نویسنده‌: سیروس علی‌نژاد

باب برزویه‌ی طبیب در کلیله و دمنه باب پراهمیتی است. برزویه که در دوره‌ای از زندگی خود درد دین دارد، حقیقت ادیان را مورد جستجو قرار می‌دهد. نزد بزرگان هر دین می‌شتابد، سخنان آنان را می‌شنود و در می‌یابد که هیچ یک از آنان در بند حقیقت نیست. هر کس دین خود را بر حق و دین دیگران را باطل می‌شمارد. دلیل برحق بودن و باطل بودن هم روشن نیست.
او که با خرد خود به عیارسنجی حقیقت پرداخته به جان می‌آید و در طلب راه چاره به این نتیجه می‌رسد که از هر دین گوهرش را بردارد و پوستش را دور بیندازد. بدینسان درد دین برزویه با عقلانیت پیوند می‌خورد و اگر او را نماینده‌ی روشنفکری دوره‌ی ساسانی فرض کنیم-گفته می‌شود باب برزویه در کلیله در واقع اثر قلم و افکار ابن مقفع مترجم شهید کلیله به عربی است - خردورزی چیزی است که روشنفکری آن دوران بدان دست یافته بوده است. شگفتا که این دین عقلانیت یافته، شباهت تام و تمامی دارد به افکاری که امروز روشنفکری دینی ایران به نوعی دست به گریبان آن است.

روشنفکران دینی بعد از سالهای انقلاب به دلیل میدان عمل فراخ‌تری که داشته‌اند، به نظر می‌رسد بیشترین مجادلات فکری را در ارتباط با مدرنیته و تجدد برانگیخته باشند. پیش از آن نیز علی شریعتی دین را ایدئولوژی انقلاب کرده بود اما آن ایدئولوژی چندان به راه تجدد نمی‌رفت بلکه ملغمه‌ای از افکار اسلامی‌- مارکسیستی بود که راه به خشونت می‌برد.

در واقع تردید جدی دین اندیشان بعدی در افکار شریعتی و امثال او بود که راهگشای تجدد در افکار روشنفکران دینی شد و مجادلات فکری را برانگیخت.

اخیراً کتابی با عنوان دین اندیشان متجدد در تهران منتشر شده که در فاصله کوتاهی به چاپ دوم رسیده است. هرچند تیراژ کتاب بالا نیست (در هر چاپ ۱۱۰۰ نسخه) اما به چاپ دوم رسیدن بلافاصله‌ی آن می‌تواند نشانگر استقبال از کتاب و توجه جامعه به مسائل فکری باشد.

محمد منصور‌هاشمی، نویسنده در مقدمه‌ی کتاب، دین اندیشان ایرانی را به دو گروه سنت گرا و متجدد تقسیم می‌کند و از میان تمام آنان که طیف وسیعی را در بر می‌گیرند، چهار تن یعنی علی شریعتی، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان را در گروه متجدد جای می‌دهد و آنان را مهمترین چهره‌های روشنفکری دینی می‌نامد که سعی کرده‌اند دین و تجدد را به نرمی کنار هم بنشانند. البته فصل اول کتاب که به شریعتی اختصاص دارد چنین چیزی را نشان نمی‌دهد اما تلاش سه روشنفکر دیگر در این زمینه چشمگیر می‌نماید.


«نویسنده در مقدمه‌ی کتاب، دین اندیشان ایرانی را به دو گروه سنت گرا و متجدد تقسیم می‌کند و از میان تمام آنان که طیف وسیعی را در بر می‌گیرند، چهار تن یعنی علی شریعتی، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان را در گروه متجدد جای می‌دهد و آنان را مهمترین چهره‌های روشنفکری دینی می‌نامد که سعی کرده‌اند دین و تجدد را به نرمی کنار هم بنشانند. البته فصل اول کتاب که به شریعتی اختصاص دارد چنین چیزی را نشان نمی‌دهد اما تلاش سه روشنفکر دیگر در این زمینه چشمگیر می‌نماید»



فصل اول کتاب (دین، ایدئولوژی، انقلاب) که به بررسی افکار دکتر شریعتی می‌پردازد، ضمن غور در آثار او بدینجا می‌رسد که شریعتی پس از مذهب بیشترین همدلی را با مارکسیسم داشت و می‌گفت « اگر یک روشنفکر مسلمان نباشد و آدم باشد باید مارکسیست باشد ». او که از دین ایدئولوژی ساخت، به نوشته‌ی مؤلف، دین را رحیمانه و توام با رأفت نمی‌فهمید و بر این تصویر اصرار داشت که پیامبر در دستی پیام داشت و در دست دیگر شمشیر. شریعتی بر اهمیت سلاح تأکید می‌کرد و حتی لفظ خشونت را به مثابه صفتی مثبت به پیامبر نسبت می‌داد. به گفته‌ی مؤلف، اسلام شناسی شریعتی همان است که مطهری از آن به "اسلام سرایی" تعبیر می‌کرد و مواجهه‌ی او با عالم مواجهه‌ای رمانتیک بود. در واقع اسلامی که شریعتی از آن سخن می‌گوید « چیزی نیست جز اسلام انقلابی و دین دنیوی شده که قدسیت را از آسمان به زمین » کشیده و « بیش از هر چیز حاصل رو در رو شدن با مارکسیسم استالینی است ».

نویسنده، افکار شریعتی را رد می‌کند و می‌گوید مدینه‌ی فاضله شریعتی جز همان دیکتاتوری پرولتاریا/ مستضعفان نیست.

عبدالکریم سروش

فصل دوم کتاب به آراء و اندیشه‌های عبدالکریم سروش اختصاص دارد. نویسنده یک گشت تمام در آثار سروش می‌زند و از ابتدا تا انتهای آثار قلمی او را به عرصه داوری می‌گذارد.

سروش که ابتدا نظریه پرداز حکومت انقلابی بوده با ضدیت با مارکسیسم می‌آغازد. به مخالفت با غرب زدگی از نوع آل احمد روی می‌آورد اما در مراحل بعد افکار و عقایدش تغییر می‌کند و در تقابل با افکار پیشین خود قرار می‌گیرد. سرانجام در پی آن است که برای آشتی دادن سنت و تجدد راهی بیابد. « اگرچه شریعتی نیز می‌خواست جایی برای فهم‌های جدید از دین باز کند، این جا را برای ایدئولوژی می‌گشود و این مجال را برای بنیاد نهادن حکومت ایدئولوژیک می‌خواست، اما سروش دقیقا برعکس، تئوری خویش را در پایان دوره‌ی ایدئولوژی‌ها و انقلابی گری‌ها برای نفی آن اندیشه‌ها مطرح می‌کند و به آثاری می‌رسد مثل "فربه‌تر از ایدئولوژی" و "مدارا و مدیریت" ».

سروش در این آثار « اسلام تقلیدی مریدپرور را در برابر اسلام تحقیقی دلیرپرور » قرار می‌دهد و در برابر اسلام فقاهتی قرار می‌گیرد، ولی او که افکارش از دغذغه‌ی سیاسی-اجتماعی دور نیست، در "آئین شهریاری و دینداری" از گفتمان شرق-غرب خارج می‌شود و به گفتمان سنت-مدرنیته می‌رسد. از آن پس نه تنها "گفتمان سرخ" شریعتی را نقد می‌کند بلکه آن را در مقابل گفتمان «دمکراتیک و سبز» قرار می‌دهد.

