مؤثر، نظیر مشارکت در یا تأیید اقدامات تروریستی، اعدام و سلب حق حیات دگراندیشان و دگرباشان، اخراج دگراندیشان از دانشگاهها و مراکز علمی و یا هر نوع مشارکت یا حمایت مؤثر از استبداد و تمامیت‌خواهی حکومت‌های ناشایسته، پرهیز آنها از توهین به دیگران به دلیل تفاوت‌شان در سبک زندگی، پرهیز از خودحق‌پنداری و مطلق‌نگری و در یک کلام پرهیز از ملک طلق خود دانستن کشور و حق مادرزادی پنداشتن قدرت عمومی.

پنجم اینکه «ارزش‌ها و الزامات اخلاق فردی با تمسک به روان‌شناسی فردی و خوشبختی و سعادت و کمال فردی انسان توجیه می‌شوند، اما ارزش‌های اخلاق جمعی با تمسک به جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی اجتماعی و خوشبختی و سعادت و کمال جمعی انسان قابل توجیه‌اند.» (۵۷) از نظر فنائی اخلاق فردی به‌دنبال انسان آرمانی و اخلاق اجتماعی پی جوی جامعه آرمانی است. هرچند در نهایت این تک تک اشخاص‌اند که باید مقتضیات اخلاق اجتماعی را رعایت کنند و افراد در این موقع و موقف، چنین پایبندی‌ای را یا به دلایل اخلاقی و حق‌گرایانه توجیه می‌کنند و یا به دلایل خودگرایانه و مصلحت‌اندیشانه. از منظر فنائی رویکرد نخست پایبندی‌ای حقیقتاً اخلاقی و مطلق است و رویکرد دوم پایبندی‌ای ابزاری و مشروط به تحقق نفع شخصی. به باور فنائی «انگیزه‌های دیگرگروانه جزء انگیزه‌های عمیق و اصیل آدمی است و عمق و اصالت این انگیزه‌ها به هیچ روی از انگیزه‌های خودگروانه کمتر و ضعیف‌تر نیست.»(۵۹) چنان که خود وی تصریح می‌کند، لازمه این سخن آن است که از نگاه فنائی، انسان مدنی‌بالطبع و حیوان اخلاقی است.

در پایان این فصل فنائی مجدداً بر وجود مقوله‌ای تحت عنوان اخلاق تفکر و تحقیق افزون بر اخلاق رفتار تأکید می‌کند و می‌نویسد: «اخلاق تفکر و پژوهش صرفاً نام دیگری برای منطق و معرفت‌شناسی نیست. البته اصول و قواعد این اخلاق در واقع همان هنجارهای منطقی و معرفت‌شناسانه یا منتزع از آنهاست، اما نامیدن این هنجارها به نام اخلاق تفکر و پژوهش مبتنی بر این پیش فرض است که هنجارهای منطقی و معرفت‌شناسانه نیز بخشی از هنجارهای اخلاقی‌اند و مراعات این هنجارها از منظر اخلاقی نیز واجب است و نقض آگاهانه و عمدی آنها ارتکاب خلاف و گناهی اخلاقی به‌شمار می‌رود.»(۵۹)

فصل سوم: وابستگی اخلاق به دین

فنائی در این فصل، انواع وابستگی‌های اخلاق به دین، اعم از  تاریخی، زبانی، وجودی، روان‌شناختی و عقلانی را بر می‌رسد و به جز وابستگی تاریخی، تمام انواع دیگر وابستگی اخلاق به دین را نفی می‌کند. او در این فصل صحت گزاره معروف «کُلَّما حَکَمَ بِهِ الشَّرعُ حَکَمَ بِهِ العَقل» را نیز نمی‌پذیرد؛ همچنان‌که وی وابستگی معرفت‌شناسانه اخلاق به دین را نیز قبول ندارد و این مقوله را مستقلاً در کتاب اخلاق دین‌شناسی بررسیده است.

فنائی پس از اینکه قبول می‌کند که اخلاق از حیث تاریخی به دین وابستگی داشته است، بر خلاف مک اینتایر و آنسکوم پیوند منطقی میان این دو را نمی‌پذیرد. او در مخالفت نظری با مک اینتایر که معتقد است چون در جهان مدرن، فرضِ «انسان آنگونه که باید باشد یا انسان آنگونه که می‌تواند باشد، اگر طبیعت خاص خود را پرورش دهد» معقولیت خود را از دست داده است، اساساً اخلاق معقولیت خود را از دست داده است، می‌نویسد: «اخلاق در جهان مدرن مقوله‌ای اجتماعی و ناظر به تنظیم رابطه آدمیان با یکدیگر و با نهادهای اجتماعی همچون دولت و حکومت است و این اخلاق بیشتر از آنکه متوقف بر تصویری از انسان کامل یا انسان آرمانی باشد متوقف بر تصویری از جامعه آرمانی است.» (۷۷)

در باب وابستگی زبان‌شناسانه اخلاق به دین، فنائی سه نظریه را مطرح می‌کند، دو نظریه نخست را نفی کرده و نظریه سوم را می‌پذیرد:

1. وابستگی مطلق زبان اخلاق به زبان دین. طبق این نظریه واژه‌ها و مفاهیم اخلاقی مانند خوبی، بدی، درستی، نادرستی، عدل و ظلم در قالب واژه‌ها و مفاهیم دینی مانند اراده و کراهت خداوند یا امر و نهی خداوند تعریف می‌شوند. فنایی به شش دلیل این نظریه را رد می‌کند. نخست اینکه این نظریه با شهودهای زبانی ناسازگار است؛ دوم اینکه این نظریه مستلزم لغویت است؛ سوم اینکه این نظریه با تجربیات حسی و یافته‌های مردم‌شناسانه ناسازگار است؛ چهارم اینکه وجود امکان گفت‌و‌گو در باب موضوعات اخلاقی میان پیروان اخلاق دینی و اخلاق سکولار نشان می‌دهد که درک و فهم و برداشت مشترکی از این مفاهیم میان هر دو گروه وجود دارد و این ناقض ادعای این نظریه است؛ پنجم اینکه پذیرش این نظریه به بی‌معنا شدن اوصاف اخلاقی خداوند می‌انجامد و ششم اینکه این نظریه با ظاهر نصوص دینی ناسازگار است.
2. وابستگی نسبی زبان اخلاق به زبان دین. این نظریه که از آنِ رابرت ماتیو آدامز یکی از سرشناس‌ترین مدافعان اخلاق دینی در جهان معاصر است، تعدیل شده همان نظریه نخست است؛ با این تفاوت که اولاً آدامز صرفاً دو مفهوم درستی و نادرستی را از لحاظ زبان‌شناختی به دین وابسته می‌داند نه سایر مفاهیم اخلاقی را؛ ثانیاً مفهوم نادرست اخلاقی را معادل «چیزی که خدای دوست دارنده آدمیان از آن نهی کرده» می‌گیرد، نه مطلق آنچه خداوند از آن نهی کرده است؛ ثالثاً این نظریه صرفاً درباره معنای درستی و نادرستی اخلاقی در عُرف مؤمنان است و نه در میان همه آدمیان.

