نویسنده: میاندواب روستا دی ملا<br /> ضمن خسته نباشید خدمت استاد وبرادر ارجمند وتقدیر ازایشان در راستای نشر معارف وحی اگر امکان دارد در خطاب قرار دادن مخالفات فکری خود از اصطلاحات کیهانی دوری جسته وضمن احترام به مخالف ودادن حق آزادی بیان به ایشان که قرآن از هیچ کس دریغ نکرده اصطلاحات شایسته تری بکار رود رواستفاده نماید

عقلانیت سلفی‌گرایانه‌ی آقای ملازاده‌ بار دیگر رونمایی نمود.

دستت در نکند ماموستا ملازاده لطفا به دیگر ماموستا ها بگو که مقاله ومطالب را بنویسند محافظه کار نباشند <br />

www.drsoroush.com/.../P-CMO-13830000-Seidabadi_kashi_Nilgoon.pdf <br /> ﺑﺤﺮان در روﺷﻨﻔﮑﺮی دﯾﻨﯽ <br /> ﺣﻤﻠﻪ ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮد، از ﯾﮏ ﻃﺮف ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﮐﻪ اﯾﺪهء روﺷﻨﻔﮑﺮی دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ... ﺑﯿﺸﺘﺮ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻘﺪ روﺷﻨﻔﮑﺮی دﯾﻨﯽ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﻧﺪ، در زﻣﯿﻨﻪء ﻓﮑﺮی. ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻣﯽکند.

آسیب‌شناسی «روشنفکری دینی»* ـ قسمت اول<br /> اشاره: آنچه در ادامه از نظر خوانندگان گرامی می‌گذرد، بخش نخست از صورت مکتوب سخنرانی استاد مصطفی ملکیان در همایش "دین و مدرنیته۲" است. ملکیان در آغاز سخنان خود با نقد مفهوم "روشنفکری دینی"، آن را تناقض‌آمیز معرفی می‌کند و از هفت پیش‌فرض نامنقّحی یاد می‌کند که «تا تمامش اثبات نشود، پروژة روشنفکری دینی از لحاظ نظری موفق نیست.»: <br /> <br /> بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. عرض سلام و ادب می‌کنم به محضر همه بانوان و آقایان و امیدوارم در فرصتی که در اختیارم هست، علیرغم کثرت مطالبی که در نظر دارم عرض کنم، کمبود وقت مرا شتاب‌زده نکند، و سخنانم نیم‌جویده و نامفهوم به گوش عزیزان نرسد. <br /> <br /> <br /> من چون از صبح در اینجا[(حسینة ارشاد)] بوده‌ام و همه سخنرانی‌ها را از اول تا آخر شنیده‌ام، مداوم وسوسه می‌شوم که به جای ارائة سخنرانی اصلی‌ام، به اشکالات و نقدهایی که از ناحیة سروران و سخنرانان محترم بیان شد، جواب بگویم. هنوز خارخاری در دلم هست که بسیاری از مطالبی که گفته شد، لااقل به زعم بنده حق نبود. ولی از سوی دیگر می‌بینم که اولاً جواب دادن به اشکالات و نقدها، مجموعة سخنرانی بنده را پریشان می‌کند و ثانیاً می‌بینم که خود موضوع سخنرانی‌من، چه بسا بتواند به بعضی از انتقادات جواب بگوید؛ بنابراین، باز هم به محور اصلی سخنرانی خودم وفادار می‌مانم؛ اما می‌کوشم که در طی سخنانم به بعضی از چیزهایی که در این مجموعه سخنرانی‌ها شنیدم، جواب بگویم.<br /> <br /> <br /> قبل از اینکه در مورد «آسیب‌شناسی روشنفکری دینی» نکاتی را عرض بکنم، از یک نکته که قبلاً چند بار گفته یا نوشته‌ام درمی‌گذرم،‌و به آن سخن، چه سخن حقّی باشد و چه سخن باطلی، فعلاً نمی‌پردازم و آن اینکه من اعتقاد مؤکّد دارم که روشنفکری دینی‌، مفهومی پارادوکسیکال و تناقض‌آمیز است و نمی‌شود هم روشنفکر بود و هم دینی. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> در جاهای مختلف عرض کرده‌ام که چرا جمع بین «روشنفکری» و «دینی بودن» امکان‌پذیر نیست. البته روشنفکر می‌تواند مسلمان باشد، روشنفکر می‌تواند متدین به هر دین و مذهبی باشد. این محال نیست. همة روشنفکران به اصطلاح دینی کشور ما، متدین و مسلمانند. این مهم نیست. مهم این است که چیزی به نام «روشنفکری دینی» تحقق داشته باشد؛ که از سویی روشنفکر باشد و کاملاً به موازین عقلانیت التزام بورزد و از سوی دیگر تعبد بورزد به سخن کس یا کسانی و متون مقدس دینی. از این نکته درمی‌گذرم، چه سخن من درست باشد چه نادرست،‌به هر حال، امروز در این سخنرانی از آن صرف‌نظر می‌کنم. <br /> <br /> <br /> وقتی دربارة «آسیب‌شناسی روشنفکری دینی» سخن می‌گویم، ـ در حالی که «روشنفکری دینی» را پارادوکسیکال دانستم، ـ طبعاً مراد، آسیب‌شناسی روشنفکرانی است که در کشور ما نامشان «روشنفکر دینی» است. همیشه به گفتة فیلسوفان زبان، باید «روشنفکری دینی» یا «روشنفکران دینی» را در اینجا در داخل علامت نقل قول گذاشت که معنایش «به اصطلاح روشنفکران دینی» است، کسانی که مصطلح‌اند که روشنفکر دینی‌اند. <br /> <br /> <br /> دربارة آسیب‌شناسی روشنفکری دینی سه نکته را باید عرض کنم. <br /> <br /> 1. بعضی از نقدهایی که به روشنفکران دینی وارد است، چه بسا به روشنفکران غیردینی هم وارد باشد. وقتی گفته می‌شود که این نقد به روشنفکری دینی وارد است، مراد این نیست که روشنفکران غیر دینی مبرا و پاک و پیراسته از این وجه نقد هستند. <br /> <br /> 2. وجوه نقد روشنفکری دینی، قابل احصاء نیست. نقدهای فراوانی بر روشنفکری دینی می‌توان وارد کرد. بنابراین هر کسی که در این همایش از صبح تا حالا در بارة نقد روشنفکری دینی سخن گفته است، لابد مهمتر‌ین‌ها را از نظر خودش گفته است. طبعاً‌بنده هم از این امر مستثنی نیستم. <br /> <br /> <br /> 3. روشنفکری دینی، یعنی همان چیزی که در کشور ما مصطلح به «روشنفکری دینی» است، منشأ خدمات فراوانی بوده است و برکات انکارناپذیری برای جامعه ما داشته است. ممکن است البته