به عقیده نویسنده، سروش مهمترین شخصیت جریان روشنفکر دینی ایران است. در ترویج عقل گرایی نقش داشته و جسارتش در ورود به مباحث جنجال برانگیز و نقد حاکمیت و قدرت از نکات مثبت کارنامه اوست؛ در اندیشه‌ی او جا برای تغییر و تحول و تضارب افکار و آراء وجود دارد؛ با وجود این نگاه سروش عرفان زده است و این سبب می‌شود که گاه فلسفه‌های مدرن-مثلا فلسفه‌ی کانت-را هم عرفانی بفهمد؛ مهمترین ضعف سروش ناتمامی ‌و عدم انسجام فکری اوست. اندیشه‌هایی که او بیان می‌کند حتی در یک دوره واحد هم انسجام ندارند و به سوالاتی که خود ایجاد می‌کنند پاسخ نمی‌دهند. « ... گاهی عدالتخواه است و گاهی آزادیخواه، گاهی سوسیالیست و گاه لیبرال، گاه نظریه پرداز سیاسی-ایدئولوژیک و گاه نقاد ایدئولوژی اندیشی و سیاسی بینی، و همواره هم روشنفکر و هم دیندار. عدم انسجام در اندیشه‌ی سروش عرضی نیست، ذاتی آن است ».

مجتهد شبستری

روشنفکر بعدی مورد نظر نویسنده محمد مجتهد شبستری است. او چنانکه مؤلف دین اندیشان یاد آور می‌شود با هرمنوتیک به میدان در می‌آید و دغدغه‌ی اصلی او مانند سروش مسأله نسبت دین با سیاست و حکومت است و او نیز در طرح مباحث هرمنوتیک فارغ از دغدغه‌ی اجتماعی-سیاسی نیست. جوهر اندیشه‌ی آن دو بسیار به هم نزدیک است و گاهی مباحثشان پا به پای هم پیش می‌رود. اما این امر را نباید به این معنا گرفت که « آثار و اندیشه‌های سروش و شبستری یکسان است، اتفاقا اصلاً چنین نیست. نحوه‌ی ورود به مسائل و شیوه‌ی طرح آنها و خلاصه رویکرد و روش و نگرش آنها همانند نیست. سروش از منظر فلسفه‌های تحلیلی، فلسفه‌ی علم و مباحث معرفت شناسی در سنت انگلیسی-آمریکایی به قضایا می‌نگرد و منابع اسلامی او نیز عمدتاً آثار عرفانی و اخلاقی مولوی و غزالی است، در حالی که شبستری تحت تأثیر فرهنگ آلمانی است و روش و نگرش او متأثر از فلسفه‌های وجودی و هرمنوتیکی از جمله فلسفه‌ی‌هانس گئورگ گادامر و ... ».

مصطفی ملکیان

اما ملکیان که درس خوانده‌ی حوزه و آخرین روشنفکر دینی مورد نظر کتاب است چراغ تابان این گروه است.
او که به مرور از نواندیشی دینی فاصله گرفته و برای روشنفکری اهمیت جدی قائل شده، به معنویت روی می‌آورد که همان « دین عقلانیت یافته و عقلانی شده » است. دین عقلانیت یافته از نظر ملکیان بدین جهت ضروری است که « دینداری سنتی ولو مطلوب باشد در عصر جدید ممکن نیست، در حالی که معنویت هم ممکن است و هم مطلوب ».

آیا این « عقلانیت » همان عقلانیت برزویه طبیب و این معنویت همان معنویتی نیست که برزویه طبیب بدان روی آورده بود؟ به نظر می‌رسد کار ملکیان نه تنها از حیث مطالعه در ادیشه‌های فلسفی غرب که حتا از حیث ریشه دار بودن در فرهنگ ایرانی نیز با کار دیگر روشنفکران دینی فرق داشته باشد.

مؤلف از شباهت افکار ملکیان و برزویه طبیب سخنی به میان نمی‌آورد و اساساً به چنین ارتباط یا شباهتی اشاره نمی‌کند، اما همه جا نشانی‌های آن را به دست می‌دهد: « ملکیان معضل دینداری و تجدد را عمیق‌تر و اساسی‌تر از اسلاف خود می‌بیند و مهمترین مسأله کلامی روزگار ما را نسبت تدین و تعقل بر می‌شمارد و عقیده دارد که عقاید دینی نمی‌توانند برای بیشتر انسان‌های متجدد عقلانی باشند ».