فنائی این نظریه را نیز به شش دلیل ناموجه می‌داند. نخست به این دلیل که از نظر فنائی در گفتمان هنجاری و ارزشی‌ای که در عُرف مؤمنان جریان دارد، همه واژه‌های اخلاقی به معنایی متفاوت نیز به‌کار می‌روند و نباید میان معنای اخلاقی و معنای حقوقی یا عرفی یا شرعی واژه‌ها، خلط کرد؛ دوم به این دلیل که طرفداران این نظریه دلیلی اقامه نکرده‌اند که استعمال واژه‌های درستی و نادرستی در عُرف مؤمنان و در معنای خاص شرعی آن، استعمال این واژگان در همان معنای اخلاقی آن است؛ سوم به این سبب که در این نظریه میان معنای درستی و نادرستی اخلاقی و منشاء انتزاع آنها تفکیک نشده است؛ چهارم به این خاطر که از نظر فنائی ظاهر این است که تعریف نادرستی اخلاقی در این نظریه، تعریفی توصیه‌گرانه است و نه تعریفی توصیفی، چرا که نمی‌توان قید «دوست‌دارنده آدمیان» را برای خدا در تعریف همه مؤمنان از نادرست اخلاقی ملحوظ دانست؛ پنجمین دلیل فنائی در رد این نظریه آن است که در این نظریه که فرم اصلاح شده نظریه فرمان الهی است، بین مفاهیم موسّع یا پرمحتوای اخلاقی و مفاهیم مضیّق یا کم محتوای اخلاقی تفکیک صورت نپذیرفته است و در نهایت ششمین دلیل آنکه از نظر فنائی این تئوری، جواب قانع‌کننده‌ای برای پرسش چراییِ درستیِ اخلاقیِ اطاعت از فرامین خداوند پیش روی پرسش‌گر نمی‌گذارد.

1. استقلال کامل زبان اخلاق از زبان دین. فنائی با رد دو نظریه پیش گفته، در نهایت این نظریه را تلقی به قبول می‌کند و می‌نویسد: «زبان اخلاق مستقل از زبان دین است و ترم‌های (=اصطلاحات) اخلاقی را نمی‌توان در قالب ترم‌های (=اصطلاحات) دینی تعریف کرد.»(۹۳)

در باب وابستگی وجودشناسانه یا هنجاری اخلاق به دین، فنائی ضمن توضیح و تبیین این نظریه، آن را به پنج دلیل رد می‌کند و نظر مختار خود را استقلال وجودشناختی اخلاق از دین معرفی می‌کند. از نظر فنائی «وابستگی وجودشناسانه اخلاق به دین به این معناست که با صرف‌نظر از امر و نهی خدای شارع نمی‌توان به خوبی و بدی یا درستی و نادرستی یا عادلانه بودن و ظالمانه بودن چیزی حکم کرد، چرا که پیش از امر و نهی خدای شارع، خوبی و بدی و درستی و نادرستی یا عدل و ظلم اساساً وجود ندارند.» (۹۴) پنج دلیلی که فنائی در رد این نظریه اقامه می‌کند، عبارتند از اینکه اولاً این نظریه با شهودهای اخلاقی و فرااخلاقی آدمیان ناسازگار است؛ ثانیاً ما بدون التفات به دستورات شارع درباره خوبی و بدی یا درستی و نادرستی بسیاری از کارها داوری می‌کنیم؛ ثالثاً افعال خدای شارع از جمله قانون‌گذاری وی در چارچوب ارزیابی‌های اخلاقی می‌گنجند؛ رابعاً این نظریه تبیین‌های رقیبی دارد که مزیتی نسبت به آنها ندارد و طرفداران این نظریه نشان نداده‌اند که این نظریه بهترین تبیینی است که از پدیدارشناسی اخلاق ارائه شده است و خامساً این نظریه پاسخ قانع‌کننده‌ای برای پرسش از چراییِ وجوبِ پرستشِ خداوند پیش روی پرسشگر نمی‌نهد. در ادامه بحث فنائی قاعده ملازمه بین حکم شرع و حکم عقل به خوانش مشهور را ناپذیرفتنی قلمداد می‌کند و می‌نویسد: «چنین ملازمه‌ای بین حکم شرع و حکم عقل وجود ندارد، زیرا نه حکم شرع همواره تابع مصالح و مفاسد غیبی و نفس‌الامری است و نه حکم عقل همواره چنین است.» (۱۰۰)

در باب وابستگی روان‌شناسانه اخلاق به دین، فنائی آن را به معنای این ادعا تعریف می‌کند که «داوری‌های اخلاقی به خودی خود برانگیزاننده و محرّک نیستند و انگیزه لازم برای عمل به این داوری‌ها صرفاً از طریق باورهای دینی تأمین می‌شود.»(۱۰۱) فنایی البته این ادعا را نمی‌پذیرد که داوری‌های اخلاقی، قدرت توجیه عقلانی اخلاقی زیستن را ندارند، و در این باب با درون‌گرایان هم‌نظر است؛ اما این ادعا را می‌پذیرد که انسان‌هایی که به اندازه کافی عاقل نیستند، برای اخلاقی زیستن به انگیزه‌هایی بیش از صرف داوری‌های اخلاقی نیازمندند و در این زمینه با برون‌گرایان هم‌د‌‌استان است. با این همه او برای انسان‌های به قدر کافی عاقل، این توش و توان را قائل است که بتوانند از حیث روان‌شناختی نیز مستقل از دین و بدون نیاز به انگیزه‌های دینی اخلاقی زندگی کنند. فنائی در رد وابستگی روان‌شناسانه اخلاق به دین سه دلیل اقامه می‌کند. نخست اینکه خود دین نیز انگیزه‌های اخلاقی را از انگیزه‌های مصلحت‌اندیشانه تفکیک می‌کند و میان عبادت آزادگان و عبادت تجار و عبادت بردگان تمایز قائل می‌شود؛ دوم اینکه ارزش‌های اخلاقی به خودی خود دارای ضمانت اجرائی‌اند و ضامن اجرایی آنها حکم عقل به واقعیت آنهاست و انگیزه‌های دینی صرفاً نقش پشتیبانی از این انگیزه‌ها را ایفا می‌کنند و نه نقش جایگزین آنها را و سوم اینکه خود کیفیت دین‌داری هم در معرض داوری اخلاقی است و اساساً «یکی از انواع رویکرد انسانها به دین، رویکرد اخلاقی است.» (۱۰۹)