این برکات آهسته آهسته به جامعه‌های دیگر اسلامی هم سرایت بکند، ولی به هر حال، جریان روشنفکری دینی علیرغم چیزهایی که گفتند و شنیدیم، یک جریان روشنفکری قوی در کشورهای اسلامی است . من گاهی جسارت کرده‌ام و گفته‌ام که روشنفکران دینی کشور ما در قیاس با روشنفکران دینی کشورهای انگلیسی زبان ـ مثل کشورهای اندونزی، مالزی، پاکستان ـ‌و روشنفکران کشورهای اسلامی ترک‌زبان (ترکیه) و روشنفکران کشورهای عربی‌زبان، فلسفی‌تر می‌اندیشند. برخی از سخنرانان در این جلسه، ‌این فلسفی‌تر اندیشیدن را البته هنر نمی‌دانستند، ولی به هر حال چه عیب باشد چه هنر،‌فلسفی‌تر است؛‌و هر چه فلسفی‌تر است به گمان من عمیق‌تر است. بنابراین این تفاوت وجود دارد. هر چه که در نقد روشنفکری دینی گفته می‌شود، هرگز به معنای نفی برکات این پدیده نیست و من گمان می‌کنم که یک علت عمدة مخالفت‌هایی که با جریان روشنفکری دینی، به خصوص در کشور ما می‌شود، به جهت این است که نافذ و اثر گذار است و مخاطبان خاص خودش را پیدا کرده است و این مخاطبان، کم یا بیش به آنچه که از روشنفکران‌دینی می‌شنوند، التزام می‌ورزند. <br /> <br /> <br /> یک نکته‌ای هم در باب خودم عرض کنم. چون بنده هم در مطبوعات تحت عنوان روشنفکری دینی تلقی شده‌ام، علیرغم هر چیز دیگری که در باب روشنفکری دینی، دین یا عقلانیت گفته‌ام. ولی به هر حال، چون من مشمول این عنوانم، طبعاً این مطالبی که عرض می‌کنم شامل حال خودم هم می‌شود. می‌خواهم بگویم که من از موضع شخص بیرونی نگاه نمی‌کنم که بگویند منِ ملکیان به دیگران انتقاد می‌کنم. این انتقادات چه بسا به من، بیش از هر شخص دیگری وارد باشد. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> آسیب‌های روشنفکری دینی<br /> <br /> اولین آسیب:‌روشنفکری دینی جدیت ندارد. مرادم از جدیت چیست؟ یعنی انسان خودش را هم مشمول قوانین حاکم بر دیگران بداند. هر کس خودش را مشمول قوانین حاکم بر دیگران ببیند به او «جدی» می‌گویند. آدم‌های جدی کسانی هستند که می‌دانند قوانینی که بر همه حاکم است، بر خودشان هم حاکم است. من اگر به کسی توهین بکنم و برنجد، نباید بگویم که چرا می‌رنجی؟ چون باید بدانم که یکی از چیزهایی که همه را می‌رنجاند، توهین است. جدّیت به این معناست که: من هم مثل بقیه‌هستم. <br /> <br /> با این معنا از جدیت، می‌خواهم مرادم را در باب روشنفکری دینی به این صورت بگویم که همانطور که ما گاهی به روشنفکران غیردینی اشکال می‌کنیم که آقا! مبنای فکری شما منقّح نشده است؛ پیش‌فرض‌هایی دارید که در جایی اثبات نکرده‌اید؛ سخنانی می‌گویید مبتنی بر مبانی‌ای که ابتنایش بر آن مبانی محل بحث نیست، اما اینکه آیا آن مبانی قوام و استحکام دارد، محل شکّ و شبهه است. وقتی ما به هر متکلّم، الهی‌دانی و فیلسوف و دانشمندی می‌توانیم این را بگوییم، خب اگر خودمان را جدی بدانیم، باید بدانیم که دیگران هم وقتی به ما به عنوان روشنفکر دینی نگاه می‌کنند و مبانی نامنقح می‌بینند. یعنی می‌بینند که ما خیلی چیزها را مفروض گرفته‌ایم و داریم بر سر یک اموری با مخالفان‌مان یا با جرگة دوستان خودمان در مجمع روشنفکری دینی سخن می‌گوییم [که مبانی‌اش منقح نشده است]. این مطالب کم اهمیت نیست. من در واقع در میان این مطالبی که ما همه پیش‌فرض گرفته‌ایم و معلوم نیست که این پیش‌فرض‌ها در کجا منقح شده است، من از میان این مبانی هفت مورد را انتخاب کرده‌ام که تأکید می‌کنم که ما باید بپردازیم به این‌ها و به هیچ صورت هم نمی‌شود از این‌ها طفره رفت. <br /> <br /> هفت پیش‌فرض نامنقح روشنفکری دینی<br /> <br /> پیش‌فرض اول این است که ما پذیرفته‌ایم که مشکل مردم ایران و مشکل احیانا جامعة مسلمان جهان، مشکل جمع دین و مدرنیته است. خب این یک پیش‌فرض است. و پیش‌فرض خیلی موجهی به نظر می‌آید. ولی با این همه به سود این پیش‌فرض استدلالی نشده است. وقتی شما می‌گویید که مشکل جامعه ما جمع اسلام و مدرنیته یا دین و مدرنیته است، معنایش این است که ما قبول داریم که همه‌مان می‌خواهیم که هم متدین باشیم، آن هم مدرن، آن‌وقت می‌خواهیم ببنیم که چگونه هم متدین باشیم و هم مدرن. آیا همه قبول دارند که ما باید متدین باشیم و هم مدرن و دارند از ما روشنفکران دینی می‌پرسند که راهش چی هست. <br /> <br /> خب یک کسی می‌گوید که نه آقا ما می‌خواهیم متدین باشیم، اما اصلاً نمی‌خواهیم مدرن باشیم. (که اتفاقاً سخنران قبل از من [دکتر سید حسین نصر]رأیش همین بود، یعنی ما مدرنیته نمی‌خواهیم، دین می‌خواهیم. یک عده هم از آن طرف ممکن است بگویند ما مدرنیته می‌خواهیم و دین نمی‌خواهیم. شما از کجا فکر می‌کنید که همه ما به دنبال جمع بین مدرنیته و دین هستیم که دنبال راه‌حل این هستید که چگونه می‌شود دین را با مدرنیته جمع کرد. <br /> <br /> این یک پیش‌فرضی است که ما داریم و در باب آن مناقشه‌ها می‌شود کرد. <br /> <br /> به تعبیری دیگری می‌شود گفت ـ البته به نظر قاصر بنده ـ مشکل ما مشکل درد و رنج است. حالا چه ایرانی و چه غیرایرانی، فرق نمی‌کند. مشکل ما مشکل درد و رنج انسان‌هاست. ما می‌خواهیم در زندگی که انسان‌دارد، کم‌تر رنج ببرد، اگر لابد باید رنج ببرد، و وجوه تراژیک زندگی ما این است که باید با رنج‌زندگی بکنیم؛ لااقل رنج‌های اجتناب‌پذیر را نداشته باشیم، فقط ما باشیم با درد‌های اجتناب‌ناپذیر. ما بمانیم و دردهایی مثل تنهایی و مرگ. نه اینکه هر درد و رنجی را داشته باشیم. <br /> <br /> حالا باید از این مشکل که درد و رنج انسان است، برسیم به این که راه رفع درد و رنج، جمع دین و مدرنیته است. [بین این دو ]‌فرسنگ‌ها فاصله است. شما چرا به جای اینکه از این [موضع] شروع بکنید، رفتید و می‌گویید که مشکل ما جمع دین و مدرنیته است. کجاست آن حلقه‌های میانی که نشان بدهد که راه‌های کاستن از درد و رنج بشر (که همة پیامبران برای همین آمده بودند و همة عالمان اخلاق ما را به این سو دعوت می‌کنند،) جمع بین دین و مدرنیته است.