مدارا با مخالفان مذهبی از دیدگاه فقه اسلامی مقاله 2، دوره اول، 0.3 (پیش شماره دوم)، تابستان 1391، صفحه 24-53 XML اصل مقاله (573 K) نوع مقاله: پیش شماره دوم نویسندگان سیدصادق حسینی چکیده مدارا به معنای رفتار منطقی و نرم‌خویی و خوش‌خلقی با مخالفان در ساحت‌های مختلف سیاسی و عقیدتی، بهعنوان سرلوحه و شعار دین مبین اسلام بالاخص مذهب تشیع است؛وخشونت با مخالفان به معنای تندخویی و برخورد فیزیکی با او تنها به دلیل مخالفتش، به شدت در آموزه‌های وحیانی و عقلانی اسلام رد شده است. در این نوشتار با تأکید بر ضرورت مدارا بین مخالفان مذهبی به بررسی فراگیری حقوق اخوت اسلامی نسبت به مخالفان مذهبی با ارائه دقیقی از واژه «مسلمان» پرداخته شده است و به این موضوع که تمام مذاهب اسلامی رایج، در درون دایره اسلام قرار گرفته و حقوق اخوت اسلامی که تکریم و مدارا با مسلمانان از اهم آن است بهره‌مندمی‌باشند و لوازم نادرست عقیدتی دیدگاه‌های مذهبی مخالفان به هیچ‌وجه باعث محرومیت ایشان از این حقوق نمی‌گردد. افزون بر این با تأکید بر کرامت ذاتی انسان و حقوق اولیه بشری، کلیت حکمت مدارا به عنوان یک قائده فقهی و اصل اولی در رفتار با مخالفان عقیدتی بالاخص مذهبی مورد تصریح قرار گرفته است. کلیدواژگان مدارا؛ مخالفان مذهبی؛ عقیدتی؛ حقوق اخوت دینی؛ مذاهب اسلامی؛ لوازم مذهب؛ قاعده فقهی مدارا اصل مقاله مقدمه رویکرد اجتماعی پیروان اندیشه و مذاهب به یکدیگر با پیروی از نگاه صاحبان اندیشه به جایگاه مخالفت در مدارج تکامل بشریو سیر تحول اخلاقی و بهره‌مندی از حقوق بشر، لزوماًرویکروییکسان نبوده و همیشه دستخوش رویه‌های متعارض و ناهمگونی بوده است بهگونه‌ای که حتی پیروان یک اندیشه یا مذاهب را نیز از این ناهمگونی بی‌بهره نگذاشته است. با این همهدر جوامع انسانی و حتی اسلامی رویکرد به سوی هم‌نوایی و هم‌زیستی با طرح دیدگاه‌های تئوریک سازگار با آن، اندک نبوده و نظریه‌پردازان این تئوری‌ها نیز در مقاطع تاریخی در عرصه‌های علمی و عقیدتی نمودار و خاموش گشته‌اند. در حوزه مباحث مربوط به روابط پیروان و اندیشه‌های متعارض،نظریه‌پردازان جوامع غیر اسلامی گرایش به تئوری‌ها و مبانی پلورالیستی داشته و در جوامع اسلامی این گرایش بیشتر به سوی عمل‌گرایی و پراگماتیسم به چشم می‌خورد بدین معنا که اندیشمندان غربی بیشتر با نگاهی پلورالیستی سعی در توجیه مبانی مداراتی درروابط بین ادیان داشته و همین تلاش بیشتر با نگاه غیر بینشی و صرفاًبا تکیه بر مصلحت‌سنجی‌های رفتاری دربیننظریه‌پردازان مذهبی پی‌گیری شده است. انزوای نگاه پلورالیستی به مبانی مدارا در بین اندیشمندان اسلامی و ادعای وجود آثار در توابع غیر قابل پذیرش اعتقادی برای آن، جایگاه چندان قابل توجهیبرای مبانی سازگار با آن دیدگاه را در حوزه مباحث کلامی و دینی باقی نگذارده است اما در حین حال با عنایت به پذیرش کلی همین رویکرد پلورالیستی در حوزه مباحث فقهی به خصوص از سوی جوامع اسلامی اهل‌سنت، در قالب واژگانی چون تصویب در اجتهاد دوسویه به مبحث روابط با مخالفان مذهبی در درون جامعه اسلامی پدیدار گشت. در این بین با ظهور شخصیت‌هایی چون علامهشرف‌الدین نه تنها این نگاه دوسویه بیشتر مطرح شد بلکه ابعاد دیگری نیز به موضوع مدارا با مخالفان مذهبی افزوده شد. علامه شرف‌الدین و بسیاری از متفکران معاصر وی به چنان تحلیلی در مبحث مدارا دست می‌یازیدند که موشکافی در آن، زوایای مختلفی در مبحث مدارا گشوده بهگونه‌ای که از هر زاویه، مبانی خاصی در توجیه مدارا و نفی خشونت القا می‌شود. این موارد را می‌توانبهطور فهرست به ترتیب ذیل برشمرد. اصل اخلاقی مدارا با مخالف عقیدتی، نزد عقل عملی و وجدان اخلاقی و اخلاق حسنه عقلا، معتبر است. حکم فقهی برخورد با مخالفان مذهبی عبارت از وجوب مدارا با مخالفان عقیدتی است. حقوق بشر و فقه سیاسی اسلامی همگی اساس و مبانی اصل مدارا هستند. مبحث اول: تعاریف گفتاراول: مفهوم مدارا مدارا