وابستگی عقلانی اخلاق به دین نیز بدین معناست که «بدون پذیرفتن آموزه‌ها و اعتقادات دینی در باب زندگی پس از مرگ و پاداش و مجازات اُخروی، تعهد اخلاقی و مراعات حقوق و وظایف اخلاقی کاری نامعقول است.» (۱۱۱) فنائی چنین نظریه‌ای را مبتنی بر دو پیش فرض غلط تلقی می‌کند و ناگزیر خودِ آن را نیز ناصواب می‌شمارد. آن دو پیش‌فرض خطا از منظر فنائی عبارتند از اینکه اولاً عقل عملی در عقل خودمحور خلاصه می‌شود و ثانیاً مراعات ارزش‌های اخلاقی متضمّن رنج‌هایی است که در این دنیا قابل جبران نیست. حال آنکه از منظر فنائی عقل عملی علاوه بر عقل مصلحت‌اندیش گونه دیگری با نام عقل اخلاقی یا دیگرگرا هم دارد که بنا بر مفاد شهودهای اخلاقی، مدلول احکام آن می‌بایست به‌مثابه چارچوب عقل مصلحت‌اندیش تلقی شود. افزون بر این‌ها از منظر قابل تامّلِ فنائی اخلاقی زیستن در این جهان نیز رضایت باطنی، آسایش روحی، شادکامی عمیق و در یک کلام خوشبختی دنیوی را به ارمغان می‌آورد و بر این اساس از نظر وی، هر دو پیش‌فرض پیش‌گفته مخدوش‌اند.

فصل چهارم: وابستگی دین به اخلاق

این فصل به انواع وابستگی دین به اخلاق می‌پردازد. نویسنده کتاب دین در ترازوی اخلاق در این فصل تمام انواع وابستگی دین به اخلاق را نیز رد می‌کند و صرفاً مدعی می‌شود که اخلاق چارچوب دین است و اگر بتوان چنین مهارکنندگی‌ای را نوعی وابستگی حداقلیِ وجودیِ دین به اخلاق دانست، او تنها این نوع از وابستگی دین به اخلاق را تلقی به قبول می‌کند. او در این فصل نیز بر نادرستی گزاره مشهور «کُلَّما حَکَمَ بِهِ العَقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرع» تأکید می‌کند.

وابستگی زبان‌شناسانه دین به اخلاق به‌معنای آن است که تمام یا برخی از مفاهیم دینی، صبغه اخلاقی دارند و در واقع مفاهیم اخلاقی‌اند. فنائی اجمالاً وجود برخی مفاهیم دینی را که به مفاهیم اخلاقی وابستگی دارند، می‌پذیرد اما کلیت چنین ادعایی را نفی می‌کند. برای نمونه از منظر فنائی تقوا یکی از مفاهیم دینی است که جنبه اخلاقی بسیار قوی‌ای دارد. او همین حکم را درباره مفهوم عمل صالح نیز جاری می‌داند.

وابستگی وجودشناسانه دین به اخلاق دو معنای عام و خاص دارد که فنائی این نوع از وابستگی دین به اخلاق را در هر دو معنا البته با تفسیری خاص از معنای دوم توجیه‌پذیر می‌داند. معنای عام این وابستگی آن است که اساساً انزال کتب و ارسال رسل از اوصاف اخلاقی خداوند نشأت می‌گیرد و «اخلاق علت غایی دین و فلسفه وجودی آن را تشکیل می‌دهد.» (۱۳۶) معنای خاص این وابستگی نیز که به‌معنای وابستگی شریعت به اخلاق است، خود دو معنای حداکثری و حداقلی دارد. معنای حداکثری وابستگی شریعت به اخلاق این است که ارزش‌های اخلاقی در سلسله علل احکام شرعی قرار دارند که فنائی این ادعا را نمی‌پذیرد. این نظریه مردود، ترجمان همان حکم ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است. معنای حداقلی وابستگی شریعت به اخلاق نیز آن است که شریعت هیچ‌گاه با ارزش‌های اخلاقی مخالف نیست و فنایی بر صحت این گزاره شدیداً تأکید دارد. این نظریه به معنای آن است که «کُلَّما حَکَمَ بِهِ الشّرعُ لَم یَحکُم بِضِدِّهِ الشَّرع».

به بیان دیگر «بین حکم عقل اخلاقی و حکم شرع هیچ ملازمه‌ای برقرار نیست. اما آیا می‌توان ادعا کرد که بین حکم عقل مصلحت‌اندیش و حکم شرع چنین ملازمه‌ای وجود دارد؟ پاسخ این سؤال بستگی دارد به اینکه ما این پیش فرض را که احکام شرع تابع مصالح و مفاسد است بپذیریم یا نه؟» (۱۳۹) به نظر فنایی فقه تئوری اداره انسان از گهواره تا گور نیست و  فقه فی‌الجمله احکامی دارد که از مصالح و مفاسد دنیوی نشأت می‌گیرد و نیز فی‌الجمله احکامی دارد که از مصالح و مفاسد غیبی و اخروی نشأت می‌گیرد و همچنین فی‌الجمله احکامی دارد که به خودی خود هیچ مصلحت و مفسده‌ای ندارد ولی در هر حال، هیچ‌کدام از این احکام، هیچ‌گاه، هیچ هنجار اخلاقی‌ای را نقض نمی‌کند. از نظر فنائی «بین علم اخلاق و علم فقه ارتباط تولیدی و استنتاجی برقرار نیست، یعنی از طریق ارزش‌های اخلاقی نمی‌توان حکمی شرعی را توجیه یا اثبات کرد و با ترکیب و انضمام مقدمات اخلاقی نمی‌توان به نتیجه‌ای فقهی رسید. اما اگر نصوص دینی حاوی حکمی ناسازگار با ارزش‌های اخلاقی باشند، اعتبار خود را از دست خواهند داد.» (۱۴۲)