از دیدگاه ملکیان دین را نمی‌توان کنار گذاشت، چرا که وجوه تراژیک زندگی مانند احساس تنهایی مانع این کار می‌شود، و معضلاتی از قبیل جنگ و مرگ و بیماری و بی‌عدالتی « موجب پیدایش اضطراب‌های وجودی، بی قراری‌ها و دلهره‌ها می‌شوند و محدودیت و تنهایی ما را پیش چشمانمان می‌آورند. به نظر من آغاز احساس این فقدان‌ها، محدودیت‌ها و کمبودها مقارن است با آغاز اقبال به دین ».


«روی هم رفته نویسنده پس از بررسی آثار این چهار نواندیش دینی به اینجا می‌رسد که « آنچه شریعتی رشته بود سروش پنبه کرد و بنیان ساختمانی که سروش و شبستری بنا می‌نهادند با ملکیان سست شد.
بدین ترتیب جریان روشنفکری دینی که با سودای وارد کردن بیشتر دین در دنیای مردم آغاز شده بود، خود اندک اندک دین را از دنیا جدا کرد و از دین دنیوی به دین معنوی رسید ».

به نظر می‌رسد ملکیان آنجا که می‌نویسد: « برای هر سنخ روانی یک یا دو یا چند دین و مذهب بیش از سایر ادیان و مذاهب جاذبیت دارند » به افکار برزویه نظر دارد. نیز مؤلف دین اندیشان آنجا که از این جمله ملکیان به این نتیجه می‌رسد که « بدین ترتیب مطلق بودن و ورای روانشناسی و فراتاریخی بودن ادیان رنگ می‌بازد. هرگاه چنین شود مسأله دشوار جمع عقلانیت با ادیان تاریخی تبدیل به مسأله ساده‌تر جمع عقلانیت با گوهر این ادیان تاریخی یعنی معنویت می‌شود » شباهت تام و تمامی بین افکار برزویه طبیب و ملکیان را نشان می‌دهد.

روی هم رفته نویسنده پس از بررسی آثار این چهار نواندیش دینی به اینجا می‌رسد که « آنچه شریعتی رشته بود سروش پنبه کرد و بنیان ساختمانی که سروش و شبستری بنا می‌نهادند با ملکیان سست شد.
بدین ترتیب جریان روشنفکری دینی که با سودای وارد کردن بیشتر دین در دنیای مردم آغاز شده بود، خود اندک اندک دین را از دنیا جدا کرد و از دین دنیوی به دین معنوی رسید ».

درک و دریافت خواننده پس از بستن کتاب این می‌شود که روشنفکران دینی یا به قول نویسنده، دین اندیشان متجدد با همه نقشی که در گسترش عقلگرایی در جامعه ایرانی بازی کرده‌اند، خود نیز جریانی در مقابل آن بوده‌اند و به سهم خود رسیدن به دوران عقل گرایی را به تأخیر انداخته‌اند. برای اینکه «مجموعه‌ای فراهم می‌آورند که هم دین را محفوظ بدارد و هم تجدد را با آن در آمیزد». و این به مثابه آن است که با یک دست دو هندوانه را برداشته باشیم. در واقع دلبستگی آنها به دین چندان است که نمی‌توانند یکسره از دنیای دینی به عالم غیر دینی مهاجرت کنند.

کار محمدمنصور‌ هاشمی که گویا خود نیز درد دین دارد و از تحصیلکردگان حوزه است، در سیر افکار روشنفکران دینی و بیرون کشیدن و فشرده کردن آنها به نحوی که خواننده مطالب را دریابد، عالی است. او توانسته است در صفحات محدودی خوانندگان خود را با افکار و آراء یک یک متفکران مورد نظر خود آشنا کند، درباره‌ی آنان به داوری بنشیند و غث و سمین‌ها را برجسته کند. « مریزاد دستی که انگور چید».



----------------


دین اندیشان متجدد
روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان
محمد منصور‌هاشمی
تهران - انتشارات کویر
چاپ اول ۱۳۸۵ ، چاپ دوم ۱۳۸۶


منبع: کیله‌شین