به معنای رفتار منطقی و نرم همراه با خلق خوش و کرداری دلنشین است. منظور از مدارا در این نوشتار مدارا با مخالف است یعنی خوش‌خلقی و نرم‌خویی با مخالفان. مدارای با مخالفان در دو سطح مورد نظر است: مدارا با مخالفان سیاسی مدارا با مخالفان عقیدتی نحوه مدارا نیزشامل مراتب زیر می‌باشد: آزاد گذاشتن مخالف در گزینش عقاید دینی و سیاسی خود. آزادی مخالف در بیان دیدگاه‌های خود. تأیید عقایدشان و احترام به حقوق اجتماعی مخالفان پس از ابراز عقیده و برخورد نیک با ایشانبدون آنچه که در مدارا مورد توجه بوده و به عنوان اصل اخلاقی مسلم عقلائی مطرح است. رفتار عاری از آزار و اذیت مخالف است نه پذیرش و یا مورد عمل قرار دادن عقاید و دیدگاه‌هایش. در مدارا انسان باید حقوق و آزادی‌های مخالف را به رسمیت شناخته و در عین حال در حوزه وظایف و اختیارات خویش بر اساس دیدگاه‌های خود عمل کند.دیدگاه‌هایی که با توجه به نقد و بررسی‌های به عمل آمده مورد قبول وی واقع شده است. از سوی دیگر باید توجه داشت که منظور از مخالفان، کسانی هستند که مرتکب جرمی نشده‌اند یعنی کسانی که تنها عقیده‌ای مخالف داشته و آن را بیان و ابراز می‌کنند اما کسانی که علاوه بر عقاید خویش، اقدام به اخلال در نظم یا امنیت اجتماعی نموده و سبب ایجادهرج و مرج می‌شوند،نمی‌توانند مشمول اصل کلی مدارا باشند. به عنوان مثال اگر کسی بخواهد از مذهب یا نظام حاکم انتقاد کند و یا عقیده به نادرستی آن‌ها داشته باشد این دیدگاه را ابراز کرده و نظر خویش را به دیگران بگوید نباید مورد آزار و اذیت قرار گیرد. بلکه اگر با وجود عقیده مذکور اعلام کند که به رأی اکثریت پایبند است و عملاً پایبند به نظام و اصول آن است اگر چه خود آن را درست نمی‌داند از هیچ حقی از حقوق اجتماعی نباید محروم شود. گفتار دوم: خشونت خشونت دارای دو مفهوم مختلف در مورد خشونت با مخالفان و خشونت با مجرم است. ذهنیت مردم درباره خشونت با مخالف، منفی است و با آن موافق نبوده و آن را از رذائل اخلاقی قلمداد می‌کنند. اما خشونت با مجرم را اصلاً در زمره مراتب خشونت به حساب نمی‌آورند و آن رانه تنها امری مثبت بلکهدر جهت حفظ انسجام جامعه ضروری می‌پندارند. خشونت با مخالف به معنای اذیت و آزار مخالفان به دلیل عقیده‌ای که دارند یعنی اقدام به تندخوئی و برخورد فیزیکی و آزار جسمانی و روانی مخالفان به دلیل مخالفت با عقاید همسو و در نهایت ابراز عقاید مخالف است. خشونت با مخالف یعنی با تمسک به عقاید و دیدگاه‌های یک فرد یاگروه، آنان را موردضرب و شتم و یا آزار و اذیت قرار دادن بی‌آنکه آن فرد یا گروه بیش از مخالفت با نظرات موافق و بیان عقاید مخالف دست به عملی زده باشد. خشونت با مخالف یعنی مانع آزادی‌هامخالفان در بیان عقاید خود شدن،این‌ها همه نزد مردم یک رذیلت اخلاقی بوده و اسلام و سیره علوی (ع) نیز به شدت با آن مخالف است. در مقابل، خشونت با مجرم یعنی جلوگیری از آسیب‌رسانی مجرم به انسجامجامعه و اقدام به درمان و اصلاح وی از طریق اقدامات تأمینی و تربیتی خشونت با مجرم یعنی رسیدن انسان بدخواه و کینه‌جو و ستمگر به نتایج و مکافات عمل خویش یا همان عکس‌العمل واقعی رفتار نادرست و مضر فرد مجرم. خشونت با مجرم نوعی نگاه دلسوزانه حکومت و مردم به مجرم و جامعه است در جهت درمان مجرم و حفظ سلامت جامعه، زیرا که مجازات در عصر حاضر نه برای زجر و شکنجه، بلکه برای اصلاح و پیشگیری است. بدیهی است که ذهنیت عمومی درباره خشونت با مجرم هرگز منفی نبوده و مردم این امر را یا اصلاً خشونت نمی‌دانندزیرا خشونت را همیشه منفی تلقی کرده و آن را منطبق بر خشونت با مخالف می‌کنند و یااز وظایف مسلم حکومت و جامعه می‌دانند، یعنی واژه خشونت در عرف دارای بار عاطفی منفی بوده و وجدان عمومی از آن به عنوان نوع قضاوت عقلا به عنوان کسانی که عامل بوده و حکمت پیشه کرده‌اندمی‌باشد که می‌تواند دلالت بر پیام عقل علمی داشته باشد. گفتار سوم: مفهوم مدارا با مخالف