وابستگی عقلانی دین به اخلاق گونه دیگری از فروض وابستگی دین به اخلاق است که فنائی آن را رد می‌کند. از نظر او «دین از نظر عقلانی به اخلاق وابسته نیست، زیرا تعهّد دینی را بر اساس معیارهای عقلانیت مصلحت‌اندیش نیز می‌توان توجیه عقلانی کرد.» (۱۴۶) البته از نظر فنائی حتی در فرض توجیه مصلحت‌اندیشانه دین، یعنی ترس از عذاب و شوق به بهشت، نیز دین‌داران موظف‌اند تعهّد دینی خود و پیروی‌شان از فرامین دینی را مشروط به عدم نقض هنجارهای اخلاقی بدانند و البته چون در شریعتی که برآمده از فرامین خدای شارعِ متخلّق است، هرگز حکمی ضداخلاقی وجود ندارد، دین‌داران صرفاً موظف‌اند که شریعتِ اثباتی یعنی فهم‌شان از شریعت را با ترازوی اخلاق توزین کنند و می‌توانند از وضعیت ثبوتی و نفس‌الامری دین و سازگاری آن با اخلاق، به حسب آنچه از سازگاری ثبوتی دین و اخلاق اثبات شده، آسوده خاطر باشند.

از نظر فنائی پرسش از چراییِ وجوبِ اطاعت از خدای شارع، بر خلاف سؤال از چراییِ وجوبِ اطاعت از خدای اخلاق، پرسشی گشوده است و در سنّت دینی نیز پاسخ‌های متنوعی بدان داده شده است. این پاسخ‌ها شامل طیف رنگارنگی است که از: (۱) وجوب دفع ضرر محتمل، (۲) وجوب شکر منعم و (۳) وجوب اطاعت از خالق گرفته تا (۴) وجوب اطاعت از مالک امتداد می‌یابند. البته فنائی معتقد است حتی بر فرض قبول وجوب اطاعت از خدا بر اساس و به استنادِ این استدلال‌ها، این وجوب مطلق نبوده و مقیّد به قیود اخلاقی است.

از نظر وی «تنظیم رابطه خدا و انسان بر اساس مدل مالک و مملوک هم با شأن و منزلت خداوند ناسازگار است و هم با شأن و منزلت انسان.»(۱۵۵) چنانکه وی در فصول آینده توضیح می‌دهد، او مدل مناسب رابطه خدا و انسان را مدل ناظر آرمانی و خلیفه ناظر آرمانی معرفی می‌کند. فنائی در ادامه بحث و به مناسبت بررسی صحت و سقم استدلال‌های پیش‌گفته به بررسی رابطه میان «است» و «باید» می‌پردازد و با ردّ نظریه عبدالکریم سروش در این باره، ضمن ردّ وجود رابطه منطقی و تولیدی میان «است»‌های خالص و محض با «باید»‌های خالص و محض، رابطه (۱) وجودی و (۲) شهودی میان آنها را ممکن دانسته و شرط آن را وجود ارتباط میانِ سنخِ «است»‌ها و «باید»ها می‌داند. به بیان دیگر از نظر او «است»ها به مربوط و نامربوط تقسیم می‌شوند و نفی هرگونه ارتباط میان «است» و «باید» خلاف مفاد شهودهای انسانی است.

وابستگی روان‌شناسانه دین به اخلاق نیز از نظر فنائی قابل اثبات نیست. بدین معنا که فقط انسان‌هایِ به میزانِ کافی عاقل، تعهد دینی خود را بر اساسِ انگیزه‌های اخلاقی سامان داده‌اند و شمار فراوانی از انسان‌ها نه بر اساس انگیزه‌های اخلاقی که بر اساس انگیزه‌های مصلحت‌اندیشانه تدیّن می‌ورزند. البته در اینجا نیز لازم است که انگیزه‌های مصلحت‌اندیشانه با معیارهای اخلاقی مخالفت نداشته باشند.

فصل پنجم: خدمات دین در قلمرو اخلاق

فنائی در این فصل یازده خدمت دین به اخلاق را شرح و بسط می‌دهد. با این حال مؤکداً تأکید می‌کند که پذیرش خدمات یازده‌گانه دین به اخلاق، به هیچ عنوان به‌معنای پذیرش وابستگی اخلاق به دین نیست و «دین نمی‌تواند در ارزش‌های اخلاقی دخل و تصرف کند و آنها را تغییر دهد.»(۱۶۸) خدمات دین به اخلاق از منظر فنائی عبارتند از:

1. تصحیح نگرش انسان به جهان. دین به انسان کمک می‌کند که دنیا را دارای ظاهر و باطن تلقی کند، آموزه‌های دینی دلبستگی و رغبت به دنیا را در انسان مدیریت می‌کند و موجب می‌شود که انسان جهان را مزرعه آخرت ببیند.
2. بیان صورتهای غیبی و نتایج اخروی کردار انسان. مثلاً آیه شریفه‌ای که حقیقت خوردن مال یتیم را خوردن آتش معرفی می‌کند، انگیزه مضاعفی به انسان‌ها می‌دهد که به این منکر اخلاقی نزدیک نشوند.
3. پیوند زدن مفاهیم اخلاقی به مفاهیم دینی. مثلاً آیه شریفه‌ای که بیان می‌کند خداوند شکیبایان را دوست دارد، پیوندی دینی با حُسن اخلاقی صبر برقرار کرده و محرک بسیار مؤثری در کوشش مؤمنان برای آراسته شدن به فضیلت صبر است.
4. معرفی الگوهای شایسته اخلاقی. مثلاً الگوهای متعددی که قرآن از فضایل اخلاقی پیامبران و اولیای الهی ذکر می‌کند، نظیر صبر ایوب (ع)، پاکدامنی یوسف (ع) و اخلاق حسنه پیامبر گرامی اسلام (ص) و…، راهنما و انگیزه‌بخش بسیار مناسبی برای کسانی است که می‌کوشند به فضیلت‌های اخلاقی متخلق شوند.
5. آگاه کردن انسان از نظم اخلاقی جهان هستی افزون بر نظم طبیعی آن. «دنیا را آدمیان متوسط پر کرده‌اند و اخلاق متوسطان مبتنی بر خودگروی است.»(۱۷۳) از این رو باور به وجود نظم اخلاقی در دنیا و تأثیر اعمال آدمیان در بهروزی یا ناکامی آنها، برای این دسته فراوان از انسان‌ها، جواب سرراست و روشنی به سؤال «چرا باید اخلاقی بود؟» می‌دهد.
6. ارائه انسان‌شناسی صحیح و تصحیح نگاه آدمیان نسبت به خود. دین با ارائه آموزه‌هایی نظیر خلود و جاودانگی روح، تفکیک من عالی از من دانی، تأکید بر کرامت نفس و استخلاف الهی انسان، لزوم جهاد با نفس امّاره و شایستگی صلح با نفس دعوت‌کننده به خوبی‌ها و نیز آموزه اتحاد نفوس آدمیان کمک شایانی به اخلاقی شدن انسان‌ها می‌کند.
7. عبادت. عبادت، احساس خضوع و خشوع را در انسان تقویت می‌کند و استکبار و تکبر آدمی را تضعیف می‌کند. به باور فنائی «گوهر عبادت عبارتست از اینکه آدمی به خود بباوراند که انسان خدا نیست و بنده است.» (۱۷۶) و این باور، هم خود فضیلتی بزرگ است و هم بستر مناسبی برای آراسته شدن انسان به دیگر فضایل اخلاقی است.
8. تعلیم و تربیت اخلاقی. از نظر فنائی «تعلیمات اخلاقی دین از نوع تذکر و یادآوری و موعظه است نه از نوع تعلیمات علمی و فلسفی.» (۱۷۶) و همچنین «رسالت پیامبران در باب اخلاق، عبارتست از تربیت و تزکیه نفوس آدمیان و این رسالت چیزی فراتر از صرف تعلیم است.» (۱۷۷) و از این رو خدمات دین در حوزه اخلاق خدماتی ویژه است و کارکردهایی فراتر از صرفِ آموزش دارد.
9. معرفی خداوند به‌مثابه ناظر آرمانی. در نگاه فنائی خداوند ناظر آرمانی است و این خود از آموزه‌های دینی است. از نظر او مهمترین ویژگی‌های ناظر آرمانی عبارتند از: (۱) اطلاع کافی درباره واقعیات اخلاقاً مربوط به احکام اخلاقی، (۲) بهره‌مندی از تجربه و بصیرت اخلاقی و حکمت عملی، (۳) انصاف و بی‌طرفی، (۴) مهربانی و خیرخواهی، و (۵) صداقت و امانت.

از آنجا که «نیاز آدمی به راهنمایی اخلاقی ناظر آرمانی پیش از عمل و در مقام تصمیم‌گیری است.» (۱۸۰) توصیه دین به انسان مبنی بر لزوم کسب رضایت الهی به‌معنای توصیه دین به انسان مبنی بر موزون کردن همه افعال خود با قضاوت ناظر آرمانی است که در حقیقت همان توصیه به عمل کردن بر اساس هنجارهای اخلاقی است. در همین راستا فنائی دو ایراد فقه بالفعل موجود را یکی غیبت صفات اخلاقی خدا در فرآیند استنباط احکام شرعی و دیگری فروکاست حکمت عملی به مصلحت‌اندیشی می‌داند.

الف. مهار و تعدیل خودخواهی و خودگروی: از آنجا که «ارزش‌های اخلاق اجتماعی دیگرگروانه‌اند.» (۱۸۲) مهار خودگروی یکی از مهم‌ترین خدمات دین به تأسیس و بقای جامعه بسامان است. از نظر فنائی این خدمت از رهگذر (۱) تأکید بر نظم اخلاقی جهان هستی، (۲) تأکید بر وجود حاکم و مدیری آگاه و بصیر در کائنات، (۳) وارد کردن حیات اخروی در محاسبات انسانی و (۴) نشاندن خدا به‌جای خود و تأکید بر خلوص نیت و تزکیه نفس انجام می‌پذیرد. خصوصاً دین با آموزش مراحل سیر و سلوک اخلاقی خدمتی به شکست شدن خودِمهارناپذیرِ آدمی می‌کند که از منظر فنائی در علم اخلاق و فلسفه اخلاق سکولار این خدمت به‌ندرت یافت می‌شود.

ب. تأکید بر عقل و عقلانیت و اخلاق. فنائی با ذکر شواهد فراوانی از تأکید آیات و روایات بر گرامیداشت عقل و عقلانیت و تخلق به اخلاق انسانی، بر این نکته نیز انگشت می‌گذارد که منظور از عقل در تراث قرآنی و روایی، نه عقل مصلحت‌اندیش، که عقل دیگرگرا و اخلاقی است.

فصل ششم: ناظر آرمانی و منظر اخلاقی

در این فصل ادعا می‌شود که درک یا اعتبار و صدور حکم اخلاقی دو شرط اساسی دارد؛ نخست اینکه چنین کاری می‌بایست از سوی ناظر آرمانی انجام شود و دیگر اینکه ناظر آرمانی می‌بایست از منظر اخلاقی به موضوع بنگرد. افزون بر این، فنائی در سرتاسر این فصل می‌کوشد که ویژگی‌های لازم و کافی ناظر آرمانی و منظر اخلاقی را شرح و بسط دهد. بر این بنیاد مدعای اصلی فنائی آن است که «حکم ارزشی و هنجاری یا حکم ارزشی و هنجاریِ معتبر و موجّه، عبارت است از حکم ناظری آرمانی که از منظر مربوطه (=اخلاقی) به موضوع می‌نگرد.»(۱۹۹)

فنائی در آغاز این فصل دو حقیقتی را که منجر به تأسیس و بسط علم اخلاق و فلسفه اخلاق شده است، یکی وقوع خطا در قضاوت‌های اخلاقی و دیگری اختلاف نظر انسان‌ها در تشخیص حکم اخلاقیِ موضوعات گوناگون معرفی می‌کند. به باور وی «علم اخلاق و فلسفه اخلاق در حقیقت بیانگر منطق رفتارند، همان‌گونه که علم منطق بیانگر اخلاق تفکر است.»(۱۹۵) از نظر او شأن اصلی تئوری اخلاقی جلوگیری از خطا یا کاهش خطا در ارزیابی اخلاقی است.