<br /> <br /> <br /> پیش‌فرض دوم امکان روشنفکری دینی است. این هم محل بحث است. آیا روشنفکری دین ممکن است. این چیزی است که قبلاً هم عرض کردم که به نظر من ممکن نیست. آن کسانی که می‌گویند ممکن است، باید راه‌امکانش را نشان بدهند. این که دائم تکرار کنند که فلانی می‌گوید که ممکن نیست، اما ما می‌گوییم که ممکن است، چیزی را نشان نمی‌دهد. باید نشان بدهیم که روشنفکری را [می‌توان]با دینی جمع کرد. نه روشنفکری را با دین‌داری و سلوک‌شخصی متدینانه. نه. پروژه‌ای به نام روشنفکری دینی. <br /> <br /> <br /> پیش‌فرض سوم: حالا فرض کنیم که روشنفکری دینی امکان داشته باشد، مطلوبیتش چیست. به چه دلیل مطلوب است؟<br /> <br /> <br /> پیش‌فرض چهارم: روشنفکری دینی، مبتنی بر وحی است. بالاخره نهایتا از وحی استمداد می‌کند. از کجا حجّیت معرفت‌شناختی وحی را اثبات کرده است. دوستان توجه کنند که من نمی‌گویم که وحی حجیت ندارد. من نمی گویم که وحی حجیت معرفت‌شناختی ندارد، می‌گویم که روشنفکران دینی چه دلیلی ارائه کرده‌اند بر این که "وحی"، "حجیت معرفت‌شناختی" دارد و یکی از منابع شناخت است و عالم واقع را چنان که هست به ما نشان می‌دهد. <br /> <br /> <br /> پیش‌فرض پنجم: فرض می‌کنیم که "حجیت معرفت‌شناختی وحی" اثبات شد، اما از کجا می‌گویید این متنی که در اختیار ماست "وحی" است. چه بسا دستگاه ادراکی چشم من، حجیت معرفت‌شناختی‌اش اثبات شده است، ولی از کجا می‌گویید که من فلان رأی را که می‌گویم، بر اساس حجیت چشم‌ام می‌گویم. متون وحیانی، باید وثاقت تاریخی‌اش اثبات بشود، باید نشان داده شود که کتاب مقدس واقعا سخن عیسی است، واقعا سخن موسی است و به همین ترتیب در مورد هر متن مقدس دیگری. <br /> <br /> <br /> پیش‌فرض ششم: نکتة بعدی این است که ما با چه روشی متون وحیانی را تفسیر می‌کنیم. این روش را مشخص کنیم و وثاقت هرمنوتیکی آن روش را هم نشان بدهیم. <br /> <br /> از یک متن مقدس اشاعره هم تفسیری داشتند، اما از آن جبر بیرون می‌آمد، معتزله هم از این متن مقدس اختیار را بیرون می‌کشیدند. اشاعره حسن و قبح الهی و شرعی را بیرون می‌کشیدند،‌و معتزله حسن و قبح ذاتی و عقلی را بیرون می‌کشیدند. همه این‌ها را از متن مقدس و قرآن بیرون می‌کشیدند. از کجا می‌فهمیم که در استفاده از متون مقدس ما به صواب می‌رویم. هر کسی از متن مقدس چیزی بیرون می‌کشد. متدهای تفسیری کجا اثبات شده است به لحاظ هرمنوتیکی.<br /> <br /> <br /> پیش‌فرض هفتم: مطلب بعدی این است که وقتی روشنفکری دینی نشان داد که بین دین و مدرنیته سازگاری وجود دارد، آن وقت باید بگوید که در میان ادیان، چرا اسلام؟ باز دوستان توجه بکنند که من پیش‌فرض‌ها را عرض می‌کنم. من مسلمانم، اما می‌گویم از دید یک انسان بیرونی به جریان روشنفکری دینی که نگاه می‌کنم، می‌گویم خب معلوم شد که می‌شود دین را با مدرنیته جمع کرد و مطلوب هم هست، اما چرا اسلام. چرا مسیحیت را جمع نکنیم،‌چرا آیین هندو را جمع نکنیم. <br /> <br /> <br /> این هفت پیش‌فرض، پیش‌فرض‌هایی است که تا تمامش اثبات نشود، پروژة روشنفکری دینی از لحاظ نظری موفق نیست.<br /> <br /> برمی‌گردم به اشکالی که دو تا از سخنرانان به آن اشاره کردند: آقای دکتر جلایی پور و خانم دکتر شریعتی وقتی از منظر جامعه‌شناختی به مسئلة روشنفکری دینی می‌پرداختند، یک اشکالی به روشنفکری دینی وارد کردند و گفتند که چرا مباحث انتزاعی دور از زندگی و فلسفی طرح می‌شود. <br /> <br /> <br /> من در مقالة "وجوه تراژیک زندگی روشنفکری" عرض کرده‌ام که روشنفکر، آکادمیک نیست. می‌شود یک روشنفکر در عین اینکه روشنفکر است، استاد دانشگاه و آکادمیسین هم باشد، هیچ مشکلی ندارد، ‌کما این‌که غالب روشنفکران دینی همین گونه هستند؛‌اما در عین حال روشنفکری یک کارکرد دارد و آکادمیسینی هم یک کارکرد دیگر. یک فیزیک‌دان می‌تواند ریاضی‌دان هم باشد، اما فیزیک، غیر از ریاضی است. درست است که مباحث انتزاعی کار آکادمیسین‌هاست و کار روشنفکر دینی همان‌طور که گفته‌ام، تقریر حقیقت و تقلیل مرارت انسان‌هاست.<br /> <br /> <br /> از همین موضع ممکن است بگویند که چرا روشنفکران دینی کار آکادمسین‌ها را انجام می دهند، و به مباحث انتزاعی و فلسفی می‌پردازند، این‌ها بیایند در متن جامعه و به مشکلات ملموس و محسوس بپردازند.