مذهبی شاید بتوان «توانایی تحمل آگاهانه عقاید ناهماهنگ با اصول مذهب مورد قبول خویشتن» را تفسیر لغوی و ابتدایی از اصل مدارای بین مذاهب عنوان کرد. مسلماً تنها تحمل ناشی از درک و آگاهی، نه زور و اجبار و قید و بندهای دیگر، دارای هدف والای انسانی بوده و ارزش بحثی علمی و فقهی دارد. تحمل آگاهانه عقاید مخالفان،بهخودی خود عنوان مبهم و مجمل است که بر مبنا و روش‌های متفاوتی در دیدگاه‌های علمی و سیره عملی پیروان مذاهب اسلامی قابل انطباق است. تعیین مبنایی واضح و مبرهن که اصل مدارا و تسامح مذهبی بر پایه مسائل و آثار آن، استوار گردد. گام اساسی در جهت تعریف مدارای بین مذاهب در اصطلاح فقهای اسلامی است. خشونت در فرهنگ اسلامی در کنار دو واژه مختلف قرار می‌گیرد: خشونت در برابر مدارا خشونت در برابر مداهنه خشونت در برابر مدارا دقیقاً به معنای خشونت با مخالف است به معنایی که ذکر شد و مدارا همان مدارا با مخالفان است. اما خشونت در برابر مداهنه به معنای دیگر است که ارتباطی با بحث حاضر ندارد. داهنه یعنی نادیده گرفتن احکام مسلم شریعت و عدم اجرای آن و سرپیچی کردن از وظایف شرعی. در حقیقت مداهنه یعنی لاابالی‌گری در حوزه وظایف و تکالیف شرعی و عدم اهتمام به واجبات و شانه خالی کردن از رعایت واجبات و محرمات شرع. خشونت در مقابل مداهنه، به معنای قاطعیت و پایبندی شدید به رعایت واجبات و محرمات و تقوای الهی است. خشونت به معنای مذکور دیگر به عنوان مخالف یا مجرم اضافه نمی‌شود بلکه مضاف‌الیه آن واژگان «دین»، «سبیل‌الله»،«ذات‌الله» و... است. یعنی در عربی گفته می‌شود«خشونت در احکام دین» یا «خشونت در راه خدا»و... این تعابیر هرگز در زبان فارسیکاربرد نداشته و واژه‌های دیگری به جای آن به کار می‌رودمانند «قاطعیت در احکام دین»،«سخت‌گیری در رعایت حقوق الهی» و... با توجه به این مقدمه می‌توان فهمیدکه مراد از برخی احادیث که حضرت علی (ع) را «خشن فی ذات‌الله» و یا «خشن فی سبیل‌الله» معرفی کرده است. مراد خشونت در برابر مخالفان عقیدتی به دلیل ابراز عقاید مخالف نیست تا برخی آنرا توجیهی برای رفتار خشونت‌آمیز خود با مخالفان قلمداد کنندبلکه به معنای پایبندیو التزام شدید به رفتاربر طبق احکام شریعت مقدس اسلام است که بالمآل با توجه به برخورد شدید فرد موصوف به صفت مذکور با تخلف از احکام الهی از ناحیه خود یا دیگران در شریعت، جرم و ذنب خوانده می‌شود این صفت بازگشت به وصف خشونت با مجرم داشته که از موضوع بحث همان‌گونه که بیان شد خارج است. با این بیان به خوبی می‌توان درک کرد که خشونت در برابر مداهنه عیناً به خشونتدر برابر مدارا با مجرم بازگشته و هر دو به یک واقعیت منتهی می‌شوند که از دو زاویه نگریسته شده‌اند. مسلماً در موارد نقض قوانین اجتماعی، فرد قانون‌شکن مجرم بوده و چشم‌پوشی از زیر‌پای‌گذاری احکامالهی، و مداهنه در شریعت همان ملاطفت با مجرم و مدارا با فرد قانون‌شکن است. بنابراین هرگونه استناد به احادیثی که نمونه آن ذکر شد برای تأیید خشونت با مخالف عقیدتی یا تخصیص اصل مدارا با مخالف، قطعاً جزء از طریق مغالطه و خلط مفاهیم، امکان‌پذیر نیست. در توضیح حدیث مذکور باید گفت:امیرالمؤمنین علی (ع) هنگامی که از سوی پیامبر (ص) جهت ادای فریضه حج متوجه مکه شده در نزدیکی‌های شهر مکه از لشکریان جدا شده و سریع‌تر به سوی پیامبر (ص) جهت دیدار با ایشان شتافتند در این میان در بین لشکریان در بیت حضرت(ع) لباس‌های فاخری که از اهل یمن به عنوان زکات گرفته بودند بدون اجازه پیامبر (ص) پیش از تقسیم اموال توسط ایشان بین خود توزیع کرده و بر تن کرده‌اند. هنگام نزدیک شدن لشکر به مکه، حضرت علی (ع) به استقبال آنان رفت و وقتی متوجه عمل حرام ایشان شد،فوراًلباس‌ها را از تن ایشان درآورده نزد پیامبر (ص) برد. این عمل نزد لشکریان گران آمده شکایت پیش پیامبر (ص) بردند، پیامبر (ص) در جواب آنان فرمود: «ارْفَعُواأَلْسِنَتَکُمْ‏عَنْ‏عَلِیِّبْنِأَبِیطَالِبٍفَإِنَّهُخَشِنٌ‏فِی‏ذَاتِ‏اللَّهِ‏غَیْرُمُدَاهِنٍفِیدِینِهِ زبان خودرا از سرزنش علی (ع) کوتاه کنید، سخت‌گیری غیر منطقی نبوده بلکه نهی از منکر بوده و در راستای اجرای احکام و تکالیف الهی است که بر هر مسلمانی پیروی از آن‌ها وظیفه است»[1] در یک نقل تاریخی دیگر آمده است که پیامبر (ص) خطاب به مسلمانان شاکی فرمود: «لاَتَشْکُواعَلِیَّاًفَوَاللهِاِنَّهٌلاُخَیْشِنُفِیذاتِاللهِعَزَّوَجَلَّوَفِیسَبیلِاللهِ از علی شکایت نکنید او از همه در رعایت حقوق الهی و در راه خدا قاطع‌تر و مصمم‌تر و سخت‌گیرتر است»[2] و در نقلی دیگر آمده است: «فَوَاللَّهِانْهَلَاخشیفیذَاتِاللَّهِوَفیسبیلاللَّهُ به خدا قسم علی خدا ترس‌ترین شماست» در نقل نخست، تعبیر «خشن» و در دومی تعبیر «لا خشن»و در سومی «لا خشی» است. «اخشی» به معنای خدا ترس‌تری مسلمان استو خشن و اَخشن نیز براساس توضیح گذاشته دقیقاً به همین معنا می‌باشد. نگاهداری از بیت‌المال پیش از تسلیم به حاکم اسلامی وظیفه سردار لشکر بود و عدم تجمعو عدم جمع‌آوری البسه تنها به جهت خوشایند لشکریان، لاابالی‌گری مسئول درحفظبیت‌المال محسوب می‌شدکه از یک زاویه عبارت از زیرپاگذاشتن احکام الهی و وظیفه شرعی و از یک زاویه مدارا با مجرم و متخلف از احکام و قوانین اجتماعی اسلام بود. البته باید توجه داشت که حدیث مذکور با اختلافی که در نقل آن وجود دارد، دارای سند معتبری نیست. آنچه که البته در خصوص آن بزرگوار با سند معتبر در همین سیاق نقل شده است که پیامبر (ص) فرمودند: «قَالَالنَّبِیُّصلَاتَسُبُّواعَلِیّاًفَإِنَّهُمَمْسُوسٌفِیذَاتِالله «نسبت به علی (ع) درشت‌گویی نکنید که او عاشق خدا و دیوانه اوست»[3] شدت التزام حضرت علی (ع) به فرامین الهی ناشی از عشق او به خدا و نه ترس ذلیلانه او از خدا بود. عشق او به خدا باعث می‌شود که خوشایند هیچ موجودی در برابر خوشایند معشوق نزد وی نمودی نداشته و هرگز مطلوب نباشد و در راه کسب خوشایند معشوق و توجه و محبت او نخستین گام پایبند بودن به دستورات او و پی‌گیری خواسته‌های معشوق است. به یقین دیگر این حدیث با چنین تعبیری عارفانه و سرشار از عشق و عرفان نمی‌تواند مبنایی برای مغالطهخشونت‌گرایان قرار گیرد. روشن است که پیامبر (ص) با حکمت و دوراندیشی خاص خود، چنین کلمات پرمعنا و مفهومی که دارای مفاهیمی مغالطی نیستند مورد استفاده قرار می‌داده استو همان‌گونه که اشاره شد حدیث مزبور با تعبیر عارفانه«ممسوس» به معنای عاشق و واله در بیش از بیست منبع با سند صحیح نقل شده است در حالی که با کاربرد واژه «خشن» تنها در یک منبع آن هم بدون سند و به شکل مرسل آورده شده است. بنابراین نمی‌تواننقل‌های معتبر متعدد و مستند را نادیده گرفت و رو به نقلی واحد و بدون سند آورد. از جمله موارد متعددی که می‌توان در منابع روایی به تعابیری مترادف عشق و دلبستگی شدید معنوی دست یافت همین حدیث شریف نبوی (ع) است که از تعبیر «ممسوس» به معنای عاشق و دیوانه خدا استفاده کرده است مسلماً فضیلت مقام علوی (ع) را که پیامبر (ص) اهتمام به بیان آن داشت نباید در رفتار ظاهری و التزام عملی ایشان به احکام شریعت جستجو کرد بلکه بایستی در کنار این رفتار از پشتوانه قلبی و دلبستگی روحی آن مقام والا نسبت به حق تعالی یاد نمود. امری که در حدیث منقول به سند صحیح از پیامبر اکرم (ص) مشاهده می‌گردد و با نادیده گرفتن این نقل صحیح و مقدم داشتن نقل مرسل و مخدوش آن نه تنها چشم بر مفاهیم والای عرفانی و ریشه‌های آن در منابع اصیل اسلامی بسته شد، بلکه این فضیلت بزرگ معنوی برای حضرت امیرمؤمنان علی (ع) که بر زبان پیامبر (ص) جاری شد نیز از اذهان جهانیان به دور می‌ماند. مبحث دوم: معیار اخوت دینی و حدود مذاهب اسلامی گفتار اول: حدود مذاهب اسلامی و معیار اخوت دینی از دیدگاه قرآن مدارای بین پیروان مذاهب اسلامی در مرتبه نخست با شناخت دایره مذاهب اسلامی و حدود اخوت دینی موضوعیت پیدا می‌کند؛ تنها فقها به طور