از آنجا که فنائی در پیروی از رأی اکثریت قاطع فیلسوفان اخلاق، قضاوت اخلاقی موجه را قضاوت ناظر آرمانی می‌داند و نه قضاوت فرد انسانی در موقعیت بالفعل و کنونی خود، تفاوت‌های وضعیت ایده‌آل را که ناظر آرمانی از آن وضعیت موضوعات را داوری اخلاقی می‌کند، در مقایسه با وضعیت کنونی چنین بر می‌شمارد:

(۱) در وضعیت ایده‌آل (=نخستین)، واقعیات اخلاقاً نامربوط در داوری اخلاقی دخالت داده نمی‌شود؛ (۲) آگاهی کافی از امور و واقعیات اخلاقاً مربوط وجود دارد؛ (۳) داوری از موضع انصاف و بی‌طرفی است؛ (۴) داوری از روی تجربه و بصیرت اخلاقی است؛ (۵) از منظر اخلاقی به موضوعات نگریسته می‌شود؛ (۶) به اصول اخلاقی موجه تمسک می‌شود؛ (۷) تمسک به اصول اخلاقی موجه بجا و بایسته انجام می‌گیرد؛ (۸) در داوری‌ها سازواری وجود دارد؛ (۹) داوری از موضع خیرخواهی و مهربانی صورت می‌پذیرد؛ (۱۰) داوری از موضع صدق و امانت است؛ (۱۱) در تشخیص حکم اخلاقی و واقعیات و اصول مربوطه جدیّت وجود دارد؛ (۱۲) حکمت یعنی قدرت حل تعارض اصول اخلاقی وجود دارد؛ (۱۳) تواضع عقلانی و اعتنا به داوری‌های اخلاقی دیگران وجود دارد؛ (۱۴) با سنت اخلاقی برخورد نقّادانه می‌شود.

در واقع برشماری ویژگی‌های وضعیت ایده‌آل، به‌نوعی برشماری ویژگی‌های ناظر آرمانی به‌علاوه تأکید بر لزوم نگریستن وی از منظر اخلاقی است. به باور فنائی منظر اخلاقی نوعی منظر ناکجاآبادی است و چنان که مصطفی ملکیان معادل انگلیسی «A View From Nowhere» را برساخته است؛ «نگریستن  از ناکجا به هر کجا» است. از آنجا که «منظر اخلاقی همان نظریه اخلاقی است یا ستون فقرات نظریه اخلاقی را تشکیل می‌دهد» (۲۰۳)، تبیین و توضیح چیستی آن تحت تأثیر اختلاف‌نظرها در این حوزه قرار می‌گیرد.

از منظر برخی فیلسوفان اخلاق، منظر اخلاقی، نگریستن از زاویه اخلاق پیامدگرا یا به‌طور خاص اخلاق فایده‌گراست، از نظر شماری دیگر منظر اخلاقی نگریستن از دریچه اخلاق کانتی و از منظر اصل تعمیم‌پذیری است و قس علی هذا. البته پیروان مکتب فضیلت‌گرایی بر این باورند که «ما در مقام کشف و توجیه حکم اخلاقی به منظر اخلاقی نیاز نداریم و ناظر آرمانی، نیاز ما به منظر اخلاقی را هم برآورده می‌کند.»(۲۲۱) عده‌ای از فیلسوفان اخلاق هم که فنائی با آنان هم‌نظر نیست، منظر اخلاقی را منظری می‌دانند که واقع‌بین است و لغو نیست، مثلاً حکم به انجام کار محال یا فوق طاقت، به دلیل نداشتن این شرایط، حکمی است که از منظر اخلاقی صادر نشده است. فنائی بر این باور است که «این نظریه منظر اخلاقی را بیان نمی‌کند بلکه بر ویژگی عامی انگشت می‌نهد که هر حکم ارزشی و هنجاری‌ای باید داشته باشد.» (۲۰۴)

فنائی در انتهای این فصل، بحثی را تحت عنوان «اخلاقِ مبتنی بر پرهیز از خطا» مطرح می‌کند و می‌نویسد: «شأن نظریه اخلاقی این است که به ما کمک کند که در قضاوت‌های اخلاقی خود از خطا و تعارض و اختلاف مصون بمانیم.» (۲۲۵) آنگاه از قول هیولافت، هشت منشاء برای خطا و و تعارض و اختلاف بر می‌شمارد: (۱) ملاحظات مبتنی بر تصورات ناقص یا نادرست؛ (۲) ملاحظات مبتنی بر اطلاعات ناقص یا نادرست؛ (۳) مداخله ملاحظاتِ اخلاقاً نامربوط؛ (۴) مداخله منفعت شخصیِ نامربوط؛ (۵) پذیرش غیرنقّادانه دیدگاه‌ها و قضاوت‌های اخلاقی دیگران؛ (۶) تطبیق ناسازوار اصول اخلاقی؛ (۷) استفاده از معیارهای اخلاقی نامناسب و سرانجام (۸) تطبیق معیارهای اخلاقی به‌نحو نامناسب.

فنائی پس از نقل رأی هیولافت می‌گوید که تمام این مناشیِ هشت‌گانه را می‌توان زیر دو عنوان جمع کرد: (۱) خطاهای ناشی از منظر و (۲) خطاهای ناشی از ناظر. به باور فنائی «حکم یا باور اخلاقیِ موجّه عبارت‌ست از حکم و باوری که پس از توجه و اعتنای کافی به امور زیر یا تحصیل شرایط زیر حاصل می‌شود: (۱) تجربه اخلاقی؛ (۲) شهودهای فرااخلاقی؛ (۳) شهودهای اخلاقی؛ (۴) فضایل اخلاقی و عقلانی؛ (۵) واقعیات مربوطه یا تئوری‌های مبنایی در باب واقعیات مربوطه؛ (۶) علوم تجربی مربوطه؛ (۷) انگیزه مناسب برای پژوهش اخلاقی؛ (۸) تاریخ اخلاق یا اخلاق سایر سنت‌ها؛ (۹) اخلاق کاربردی»(۲۲۶)