<br /> <br /> <br /> من کاملاً این اشکال را فهم می‌کنم و آن را وارد هم می‌بینم. اما همین جامعه‌شناسان دین، از یک چیز نباید غافل باشند؛ یک کسی که با مشکلات محسوس و ملموس جامعه سر و کار دارد،‌واقعاً هم دوست دارد که به همان مشکلات محسوس و ملموس بپردازد؛ ولی از دو جنبه، چاره ندارد که بعضی وقت‌ها مباحث آکادمیک را هم طرح بکند؛ <br /> <br /> <br /> یکی اینکه وقتی رد بسیاری از مسائل محسوس و ملموس را دنبال می‌کنیم، می‌بینم که رفعش، متوقف بر امر دیگری است و آن امر هم رفعش متوقف بر امر دیگری است و بالمآل می‌بینیم که چاره‌ای نداریم که بپردازیم به مباحثی که فی‌بادی‌النظر، بسیار انتزاعی و دور از واقعیت‌های زندگی عملی به نظر می‌رسید. <br /> <br /> <br /> اما نکتة دوم ـ که به نظر من بسیار مهم است، ـ این است که اگر یک روشنفکر، چه بناحق و چه به حق، تشخیص دارد که بخشی از نابسامانی‌های اجتماعی جامعة مسلمین، ناشی از برداشتی است که از دین شده است و این برداشت را روحانیون در طول تاریخ به مردم القاء کرده‌اند؛ خب طبعاً لازم می‌آید که سطوت روحانیت، آن ابهت و احتشام تئوریک و نظری روحانیت را فروبشکند. <br /> <br /> من باز تأکید می‌کنم که من کاری ندارم که این تشخیص درست است یا نادرست، ولی اگر کسی تشخیص داد که آنچه موجب فقر و فلاکت و ادبار جامعة اسلامی شده است، یک بخشی‌اش مال برداشت‌های نادرستی است که از ناحیة اسلام شده است و این برداشت‌های نادرست از ناحیة روحانیت القاء شده است، اگر به این استنباط رسید، باید این سطوت و ابهت و احتشام و اقتدار و آتوریته‌ای که روحانیت در نزد مردم دارند را فروبشکند، حالا برای این‌کار، چه‌کار باید کرد. باید مبانی نظری روحانیت را مورد تشکیک قرار داد و گفت که این حرف‌ها را از کجا آورده‌اید. (من بارها تأکید کرده‌ام و باز هم تأکید می‌کنم ـ از بس که جوّ، جوّ سالمی نیست ـ من نمی‌گویم که تشخیص درست است یا نادرست است.) می‌گویم وقتی آن روشنفکر سراغ حجیت معرفت‌شناختی وحی و وثاقت متون وحیانی می‌رود، یک مقدارش هم مال این است که بگوید: آقا این احتشام را از کجا آورده‌اید. شما چرا این قدرت را پیدا کرده‌اید که سخنان بی‌چون و چرا بگویید و کسی هم نتواند در مقابلش تشکیک بکند. <br /> <br /> اساساً وقتی که آدم از کسی سخن باطلی شنید، گاهی وقت‌ها ممکن است در مقابل سخن حقّ‌او هم بایستد. این واکنش ناسالمی است ولی به هر حال این‌گونه است. <br /> <br /> <br /> بنابراین در مقابل فرمایشات آن دو استاد بزرگ جامعه‌شناس دین، می‌خواهم بگویم که بله، من حق را به شما می‌دهم؛ خودم هم سال‌ها قبل نوشته‌ام که ما باید با مردم سر و کار داشته باشیم. اگر این مباحث را طرح می‌کنیم، گاهی راه‌مع‌‌الواسطه ارتباط با مردم و کاستن از درد و رنج‌های مردم است. چون می‌دانیم بخشی از درد و رنج‌های مردم، نه از دین،‌بلکه از برداشت نادرست از دین است و این برداشت نادرست باید به صورتی از میان برود. <br /> <br /> <br /> این آسیب و آفت اول روشنفکری دینی است که این پیش‌فرض‌های هفت‌گانه‌ای که گفتم که اهم پیش‌فرض‌هاست، باید منقح بشود و تا منقح نشود، سخنانش به نظرم به شوخی بیشتر شبیه است تا سخنانی که می‌شود از آن‌ها دفاع عقلانی کرد. <br /> <br /> <br /> ۲. سیاست زدگی <br /> <br /> مطلب دوم که بعضی از دوستان و سروان عرض کردند، و من می‌خواهم تأکید بیشتری بر آن بکنم، سیاست‌زدگی است که می‌گفتند که روشنفکری دینی نباید به آن مبتلا بشود؛ حرف حقی هم هست، نباید سیاست‌زده شد. اما سیاست‌زدگی را باید دقیقاً معنا کرد. اینکه یک روشنفکر نباید سیاست‌زده بشود، البته به این معنا نیست که فعالیت سیاسی نباید بکند. می‌تواند هم روشنفکر باشد و هم فعالیت سیاسی بکند. همان‌طور که می‌تواند هم روشنفکر باشد و هم آکادمیسین. اما سیاست‌زده نباید بشود و تا واشکافیم که این سیاست‌زدگی نباید باشد، آن وقت می‌بینیم که تمام این عیوب روشنفکری دینی از این به بعد، در عین نفی سیاست‌زدگی، از درون همین سیاست‌زدگی مبتلا‌به روشنفکری دینی برمی‌خیزد. <br /> <br /> <br /> سیاست‌زدگی یعنی چه؟ اگر کسی بگوید که یگانه‌مشکل جامعه،‌یا علت‌العلل مشکلات جامعه،‌یا بزرگترین مشکل جامعه، رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه است،‌ما به این سیاست‌زده می‌گوییم. سیاست‌زده کسی است که فکر می‌کند ام‌الفساد، رژیم سیاسی حاکم بر جامعه است. وقتی روشنفکر دینی نباید سیاست‌زده باشد، نباید به این قائل باشد.<br /> <br /> <br /> اگر کسی بگوید که بزرگترین مشکل ما چیست. من می‌گویم فرهنگ ماست. فرهنگ مردم مشکل دارد که بازتابش در عالم سیاست به این صورت خود را نشان می‌دهد. بنابراین، سیاست‌زده نیستیم و اصالت را به سیاست نمی‌دهیم، اصالت را به فرهنگ می‌دهیم. خب اگر اصالت را به فرهنگ دادیم،‌اولین اثرش این است که ما نباید نمایندگان فرهنگ مردم بشویم، ما داوران و ناقدان فرهنگ مردم باید باشیم. روشنفکری دینی اگر نمایندگی فرهنگ مردم را بر عهده بگیرد، کارش زار است. <br /> <br /> <br /> همه مشکلات به تعبیر قرآن از مردم است. « ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُم بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ»(سورة روم، آیة 41)، «إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ » (سؤره رعد، آیة 11) این دیدگاه قرآنی است. دیدگاه قرآنی می‌گوید که تمام مفاسد از ما مردم است، اگر تمام مفاسد از ما مردم است، روشنفکری دینی به جهت شفقتی که به حال مردم دارد، باید اوّل ناقد مردم باشد. باید بگوید که مردم! همه چیز از خودتان است. رژیم سیاسی هم از خودتان است، هیچ کس از روز اوّل، ظالم نیست، جائر نیست، مستبد نیست. ما خودمان به دست خودمان، جائر، مستبد و ظالم می‌پروریم. و اگر این‌طور باشد، ما برای چه باید نمایندة مردم باشیم. ما باید شفیق مردم باشیم،‌باید دنبال کاستن از درد و رنج‌های مردم باشیم. ولی چون قرآن به ما گفته است و چون تفکر عقلانی به ما می‌گوید که تمام درد و رنج‌های مردم از خودشان است، پس ما باید ناقد مردم باشیم، نقدشان بکنیم و بگوییم که شما در ناحیة باورها، در ناحیة احساسا‌ت و عواطف، در ناحیة اراده‌ها‌، ‌در ناحیة گفتار و در ناحیة کردارتان مشکل دارید.