مشترک دو اصل توحید و نبوت را دو محور اساسی در تحقق اسلام مطرح کرده‌اند. دلیل ایشان، قرآن و احادیث متواتری است که از محوریت این دو در تعالیم نبوی و نیز تمایز جامعه اسلامی عصر رسالت سخن به میان آمده است و احادیث با ارتکاز متشرعه (ذهنیت مسلمانان) نیز منطبق است و اگر چه راویان متفاوتی در مذاهب مختلف دارند، ولی اتفاق نظر تمام متفکران اسلامی بر متن و محتوای مشترک آنان صحه می‌گذارد. از جمله آیاتی که به نظر می‌آید دارای سیاق فقهی بوده و در صدد بیان اسلام ظاهری و شرعی است و در دلالت بر دخالت دو اصل توحید و نبوت در ماهیت اسلام به معنای فقهی آن دارد، آیات 14 و 15 سوره حجرات است: (قَالَتِ الْأَعْرَ‌ابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَـکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّـهِ وَرَ‌سُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْ‌تَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّـهِ عرب‌های بادیه‌نشین گفتند: ایمان آوردیم، بگو: شما ایمان نیاورده‌اید ولی بگویید اسلام آورده‌ایم، اما هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است!مؤمنان واقعی کسانی هستند که به خداوند و رسولش ایمان آورده‌اند، سپس هرگز شک و تردیدی به خود راه نداده و با اموال و جان‌های خود در راه خداوند جهاد کرده‌اند» در این آیات به دلیل آن که بین اسلام و ایمان، تنها از جهت ظاهری بودن اسلامی و قلبی بودن ایمان تفکیک شده و از لحاظ اصولی که مسلمان و مؤمن می‌پذیرند تفاوتی قائل نشده است، هر تعریفی برای ایمان می‌تواندتعریفی برای اسلام ظاهری از جهت تعیین اصول محوری در تحقق اسلام تلقی شود و چون در آیه دوم، ماهیت ایمان و اعتقاد قلبی به دو اصل توحید و نبوت و عدم تزلزل اعتقادی نسبت به آن‌ها در تمام عمر و در صحنه‌های کارزار زندگی، تعریف شده است، پس اسلام که در مقابل آن آمده، فقط پذیرش ظاهری و صوری همین دو اصل است. در شأن نزول آیه آمده است که برخی از طایفه اسد در یکی از سال‌هایی که در اثر خشکی و قحطی معیشت بر آنان تنگ آمده بود نزد پیامبر آمده، گفتند: «ما به همراه فرزندان و خانواده و اموال خویش نزد تو آمدیم و با تو مانند طوایف دیگر نجنگیدیم و به تو ایمان آوردیم پس از اموال بیت‌المال به ما ببخش»، و به این ترتیب ایشان بر حضرت منت می‌گذارند و توقع داشتند ایشان توجه خاصی به آنان کند بی‌آن‌که قلباً تحولی در خویش ایجاد کنند. آنان هر چند در اثر فشار گرسنگی و سختی زندگی رو به مدینه آورده، مسلمان شدند و حتی خداوند نیز پیامبر را از اسلام بی‌محتوا و غیر واقعی آنان آگاه کرد، حضرت با آنان همچون مسلمانان برخورد می‌نمود.[4] برادری در اسلام وابسته به اثبات ایمان قلبی نیست[5] بلکه امری ظاهری است که با اسلام آوردن هر فردی به نحوی که در قرآن بیان شده است،ثابت می‌شود و به دنبال آن حرمت آن باید حفظ شود. مسلمان بودن که اخوت دینی و حقوق اسلامی را برای فرد به ارمغان می‌آورد، غیر از مؤمن بودن است و نباید انتظار داشت تا ایمان قلبی مسلمانی ثابت گردد و سپس به او احترام نموده و با وی به مدارا و محبت پرداخت. همین اخوت دینی و برادری اسلامی است که باعث می‌شود حضرت علی (ع) با وجود اختلافات شدید سیاسی و عقیدتی پس از رحلت پیامبر، وضو گرفتن با آب به جای مانده از وضوی جماعت مسلمین را مقدم بر وضو گرفتن با هر آب گوارا و تمیز دیگری بداند و بر اهمیت معنوی جمع مسلمانان تأکید کند.[6] دلالت آیات مذکور بر فراگیری اخوت دینی بر اساس معیار ظاهری اسلام، حتی منتسب به کسانی که مستضعف فکری بوده و یارای فهم مفاهیم عقیدتی و رسیدن به مقامات معنوی و برخورداری از ایمان قلبی را ندارند، مورد تأکید بسیاری قرار گرفته است[7] و حتی از همین آیه لزوم برخورداری منافقین از حقوق اسلامی استفاده شده است و تا زمان اظهار اسلام، منافق نیز به عنوان برادر مسلمان شناخته می‌شود.