فصل هفتم: خدا به‌عنوان ناظر آرمانی

نویسنده کتاب دین در ترازوی اخلاق در این فصل می‌کوشد با استفاده از مباحث فصل ششم، نشان دهد که اخلاق دینی و اخلاق سکولار (=فرادینی) با یکدیگر سازگارند. از منظر فنائی گوهر سکولاریزم اخلاقی برای هر «منِ نوعی» عمل به مفاد آموزه‌ها  و دستوراتی است که «حَدَّثَنی عَقلی عَن ربّی». به باور او، عقل همان ندای خداوند در درون آدمیان است و همان حجت باطنی‌ای که عمل به دستورات او، عمل به دستورات خدا به‌مثابه ناظر آرمانی است. از این رو اخلاق سکولار و اخلاق دینی در حقیقت، تعارض مستقرّی با یکدیگر ندارند. از نظر او «خداگرایی و انسان‌گرایی و به تبع این دو، اخلاق دینی و اخلاق سکولار، در یک جا با هم تلاقی می‌کنند و آن پذیرش ناظر آرمانی به‌عنوان داور اخلاق است.» (۲۳۱)

فنائی بر این باور است که ولایت تشریعی خدواند بر انسان تنها در پناه ناظر آرمانی بودن خداوند توجیه می‌شود و نه به دلیل خالق و مالک بودن او. از نظر وی گناه اعم است از تخلّف از دستورات خدای اخلاق و تخلّف از دستورات خدای شارع و یکی از مهمترین مصادیق تقوا، رعایت اخلاق تفکر و پژوهش در شناخت بایدها و نبایدهای زندگی، به‌ویژه شناخت دستورات الهی است. چرا که «کارکرد اولیه تقوا در قلمرو اخلاق، در قلمرو معرفت‌شناسی ظاهر می‌شود نه در قلمرو روان‌شناسی. بدین معنا که کارکرد روان‌شناختی آن بر کارکرد معرفت‌شناختی آن مترتب می‌شود.»(۲۳۴)

«خَیرُالحاکمین» و «اَحکَمُ‌الحاکمین» خوانده شدن خداوند در متون دینی به این معناست که حکمت و بصیرت اخلاقی خداوند در حدّ اعلی است و «نخستین و مهمترین ثمره توصیف خداوند به این وصف پیش از عمل و در مقام شناخت و توجیه حکم اخلاقی و در مقام تصمیم‌گیری ظاهر می‌شود و تنها کسانی در دادگاه قیامت تبرئه می‌شوند که در دنیا یعنی در وقت عمل به حکم ناظر آرمانی گردن نهاده و تصمیم و رفتار خود را بر اساس داوری او تنظیم کرده باشند.»(۲۳۳) به باور نویسنده کتاب دین در ترازوی اخلاق، «معیار دوری و نزدیکی انسان به خداوند، معرفت و تعهّد اخلاقی است.»

فنائی در ادامه بحث خود، ضمن تأکید مجدّد بر اینکه دستورات الهی، ناگزیر چارچوبی اخلاقی دارد؛ مبادی متنوع احکام شرعی را -که البته میان‌شان تباین برقرار نیست- چنین بر می‌شمارد:

• تضمین و حفظ ارزش‌ها و الزامات اخلاقی؛
• فراخواننده مصالح نوعی و جمعی یا بازدارنده مفاسد نوعی و جمعی؛
• فراخواننده مصالح فردی یا بازدارنده مفاسد فردی؛
• فراخواننده یا بازدارنده مصالح و مفاسد غیبی و اخروی؛
• فراخواننده یا بازدارنده مصالح و مفاسد دنیوی؛
• احکامِ دربردارنده مصلحت در خود حکم و نه در متعلَّق آن؛
• احکامی که تأیید و امضای عُرف زمانه بوده‌اند؛
• احکامی که از بیرونِ دین بر دین تحمیل شده‌اند.

فنائی بر این باور است که نظریه ناظر آرمانی دیدگاه خاصی را در وجودشناسی اخلاقی مفروض نگرفته و با شناخت‌گرایی، ناشناخت‌گرایی و برخی از انواع شکاکیت اخلاقی سازگار است؛ برای نمونه تطبیق نظریه فنائی بر صور گوناگون وجودشناسی اخلاقی درباره جمله «راست‌گویی خوب است.» چنین است:

• اگر فرض کنیم: «راست‌گویی خوب است» اِخبار از خوبیِ اخلاقی به‌عنوان وصفی واقعی و آبجکتیو است؛ آنگاه طبق نظریه ناظر آرمانی: تصدیق آن فقط از سوی ناظر آرمانی و کشف آن فقط از منظر اخلاقی ممکن است.
• اگر فرض کنیم: «راست‌گویی خوب است» بیان وصفی واقعی اما سابجکتیو مانند خوشایند است؛ آنگاه طبق نظریه ناظر آرمانی: خوشایند اخلاقی به‌معنای خوشایند ناظر آرمانی است که از منظر اخلاقی به موضوع می‌نگرد.
• اگر فرض کنیم: «راست‌گویی خوب است» تحسین راست‌گویی و ابراز عواطف و احساسات مثبت است؛ آنگاه طبق نظریه ناظر آرمانی: تحسین اخلاقی، تحسین ناظر آرمانی‌‌ای است که از منظر اخلاقی به موضوع می‌نگرد.
• اگر فرض کنیم: «راست‌گویی خوب است» اعتبار کردنِ خوبیِ راست‌گویی و فرافکنیِ عواطف و احساسات درونی به عالم بیرون است؛ آنگاه طبق نظریه ناظر آرمانی: اعتبار و فرافکنی اخلاقی، اعتبار و فرافکنی ناظر آرمانی‌ای است که از منظر اخلاقی به موضوع می‌نگرد.
• اگر فرض کنیم: «راست‌گویی خوب است» ایجاد انگیزه در مخاطب و تحریک او به راست‌گویی است؛ آنگاه طبق نظریه ناظر آرمانی: ایجاد انگیزه و تحریک اخلاقی، ایجاد انگیزه و تحریکی است که از سوی ناظر آرمانی‌ای انجام می‌پذیرد که از منظر اخلاقی به موضوع می‌نگرد.