<br /> <br /> <br /> جامعه‌ای متشکل از انسان‌هایی این‌چنین، همه چیزش به فساد کشیده می‌شود. سیاستش، اقتصادش، تعلیم‌و تربیتش، خانواده‌اش، روابط‌بین‌المللش و همه چیزش فاسد می‌شود.<br /> <br /> <br /> من بارها و بارها گفته‌ام، ما عوامل ماوراء الطبیعی را نفی کردیم و گفتیم که این‌ها در زندگی ما نقش ندارند، اما آمدیم عاملی به نام جامعه و نهادها درست کردیم و گفتیم که این‌ها مشکل است. نهاد سیاست و جامعه، چیزی جز انسان‌هایی که این را می‌سازند، نیست. ما باید ناقد مردم باشیم و نباید بگوییم که ما نمایندگی مردم را می‌کنیم. نمایندگان مردم اتفاقا کسانی هستند، که همنواترند با مردم، نه ما که می‌خواهیم وضع مردم را اصلاح کنیم. کسی که می‌خواهد کسی را اصلاح کند، نمی‌تواند نماینده‌اش باشد.<br /> <br /> <br /> شفقت در حق انسان‌ها اقتضاء می‌کند که هرگز نمایندگی انسان‌ها را نپذیریم. بلکه بگوییم که انسان‌ها! عیب از خود شما است، به خویش‌آیید و ببنید که مشکلتان چی هست. آنوقت روشنفکر می‌شود کسی که مشکلات مردم را بیان می‌کند و تذکر می‌دهد. به این معنا، یک روشنفکردینی هیچ وقت نمی‌تواند مجیز مردم را بگوید و ناز و نوازش مردم را بکند.<br /> <br /> <br /> انسان به کسی که نسبت به او شفقت می‌کند، ناز و نوازش نمی‌کند. ما وقتی نسبت به فرزندمان شفقت‌می‌ورزیم، دیگر ناز و نوازشش نمی‌کنیم، می‌گوییم بابا چرا این کار را کردی، چرا آن کار را نکردی. شما وقتی کارنامة بچة همسایه را می‌بینید، اگر رفوزه هم باشد، به او اخم نمی‌کنید، اما به بچة خودتان اخم می‌کنید. چون شفقت‌تان نسبت به بچة خودتان بیشتر است.<br /> <br /> <br /> ما نباید مجیز مردم را بگوییم. ما باید به عنوان روشنفکر بگوییم که چرا این باورها را دارید، چرا این احساسات و عواطف را دارید. باورهایتان نادرست است. احساسات و عواطتان نادرست است. اراده‌هایتان نادرست‌است، گفتارتان نادرست است. کردارتان نادرست است. <br /> <br /> <br /> بنابراین روشنفکری دینی اگر می‌خواهد که سیاست‌زده نباشد، به جای اینکه نوک حملة خودش را معطوف به «معلولی» به نام سیاست بکند،‌باید به «علت» توجه بکند و بداند که این معلول را خود ما درست کرده‌ایم. نه به معنای اینکه با رژیم سیاسی بسازد. به معنای اینکه می‌خواهد علت را از بین ببرد، تا معلول خودش فروبریزد، وگرنه رژیم سیاسی هم ساقط شود، این مردم باز خودشان رژیم بعدی را به شکل رژیم قبلی درمی‌آورند و مانند بختک روی خودشان می‌اندازند.<br /> <br /> <br /> روشنفکران دینی باید به این نکته توجه کنند و این البته خوشآیند مردم نیست، ولی به مصلحت مردم است. روشنفکر ناقد مردم است. می‌گوید: مردم! چرا این‌گونه زندگی می‌کنید.<br /> <br /> <br /> مردم دوست دارند بگوید که ما عیبی نداریم، رژیم سیاسی است که ما را به این بدبختی‌ها کشانده است. وقتی روشنفکر می‌گوید که اتفاقاً تمام عیب از خودتان هست، این خوشایند مردم نیست،‌اما الحق و الانصاف به مصلحت مردم است. ما نباید به خاطر محبوب شدن در پیش مردم، خوشایند مردم را رعایت بکنیم و مصالح مردم را به پای خوشایند‌شان قربانی بکنیم. ما باید بگوییم که مردم! همة مشکلات از خودتان هست، خوشتان بیاید از خودتان است، بدتان هم بیاید از خودتان است.<br /> <br /> <br /> ما داوران مردم هستیم. البته نه داوری بوالهوسانه و تحکم‌آمیز و از موضع بالا و موضع کسانی که از بالا به مردم هجمه می‌آورند. بلکه باید با استدل نشان بدهیم که مردم! همة مشکلات من از درون من برمی‌خیزد و مشکلات تو هم از درون تو برمی‌خیزد. اگر این طور شد، آن‌وقت یکی از کارهایی که روشنفکر دینی باید انجام بدهد، این است که دیگر نباید اینقدر همنوایی بکند با هر چیزی که دینی است. <br /> <br /> <br /> چون یک بخشی از چیزهایی که دینی است، اتفاقاً مشکل‌زاست و این‌که برخی گفته‌اند ما تأکید می‌کنیم بر دین، به‌خاطر این‌که مردم ما متدین هستند، این درست نیست. ممکن است که بعضی از آنچه که این وضع را پیش‌آورده‌است، ناشی از تلقی نادرست همین مردم از دین‌شان باشد.