[8] تفسیر این آیه به معیار بودن صرف اظهار شهادتین برای تحقق اخوت اسلامی و ترتب حقوق دینی با استناد به سیره قطعی رسول گرامی اسلام (ص) نیز قابل اثبات است، زیرا کفّاری که در جنگ‌ها به صرف پیروزی و غلبه مسلمانان اظهار شهادتین می‌کردند، یقیناً در قلب خود هیچ عقیده‌ای نداشتند، زیرا عقلاً محال است که با این سرعت و در حال جنگ برای یک کافر مشرک دلایلی برای اثبات حقانیت اسلام و لزوم تدیّن به این دین حادث و نمودار گردد، اما در عین حال در تمام جنگ‌ها پیامبر (ص) صرف شهادتین را کافی می‌دانست.[9] همین مفهوم در کلمات امامان و فقهای اهل‌سنت نیز از آیه مذکور برداشت شده است، چنانکه شافعی و برخی دیگر بر حرمت مال و جان کسانی که صرفاً اظهار اسلام می‌کنندتأکیدمی‌ورزد و می‌گوید حتی منافقین نیز که از ترس کشته شدن اظهار اسلاممی‌کنند برادر دینی محسوب شده و کیفر عناد قلبی آن‌ها در آخرت است[10] و این امر در تفاسیر اهل‌سنت نیز با شرح و بسط کامل مورد توجه واقع شده است.[11] گفتار دوم: حدود مذاهب اسلامی و معیار اخوت دینی از دیدگاه روایات احادیث موجود در بحث تعیین اصول دین دو دسته می‌شوند: روایاتی که در مقام بیان ارکان اسلام هستند، بی‌آن‌که توجهی به ترتب آثار شرعی و فقهی آن داشته باشند؛ روایاتی که صراحتاً درصدد بیان موضوع آثار شرعی اسلام هستند و متن آن‌ها بر همین امر تأکیدمی‌کند. دسته اول شامل احادیث صحیح و معتبر و متواتری است که تمام مذاهب، در مفاد اغلب آن‌ها اتفاق نظر دارند و با اشاره به دو اصل مذکور، عناصر اعتقادی و یا احکام خاصی را نیز در شمار اصول دین ذکر کرده‌اند. ولی دسته دوم تنها این دو را اصول دین شناخته و به بیان آن پرداخته‌اند و با پذیرش این دو، آثار ظاهری شرعی اسلام را بر شخص پذیرنده جاری کرده‌اند و به این ترتیب نه تنها دلیلی بر اصل دین بودن این دو هستند بلکه دلیل بر اصول دین نبودن سایر عناصر دینی چه اعتقادی و چه غیر اعتقادی است. در هر حال هر دو دسته روایات در کتب روایی مذاهب اسلامی موجود مورد قبول آن‌هاست؛ اما دسته نخست شامل احادیث زیادی است که ذیلاً به مواردی از آن‌ها اشاره می‌شود: در صحیح بخاری از ابن‌عمر آمده که پیامبر چنین فرموده‌اند: «بُنِیَالْإِسْلَامُعَلَىخَمْسٍشَهَادَةِأَنْلَاإِلَهَإِلَّااللَّهُوَأَنَّمُحَمَّدًارَسُولُاللَّهِوَإِقَامِالصَّلَاةِوَإِیتَاءِالزَّکَاةِوَالْحَجِّوَصَوْمِرَمَضَانَ اسلام بر پنج پایه بنیان نهاده شده است: شهادت به توحید و نبوت، برپاداشتن نماز، پرداخت زکات، حج و روزه ماه رمضان»[12] در اصول کافی از امام صادق (ع) نقل شده است که ایشان فرمودند: «الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس:شهاده ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و ان محمدا عبده و رسوله و اقام الصلاه و ایتاء الزکاه و حج البیت و صیام شهر رمضان فهذا الاسلام الْإِسْلَامُهُوَالظَّاهِرُالَّذِىعَلَیْهِالنَّاسُشَهَادَةُأَنْلَاإِلَهَإِلَّااللَّهُوَحـْدَهُلَاشـَرِیـکَلَهُوَأَنَّمـُحـَمَّداًعـَبـْدُهُوَرَسـُولُهُوَإِقـَامُالصَّلَاةِوَإِیتَاءُالزَّکَاةِوَحِجُّالْبـَیـْتِوَصـِیَامُشَهْرِرَمَضَانَفَهَذَاالْإِسْلَامُ اسلام همان ظاهری است که مردم به آن پایبند هستند، شهادت به توحید و نبوت رسول اکرم، برپاداری نماز، پرداخت زکات و حج گزاردن خانه خدا و به جا آوردن روزه ماه رمضان،این همان اسلام است»[13] در صحیح بخاری به نقل از ابوهریره، پیامبر (ص) در تعریف اسلام فرمودند: «الْإِسْلَامُأَنْتَعْبُدَاللَّهَوَلَاتُشْرِکَبِهِشَیْئًاوَتُقِیمَالصَّلَاةَالْمَکْتُوبَةَوَتُؤَدِّیَالزَّکَاةَالْمَفْرُوضَةَوَتَصُومَرَمَضَانَ اسلام عبادت موحدانه خداوند، برپاداری نماز، پرداخت زکات و روزه گرفتن در ماه رمضان است»[14] شبیه این حدیث در صحیح بخاری از طلحه از پیامبر (ص) نقل شده و فقط ذکری از توحید در آن شده است. «أُمِرْتُأَنْأُقَاتِلَالنَّاسَحَتَّىیَقُولُوالَاإِلَهَإِلَّااللَّهُفَمَنْقَالَلَاإِلَهَإِلَّااللَّهُفَقَدْعَصَمَمِنِّیمَالَهُوَنَفْسَهُ مأمور شدم که با مردم بجنگم تا بگویند که خدایی جز الله نیست،پس هر کس بگوید لا اله الا الله، مال و جانش در امان خواهد بود» شهادت به یگانگی خداوند، همان‌گونه که موحدان عصر جاهلی می‌کردند، پرهیز از شرک و بت‌پرستی به معنای کلی آن نیست،بلکه پذیرش پیام وحیانی پیامبر و توحید در کلام ایشان است؛ لذا این روایت، شهادت به توحید و نبوت را در هم آمیخته و موجز بیان کرده است، ضمن این که پذیرش توحید بدون نبوت نه تنها نزد فقهای اسلام شناخته نمی‌شود بلکه در ارتکاز متشرعه هم مورد قبول نیست و این حدیث با توجه به این ذهنیت در زبان‌ها جاری شده و مورد توجه مسلمانان است. گفتار سوم: عدم چالش عقاید مذهبی با اخوت اسلامی با پذیرش حدود اخوت اسلامی و معیار آن، بسیاری از مذاهب اسلامی با چالش عمده‌ای روبرو می‌شوند، چه آنکه در عین انطباق با معیارهای اصولی دین اسلام به دلیل اعتقادات خاص مذهبی مورد اتهام خروج از دایره اسلام و سلب امتیاز اخوت اسلامی از ایشان روبرو می‌شوند. مخالفان مدارا یا با استفاده از بزرگ‌بینی اصول مذهبی مورد قبول خود،آن‌ها را اصول دین قلمداد کرده‌اند و به این ترتیب اسلام را تنها شامل موافقان مذهبی می‌شناسند و با دیگران که در نظرشان مخالفان اصول دین هستند برخورد می‌کنند و با تعریفی که از اصول مشترک دینی بیان می‌کنند به قدری پیچیده و محدود استکه از شکل کلی بیرون آمده و تنها با صورت عقیدتی مذهب خود سازگار خواهد شد؛ مثلاً در اصل توحید، عینیت و یا زیادت صفات بر ذات را می‌گنجانند و مذاهبی را که در این جهت مخالف خود ببینند، آنان را مخالف توحید معرفی می‌کنند و یا با تأکید بر ناسازگاری برخی مبانی مذهبی با اعتقاد به اصول دینی، تطبیق این اصول را بر مذاهب مذکور رد کرده، اندراج ظاهر آن را در مجموعه عقاید آن مذهب بی‌اعتبار می‌دانند.[15] ناهماهنگی اصول مذهبی یا رفتارهای خاصی از مخالفان مذهبی با اصول دین، در صورتی می‌تواند یکی از موانع تطبیق این اصول بر مذاهب شود که لوازم معتقدات مذهبی و یا لوازم رفتار اشخاص، جزئی از مجموعه اعتقادی مذاهب خاص و یا آن مخالفان شناخته شود؛زیرا هیچ یک از مذاهب مخالف آشکارا عقیده‌ای که صریحاًنفی یکی از اصول دین را در بر داشته باشد، در خود جای نمی‌دهد و یا هیچ مخالف مذهبی صریحاً اصول دین را انکار نمی‌کند، بلکه هر مذهب یا مخالف مذهبی دارای عقایدی است که از دیدگاه مخالفان دارای لوازم عقلی است که پس از تحلیل و کاوش عقلی و با تکیه بر مبانی خاص که یک مخالف و ناظر خارجی انجام می‌دهد، بین آن‌ها و بین معتقدات مذهبی مذکور تلازم برقرار است. گفتار چهارم: عدم ترتب آثار فقهی بر لوازم مذهب هیچ مذهبی از مذاهب موافق با اصول دین به شرحی که گذشت،صراحتاً منکر آن اصول نیست و فقط ممکن است برخی عقاید مذهبی ایشان در گذر زمان و با پیدایش موضوعات جدید کلامی و اختلافات نوظهور در درون جامعه اسلامی، گونه‌ای از سوی متفکران سایر مذاهب اسلامی تفسیر شود که لوازم عقلی آن‌ها به معنای انکار اصول دین محسوب شود. اگرچه چنین ملازماتی باعث دوری‌گزینی متفکران آن مذاهب از عقاید خاص مذهبی مذکور می‌گردد اما همین امر باعث طرح این پرسش می‌شود که آیا احکام فقهی کفر و شرک نیز بر چنین عقایدی که به صراحت، نافی اصول دین نیستند، ولی لوازم عقلی آن منافی اصول مذکور هستند، مترتب می‌گردد؟ یعنی اگر مجموعه اصول مذهبی مذاهب مختلف دربردارنده انکار صریح اصول دین نبود و فقط شامل عقایدی بود که از دیدگاه مخالفان آنان ملازم با انکار نبوت و یا توحید است، آیا اعتراف صریح این مذاهب و پیروان آن‌ها به اصول دین بی‌اعتبار بوده، ناهماهنگی مذکور مانع تطبیق اصول دین بر آن‌هامی‌شود؟ البته باید توجه داشت که طرفداران عقاید مذهبی مورد نظر، خود هرگز اعتراف به ملازمه بین آن عقاید با انکار دین نکرده، بلکه به شدت آن را رد می‌کنند؛ زیرا در غیر این صورت به صراحت منکر اصول دین خواهند بود و خارج از اسلام محسوب می‌شوند. پس از بررسی اعتبار ملازمات عقیدتی در ممانعت از تطبیق اصول دین بر مذاهب، باز جای این پرسش باقی است که آیا همین لوازم برای اثبات کفر به معنای فقهی آن کافی است؟ زیرا بین موضوعات فقهی اسلام و کفر، موجود بین این دو دیدگاه از دیدگاه کلامی رابطه منطقی وجود ندارد و این دو موضوع در فقه، دارای مفهومی مستقل و رابطه‌ای مستقلند. لوازم مذهبی دو دسته هستند: برخی از آن‌ها با ضمیمه شدن مبانی خاصی به برخی عقاید مذهبی و یا رفتارهای مخالفان مذهبی ثابت می‌شوند که آن مبانی نزد متفکران آن مذهب مردود است. برخی از آن‌ها را عقل، بدون هیچ ضمیمه‌ای از عقاید مذهبی برخی مذاهب استنباط می‌کند؛ ولی متفکران آن مذهب این ملازمه عقلی را انکار کرده،می‌گویند عقل چنین حکمی نمی‌کند. به عنوان مثال وهابیان که مذاهب اسلامی بالاخص شیعه را در مورد طلب از اولیاء خدا پس از مرگ و یا تبرک به قبور ایشان به شرک متهم می‌کنند، مبتنی است بر اولاً: تعریف خاصی که از توحید بیان می‌کنند، ثانیاً: عدم امکان ارتباط با ارواح مقدس اولیا از دیدگاه ایشان، ثالثاً: نادیده گرفتن اعتبار احادیثی که مذاهب دیگر از جمله شیعه در رفتار خود به آن استناد می‌کنند؛ و مبانی دیگر که هیچ یک از آن‌ها مورد قبول مذاهب دیگر بالاخص شیعه نیست؛ یا مثلاً در باب جبر و اختیار، دیدگاه معتزله از نظر شیعه و اشاعره ملازم با شرکت ربوبی است و دیدگاه اشاعره از نظر شیعه و معتزله ملازم با نفی عدل و کمال مطلق خداست و یا ملازم با نفی تکلیف به معنای صحیح آن است که در همه این موارد هر یک از این مذاهب، نظر مخالف خود را بدون هیچ ضمیمه‌ای به تنهایی ملازم با امر فاسدی می‌داند که طرفدار آن نظرچنین تلازمی را نمی‌پذیرد. اما در عین حال بر نادرستی تمسک به لوازم مذهب برای اسلامی دانستن آن و یا خروج آن از دایره اسلام و تکفیر دیگران دلایلی به شرح ذیل وجود دارد: تمام دلایلی که بر اکتفا به اظهار شهادتین و شکل ظاهری آن در مسلمان شدن افراد دلالت دارد و التزام واقعی را در ترتب آثار فقهی اسلام و بهره‌مندی مسلمانان از حقوق اسلامی لازم نمی‌دانند، لوازم مذهبی را در اسلام و کفر بی‌تأثیر می‌دانند؛ زیرا این لوازم مورد انکار پیروان مذهب خاص است و طبق دلایل مذکور، تنها اظهار انکار اصول دین می‌تواند اعتبار اظهار شهادتین را از بین برده مانع تطبیق اصول دین بر فرد یا مذهب خاص شود. احادیثی از پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) نقل شده است که لوازم گفتار و یا رفتار مسلمانان نباید مبنای قضاوت علیه آنان از جهت اسلام و کفر قرار گیرد، بلکه ظواهر گفتار و یا رفتار صریح آنان در این زمینه معیار درست و پسندیده است. از جمله این حوادث داستان «افک» و نیز جریان جاسوسی حاطب‌بن‌ابی‌بلتعه است که عمربن‌خطاب درخواست اجازه قتل او را نموده بود ولی پیامبر (ص) موافقت نکردند. از امام صادق (ع) نقل شده است که ایشان در پاسخ فردی که می‌گفت مردم شرک را ظریف‌تر و نادیدنی‌تر از حشره‌ای سیاه و ریز در تاریکی می‌دانند، فرمودند: «لایَکونُالعَبدُمُشرِکاًحَتَّییُصَلِّیلِغَیرِاللهِ،أویَذبِحَلِغَیرِاللهِ،أویَدعُوَلِغَیرِاللهِعَزَوَجَلَ هیچ بنده‌ای مشرک نمی‌شود مگر آنکه برای غیر او نماز بگذارد و یا برای غیر او قربانی کند و یا از غیر او طلب حاجت کند»[16] ظاهر موضوع آیات و روایاتی که اشاره به مفهوم کفر شرعی و موضوع احکام آن دارد، منکر صریح اصول دین است؛ یعنی عنوان کافر در این دلایل، ظهور در منکر صریح اصول دین دارد و حتی کسی که در آن‌ها مردد است و انکار نمی‌کند، شامل حالش نمی‌شود تا چه رسد به کسی که به پذیرش آن‌ها تصریح می‌کند و لازمه عقاید خود را انکار آن نمی‌داند ولی دیگران لازمه برخی عقاید و رفتارهای او را انکار این اصول می‌دانند و در این راه به تحلیل‌ها و ذهنیت‌های خود استناد می‌کنند، به این ترتیب لوازم عقاید مذهب، هیچ اعتباری در تحقق موضوع فقهی کفر ندارد. در منابع شیعه ?