بنابراین، چنانکه دیدیم، از آنجا که نظریه آرمانی اولاً و بالذات یک نظریه معرفت‌شناسانه است، دیدگاه وجودشناسانه اخلاقی خاصی را مفروض نگرفته است. اما در باب تأثیر این نظریه در معرفت‌شناسی اخلاق و فقه می‌توان گفت که ثمره این نظریه آن است که از حیث فلسفه علمی، علم اخلاق بر علم فقه تقدم دارد، بدین معنا که اوّلی علمی تولیدکننده و دومی علمی مصرف‌کننده است؛ البته این سخن از حیث معرفت‌شناختی، به‌معنای تقدم معرفت‌شناسانه تک‌تک باورهای اخلاقی بر تک‌تک باورهای فقهی نیست. گرچه دلایلی که باورهای اخلاقی را توجیه می‌کنند غالباً قوی‌تر و اطمینان‌بخش‌تر از دلایلی هستند که باورهای فقهی را توجیه می‌کنند. از نظر فنائی نمی‌توان پیش از توزین معرفت‌شناسانه درباره هر مورد به‌خصوص، حکمی کلی در این‌باره صادر کرد. در واقع فنائی در قبال رهیافت‌های گوناگون معرفت‌شناسی اخلاق، موضعی معتدل دارد که چه بسا هم با آرای سازوارگرایان معتدل و هم با آرای بنیادگرایان معتدل سازگار است.

در نهایت فنائی اعلام می‌کند که «هم خدا می‌تواند ناظر آرمانی باشد و هم عقل و وجدان اخلاقی آدمیان» (۲۵۵) و این همان حل شایسته و معقول پارادوکس اخلاق دینی و راهکار سازگار کردن اخلاق دینی و اخلاق سکولار است. او معتقد است که «اوصاف و ویژگی‌های اخلاقی واقعیت دارند اما وجود ندارند و چون وجود ندارند مخلوق هیچ‌کس نیستند و نیازی به خالق ندارند و لذا حتی بر اراده تکوینی خداوند که منشاء وجود کائنات است نیز مقدم‌اند.» (۲۵۴) و از این رو مرجعیت خداوند در باب اخلاق، مرجعیتی معرفت‌شناسانه است و نه مرجعیتی وجودشناسانه. از این رو «هنجارهای اخلاقی به یک معنا تابع خواست و اراده خداوند و به یک معنا مستقل از خواست و اراده او هستند. این هنجارها تابع خواست و اراده خدای اخلاق و مستقل از خواست و اراده خدای فقه هستند.» (۲۵۸)

فنائی بر این باور است که نظریه وی تنها برای کسانی غیرقابل‌پذیرش است که یا برای عقل و عقلانیت در قلمرو اخلاق هیچ نقشی قائل نیستند و یا اخلاق را به عواطف و احساسات کنونی و بالفعل آدمیان یا حکم و اراده گزافی یا مصلحت‌اندیشانه خداوند فرو می‌کاهند. همچنین اختلاف‌نظر فنائی با اشاعره در آن است که آنان اخلاق را از (۱) حیث وجودشناختی و نیز از (۲) حیث معرفت‌شناختی وابسته به دین می‌دانند و فنائی اخلاق را در این هر دو (۱ و ۲)، از دین مستقل می‌داند و اختلاف‌نظر او با معتزله در آن است که آنان (۱) عقل را در اکثر موارد کاشف هنجارهای اخلاقیِ فرعی و جزئی نمی‌دانند و نیز هم (۲) حسن و قبح را بدیهی و سهل‌الوصول دانسته و هم (۳) داوری‌های اخلاقی را که در قالب باید و نباید و امر و نهی هم قابل ابراز و بیان هستند، همواره و صرفاً از جنس حسن و قبح تلقی می‌کنند؛ حال آنکه فنائی بر این باور است که (۱) عقل قادر به کشف هنجارهای فرعی اخلاقی هم هست، و نیز (۲) حسن و قبح از منظر ناظر آرمانی قابل کشف است و همیشه و همه‌جا بدیهی و سهل الوصول نیست و همچنین (۳) این‌گونه نیست که داوری‌های اخلاقی همواره به حسن و قبح بازگشت کنند و مبنای داوری‌های اخلاقی اعم از حسن و قبح است.

آنچه گذشت مرور بسیار کوتاه و مختصری بود بر کتاب ارزشمند دین در ترازوی اخلاق. کاملاً پیداست که این کتاب حاصل هزاران ساعت اندیشه‌ورزی و تامّل و پژوهش نویسنده دانشمند کتاب است و فهم و نقد شایسته و درخور آن نیازمند پیشینه علمی و پژوهشی کافی در حوزه‌های وسیعی از علوم انسانی، به‌ویژه در دو دانش فقه و فلسفه اخلاق است. با این همه، گمان فروتنانه من این است که نویسنده در تلاش «بنائی» خود برای ارائه الگویی خردپسند از دیالکتیک عقل و نقل و معرفی خردپذیر خداوند مطابق قرائت ادیان ابراهیمی از او و نیز محدود ساختن فقه در چارچوب اخلاق نسبتاً موفق بوده است.

هر چند باب گفت‌و‌گوهای «مبنائی» با نویسنده در باب پیش‌فرض‌هایی که او را بدین نتیجه رهنمون گشته و نیز برخی آرای دیگر او که ارتباط مستقیمی با اساس نظریه وی ندارند و به مناسبت‌هایی در کتاب بدان‌ها اشاره شده، بی‌گمان باز است. وجود خدای شارع، حجیت معرفت‌شناختی وحی، عدم انقضای دانش فقه، وجود فی‌الجمله مصالح خفیه در احکام فقهی، وجود احکام تأسیسی در فقه، سازگار بودن خوانش فنائی با گزارش‌های تاریخی‌ای که به نحوی از انحاء با گوشه یا گوشه‌هایی از منظومه فکری او تصادم می‌کنند، توانایی او از برای به درآمدن از زیر بهمن سهمگین مفاد بخش گسترده‌ای از تراث متون مقدس جهان اسلام که با نظریه او به‌وضوح تعارض دارند و نیز توانایی نظریه وی برای فائق آمدن بر نظریات فیلسوفان اخلاقی که در مواضع گوناگونی با آرای او در این کتاب مخالف هستند و… همه و همه بخشی از موضوعات چنین گفت‌و‌گوهایی است.

در پایان، برای نویسنده محترم کتاب که بر گردن صاحب این قلم نیز حق استادی دارد، عمر سرشار از خیر و برکت و سلامتی آرزو می‌کنم.