<br /> <br /> <br /> اگر کسی بگوید که من می‌خواهم همنوایی با مردم بکنم و چون مردم متدین‌اند، من هم متدینم‌، مردم مسلمان‌اند من هم مسلمانم، مردم شیعه‌اند من هم شیعه‌ام، مردم اثنی‌عشری‌هستند من هم اثنی‌عشری‌ام. این چه فرقی می‌کند با « إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُّقْتَدُونَ»(زخرف /23) ما چیزی را به جهت شیوع و شیاعش نمی‌پذیریم. <br /> <br /> ۳. خادم نه مخدوم مردم <br /> <br /> اگراینگونه شد، آن‌وقت مطلب سوّم پیش می‌آید و آن اینکه ما باید نشان بدهیم که خادم مردم هستیم، نه مخدوم مردم. ما نباید خطای بعضی از روحانیون را مرتکب شویم؛ (من هیچ وقت راجع به کل جامعه روحانیت چیزی نگفته‌ام، راجع به کل پزشکان هم سخن نمی‌‌گویم راجع به کل مهندسان هم همین‌طور.) اینکه یک رویّة‌شایعی در میان روحانیت وجود داشته که فکر می‌کردند که مردم خادم این‌ها هستند،‌هر جا که رفتند، باید قدر ببینید و بر صدر بنشینند و لو اینکه به تعبیر علی‌ابن‌ابیطالب، «لا اشارکهم فی مکاره الدهر»، در سختی‌های زمانه به کمک مردم نشتابند و اصلاً برایشان تفاوت نکند که مردم در تنگنا زندگی می‌کنند، یا در گشایش. این خطاست. ما نباید این‌جور باشیم. <br /> <br /> ما باید نشان بدهیم که در خدمت مردم هستیم و به نظر من، ما روشنفکران دینی در این جهت باید از دکتر شریعتی تبعیت کنیم. الحق و الانصاف، دکتر شریعتی کسی بود که با تمام وجودش می‌گفت که من در خدمت مردم هستم؛ من نیامده‌ام که یک دکان جدیدی به نام روشنفکری دینی باز کنم، من وقتم را می‌گذارم برای دانشجویان، برای مردم، برای نسل جوان. شریعتی اگر می‌خواست آکادمیسین باشد، از بسیاری از ما آکادمیک‌تر بود، اما کسی است که همه چیز را رها می‌کند تا به دغدغه یکایک مخاطبان خودش برسد.<br /> <br /> <br /> روشنفکری نباید تبدیل به دفتر و دستکی بشود که روحانیت قرن‌ها داشته است. مگر مردم دو تا روحانیت می‌خواهند. <br /> <br /> <br /> این را باید بدانیم که این تکبر و تبختری که ما در رفتارمان با مردم نشان می‌دهیم،‌بیش از هر چیزی رماننده است، بیش از آن چه که دشمنان با روشنفکری می‌کنند، مردم را از ما دور می‌کند. هر که ببیند که شما واقعاً دوستش دارید و تا آنجا که در توان‌تان هست، برایش کار می‌کنید، به شما جذب می‌شود؛ ولو مباحث نظری شما را هم فهم نکند؛ ولو به تعقیب مباحث نظری شما احساس نیاز هم نکند.<br /> <br /> <br /> ما باید به درد و رنج مردم توجه کنیم. باید آدم‌هایی باشیم بدون هیچ شأن وشؤونی. باید هر چیزی را که ما را از مردم جدا می‌کند، کنار بگذاریم، و لو اگر به دست گرفتن یک کیف سامسونیت موقع سوار شدن در تاکسی باشد،‌که باعث شود کسی فکر کند من مهم‌ام و خودش را کنار بکشد. این جفا است در حق آدم‌هایی که دنبال کسی می‌گردند،‌که با او درددل بکند.<br /> <br /> <br /> ما باید هر چیزی را که ما را از مردم جدا بکند، ولو دفتر کار من در دانشگاه باشد، ولو شؤون دیگری باشد، کنار بگذاریم و این را باید نشان بدهیم. روشنفکری دینی از این جهت به نظر من از روشنفکری مارکسیستی ـ سوسیالیستی قبل از انقلاب خیلی عقب‌تر است. <br /> <br /> <br /> روشنفکران سوسیالیست قبل از انقلاب بسیار توده‌ای‌‌تر زندگی‌می‌کردند، بسیار خلقی‌تر‌زندگی‌می‌کردند، بسیار متواضعانه‌تر زندگی‌می‌کردند، از روحانیان آن زمان و از بسیاری روشنفکران دینی این زمان. <br /> <br /> <br /> ۴. ضعف اخلاقی<br /> <br /> <br /> ضعف اخلاقی البته چیزی نیست که تنها مبتلا‌به روشنفکران دینی باشد. همه دارند اما به نظرم از ما قبیح‌تر است که ضعف اخلاقی نشان بدهیم. <br /> <br /> شش مورد از ضعف‌های اخلاقی را نوشته‌ام، اما وقت من درحال اتمام هست و نمی‌خواهم وقت شما را بگیرم. ولی سه ‌نکته را عرض می‌کنم. <br /> <br /> <br /> نکته اول: رفتار متقابل روشنفکران دینی در افکار و نفوس خیلی بازتاب پیدا می‌کند. فقط دو روشنفکر دینی موازین اخلاقی را در مواجهه با یکدیگر رعایت نمی‌کنند، مخاطبشان در ذهن و ضمیر خود می‌گوید: کسانی که عمری در اسلام کار کردند و عمری در روشنفکری کار کردند و عقلانی باید باشند و متدین و عقلانی باید باشند، وقتی با هم برخورد می‌کنند مثل دو تا بچه نه ساله و ده ساله با هم برخورد می‌کنند. دیگر چه انتظاری دارد. این است که ما باید موازین اخلاقی را در سخن‌مان، تعابیرمان، ساختار تعابیرمان، واژه‌هایی که به کار می‌بریم، رعایت کنیم. ما البته معصوم نمی‌شویم، شکی نیست. اما در عین حال باید در این جهت بکوشیم. ما باید برخوردمان با مخالفان‌مان سالم و اخلاقی باشد. <br /> <br /> <br /> نکتة دوم: روشنفکران دینی باید بدانند که با آکادمیسین‌ها از این جهت فرق می‌کنند که آکادمیسین، وقتی حق‌آکادمیسینی‌اش را خوب ادا کرده است که وقتی سر کلاس می‌رود، به آن جمع اندکی که درس می‌دهد، خوب درس بدهد، مسلط بر درس باشد، رفتار عادلانه‌داشته باشد. ولی در میان روشنفکران، شأن آکادمیک، اتفاقاً ناقض غرض است. ما باید به تعبیر گابریل مارسل ـ فیلسوف اگزیستانسیالیست‌ـ در دسترس باشیم. <br /> <br /> <br /> گابریل مارسل مهمترین ویژگی یک انسان اخلاقی را در مقابل انسان‌هایی که از آن‌ها تعبیر می‌کرد به انسان‌های مادی اخلاقی، در دسترس بودن می‌دانست. این نکتة پراهمیتی است که باز وقتی من این «در دسترس بودن» را نشان نمی‌دهم، نشان می‌دهم که در این موضع، ضعف اخلاقی دارم. <br /> <br /> <br /> نکتة سوم: مواجهة‌روشنفکران دینی با روشنفکران غیر دینی باید یک مواجهة‌هم‌پایه باشد، ما باید از روشنفکران غیردینی خیلی‌چیزها یاد بگیریم. ما اصلاً نباید بین روشنفکری دینی و غیردینی خط و حائلی ایجاد بکنیم. هر روشنفکر دینی می‌تواند از هر روشنفکر غیردینی چیزی یاد بگیرد. همان‌طور که هر روشنفکری غیردینی می‌تواند از هر روشنفکر دینی چیز یاد بگیرد. این خط حائل ایجاد کردن بین روشنفکری دینی و غیردینی ـ که در زمان ما فکر می‌کنم بیشتر تقصیر روشنفکران دینی باشند، ـ ناشی از رعونت اخلاقی و نوعی کبر و عجب اخلاقی است که ما داریم. <br /> <br /> <br /> دو نکته را هم در آخر عرض می‌کنم و وقت شما را زیاد نمی‌گیرم. <br /> <br /> <br /> نکتة اول: در سخنرانی‌های امروز تذکر می‌دادند و می‌گفتند که چرا سنت شفاهی ما این‌‌قدر بیشتر از سنت کتبی است و چرا ما این‌قدر حرف می‌زنیم و بعد صحبت‌مان را از نوار پیاده می‌کنیم. من اصلاً بحثی در این باب ندارم که آیا فرهنگ کتبی رجحان دارد بر فرهنگ شفاهی یا برعکس. من اصلا کاری به این ندارم. اما این کسانی که این سخنان را می‌گویند غافل‌اند از اینکه سنت عمیق دینی و معنوی ما سنت شفاهی است. سقراط چرا دست به قلم نبرد. می‌گفت وقتی دست به قلم می‌برم، می‌بینم دو چیز من را از انسان‌ها جدا می‌کند. همه بزرگان دین و مذهب به جای اینکه کتاب بنویسند، با مردم سخن می‌گفتند. بنابراین اولاً من کاملا مخالفم با این که گفته شود که ما باید فقط کتاب بنویسم. اگر استاد دانشگاه هستی، آنجا شأن شما این است که کتاب بنویسد. اما به عنوان روشنفکر اتفاقاً باید با مردم سخن بگویید. <br /> <br /> <br /> بزرگان دین ما و همة بزرگان ادیان جهانی، همه‌شان سخن می‌گفتند. بودا سخن گفت؛ کنفسیوس سخن گفت؛ علی‌ابن‌ابیطالب سخن گفت؛ اگر علی‌ابن‌ابیطالب دست به قلم می‌برد، یک روزه می‌توانست کتابی بنویسد که به مراتب از کتاب‌هایی که من و شما برای نوشتنش یک عمر جان می‌کنیم، عمیق‌تر. اما علی‌ابن‌ابیطالب حرف می‌زند. در حرف زدن تأثیری هست، که در هیچ سخن کتبی نیست. <br /> <br /> <br /> این اولاً یک خطا؛ اما من روی این اصرار ندارم. ممکن است کسی استدلال‌هایی بیاورد که سنت کتبی بهتر است. اما سخن دوم‌ام این است که آقا! ما چرا مسأله را به شبه مسأله نقب بزنیم. ببنید، ما از یک انسان چه چیز باید بخواهیم. باید بخواهیم که سخنش حق باشد.<br /> <br /> <br /> حق بودن و باطل بودن محل بحث است،‌نه کتبی بودن و شفاهی بودن. اگر کسی همه سخنانش شفاهی باشد و حق باشد،‌بهتر است یا پانصد جلد کتاب بنویسد و باطل باشد؟ ما چرا باید برویم به سمت شبهه‌‌مسأله‌ها. <br /> <br /> <br /> حواسمان باشد که شأن پیدا کردن و پی‌پیر نوشتن ما را در این خطا نیاندازد که فراموش کنیم که ما روشنفکر هستیم، استاد دانشگاه نیستیم. ما باید با مردم حرف بزنیم.<br /> <br /> بله یک چیزی وجود دارد. چون در کشور استبداد‌زدة ما، همیشه «نوشته» مدرک بوده و «حرف»، بادِ هوا بوده است، دیده‌اید که وقتی می‌روید با کسی مصاحبه کنید، می‌گوید که مصاحبه می‌کنم اما این ضبط را خاموش کنید. چرا؟ چون می‌داند که وقتی ضبط شد، سند به دست طرف مقابل می‌دهد. اما آیا از یک روشنفکر انتظار نمی‌رود که خود را در برابر وجدان جهان، جوابگو بداند و در کتبی و شفاهی به یکسان باشد. <br /> <br /> می‌دانید چرا فرهنگ شفاهی ما سطحی‌تر است،‌چون فکر می‌کنیم که بادِ هواست. اما کسی که خودش را در منظر و مرآی خدا می‌داند، در منظر و مرآی جان جهان می‌داند، او برایش فرق نمی‌کند که سند و مدرک از او به دست بیاید یا نه. می‌گوید که در هر حال، سخنانم باید عمیق و صادق باشد. پس این را بپروریم که سخنان فرد عقلانی، عمیق، صادق و مشکل‌گشایانه باشد. به هر صورت که می‌خواهد باشد، کتبی باشد یا شفاهی باشد. مسأله این حق و باطل بودن است. <br /> <br /> <br /> نکتة دیگر: ما در جریان روشنفکری دینی، ‌به تعبیری یک مشکل داریم که باید یک مقدار عذرخواه کارهایی که می‌کنیم، باشیم. ببینید، به هر حال حکومت ما حکومت دینی است. هر حکومتی هر چه قدر هم که صادق باشد، بالاخره با رقبایش در مقایسه با کسانی که با او رقیب نیستند، رفتاری تندتر دارد. در کشور ما، روشنفکری دینی، رقیب اوّل حکومت به حساب می‌آید. بنابراین، رفتاری که با روشنفکری دینی می‌شود، خصمانه‌تر و بی‌انصافانه‌تر است. روشنفکران لائیک از این لحاظ کمتر آزار می‌بینند،؛ نه اینکه نمی‌بینند،‌بلکه کمتر می‌بینند. وقتی که بر آدم فشار می‌آید، انسان یک پتانسیل خاصی دارد. من بارها گفته‌ام اگر شما پلی را دیدید که هفتصد‌تریلی رویش ایستاده‌اند و این پل تکان نخورده است، نمی‌توانید بگویید که چون حالا هفتصد تریلی روی پل ایستاده، و پل تکان نخورده است، اگر یک ژیان هم بگذاریم حتما تکان نمی‌خورد. ممکن است وقتی این ژیان را اضافه می‌کنید، پل فرو بریزد. چون حد نهایی آن پل، همان هفتصد تریلی بوده است و دیگر یک ژیان هم اضافه کنید، ممکن است پل فرو بریزد. <br /> <br /> هر انسانی پتانسیلی دارد، یک روشنفکر دینی که دائماً مورد هجمه است و احساس امنیت نمی‌کند، از همه جا رانده و مانده شده است، تحت فشار است، این هم انسان است. البته هر چه اخلاقی‌تر و خودساخته‌تر باشد، این‌ها را کمتر روی رفتارش تأثیر می‌گذارد. این است که چه بسا اینکه روشنفکران غیردینی پاک و پاکیزه‌تر رفتار می‌کنند، یک مقدارش را هم به حساب این بگذارید که آنها این‌قدر مورد هجمه قرار نمی‌دهند. <br /> <br /> <br /> خدایا چنان کن سرانجام کار<br /> <br /> تو خوشنود باشی و ما رستگار<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ<br /> <br /> *سخنرانی استاد مصطفی ملکیان در سمینار "دین و مدرنیته ۲؛ آسیب‌شناسی روشفکری دینی" به تاریخ ۱۵/۶/۸۶ <br />

آسیب‌شناسی «روشنفکری دینی»* ـ <br /> اشاره: آنچه در ادامه از نظر خوانندگان گرامی می‌گذرد، بخش نخست از صورت مکتوب سخنرانی استاد مصطفی ملکیان در همایش "دین و مدرنیته۲" است. ملکیان در آغاز سخنان خود با نقد مفهوم "روشنفکری دینی"، آن را تناقض‌آمیز معرفی می‌کند و از هفت پیش‌فرض نامنقّحی یاد می‌کند که «تا تمامش اثبات نشود، پروژة روشنفکری دینی از لحاظ نظری موفق نیست.»: <br /> <br /> بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. عرض سلام و ادب می‌کنم به محضر همه بانوان و آقایان و امیدوارم در فرصتی که در اختیارم هست، علیرغم کثرت مطالبی که در نظر دارم عرض کنم، کمبود وقت مرا شتاب‌زده نکند، و سخنانم نیم‌جویده و نامفهوم به گوش عزیزان نرسد. <br /> <br /> <br /> من چون از صبح در اینجا[(حسینة ارشاد)] بوده‌ام و همه سخنرانی‌ها را از اول تا آخر شنیده‌ام، مداوم وسوسه می‌شوم که به جای ارائة سخنرانی اصلی‌ام، به اشکالات و نقدهایی که از ناحیة سروران و سخنرانان محترم بیان شد، جواب بگویم. هنوز خارخاری در دلم هست که بسیاری از مطالبی که گفته شد، لااقل به زعم بنده حق نبود. ولی از سوی دیگر می‌بینم که اولاً جواب دادن به اشکالات و نقدها، مجموعة سخنرانی بنده را پریشان می‌کند و ثانیاً می‌بینم که خود موضوع سخنرانی‌من، چه بسا بتواند به بعضی از انتقادات جواب بگوید؛ بنابراین، باز هم به محور اصلی سخنرانی خودم وفادار می‌مانم؛ اما می‌کوشم که در طی سخنانم به بعضی از چیزهایی که در این مجموعه سخنرانی‌ها شنیدم، جواب بگویم.<br /> <br /> <br /> قبل از اینکه در مورد «آسیب‌شناسی روشنفکری دینی» نکاتی را عرض بکنم، از یک نکته که قبلاً چند بار گفته یا نوشته‌ام درمی‌گذرم،‌و به آن سخن، چه سخن حقّی باشد و چه سخن باطلی، فعلاً نمی‌پردازم و آن اینکه من اعتقاد مؤکّد دارم که روشنفکری دینی‌، مفهومی پارادوکسیکال و تناقض‌آمیز است و نمی‌شود هم روشنفکر بود و هم دینی. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> در جاهای مختلف عرض کرده‌ام که چرا جمع بین «روشنفکری» و «دینی بودن» امکان‌پذیر نیست. البته روشنفکر می‌تواند مسلمان باشد، روشنفکر می‌تواند متدین به هر دین و مذهبی باشد. این محال نیست. همة روشنفکران به اصطلاح دینی کشور ما، متدین و مسلمانند. این مهم نیست. مهم این است که چیزی به نام «روشنفکری دینی» تحقق داشته باشد؛ که از سویی روشنفکر باشد و کاملاً به موازین عقلانیت التزام بورزد و از سوی دیگر تعبد بورزد به سخن کس یا کسانی و متون مقدس دینی. از این نکته درمی‌گذرم، چه سخن من درست باشد چه نادرست،‌به هر حال، امروز در این سخنرانی از آن صرف‌نظر می‌کنم. <br /> <br /> <br /> وقتی دربارة «آسیب‌شناسی روشنفکری دینی» سخن می‌گویم، ـ در حالی که «روشنفکری دینی» را پارادوکسیکال دانستم، ـ طبعاً مراد، آسیب‌شناسی روشنفکرانی است که در کشور ما نامشان «روشنفکر دینی» است. همیشه به گفتة فیلسوفان زبان، باید «روشنفکری دینی» یا «روشنفکران دینی» را در اینجا در داخل علامت نقل قول گذاشت که معنایش «به اصطلاح روشنفکران دینی» است، کسانی که مصطلح‌اند که روشنفکر دینی‌اند. <br /> <br /> <br /> دربارة آسیب‌شناسی روشنفکری دینی سه نکته را باید عرض کنم. <br /> <br /> 1. بعضی از نقدهایی که به روشنفکران دینی وارد است، چه بسا به روشنفکران غیردینی هم وارد باشد. وقتی گفته می‌شود که این نقد به روشنفکری دینی وارد است، مراد این نیست که روشنفکران غیر دینی مبرا و پاک و پیراسته از این وجه نقد هستند. <br /> <br /> 2. وجوه نقد روشنفکری دینی، قابل احصاء نیست. نقدهای فراوانی بر روشنفکری دینی می‌توان وارد کرد. بنابراین هر کسی که در این همایش از صبح تا حالا در بارة نقد روشنفکری دینی سخن گفته است، لابد مهمتر‌ین‌ها را از نظر خودش گفته است. طبعاً‌بنده هم از این امر مستثنی نیستم. <br /> <br /> <br /> 3. روشنفکری دینی، یعنی همان چیزی که در کشور ما مصطلح به «روشنفکری دینی» است، منشأ خدمات فراوانی بوده است و برکات انکارناپذیری برای جامعه ما داشته است. ممکن است البته این برکات آهسته آهسته به جامعه‌های دیگر اسلامی هم سرایت بکند، ولی به هر حال، جریان روشنفکری دینی علیرغم چیزهایی که گفتند و شنیدیم، یک جریان روشنفکری قوی در کشورهای اسلامی است . من گاهی جسارت کرده‌ام و گفته‌ام که روشنفکران دینی کشور ما در قیاس با روشنفکران دینی کشورهای انگلیسی زبان ـ مثل کشورهای اندونزی، مالزی، پاکستان ـ‌و روشنفکران کشورهای اسلامی ترک‌زبان (ترکیه) و روشنفکران کشورهای عربی‌زبان، فلسفی‌تر می‌اندیشند. برخی از سخنرانان در این جلسه، ‌این فلسفی‌تر اندیشیدن را البته هنر نمی‌دانستند، ولی به هر حال چه عیب باشد چه هنر،‌فلسفی‌تر است؛‌و هر چه فلسفی‌تر است به گمان من عمیق‌تر است. بنابراین این تفاوت وجود دارد. هر چه که در نقد روشنفکری دینی گفته می‌شود، هرگز به معنای نفی برکات این پدیده نیست و من گمان می‌کنم که یک علت عمدة مخالفت‌هایی که با جریان روشنفکری دینی، به خصوص در کشور ما می‌شود، به جهت این است که نافذ و اثر گذار است و مخاطبان خاص خودش را پیدا کرده است و این مخاطبان، کم یا بیش به آنچه که از روشنفکران‌دینی می‌شنوند، التزام می‌ورزند. <br /> <br /> <br /> یک نکته‌ای هم در باب خودم عرض کنم. چون بنده هم در مطبوعات تحت عنوان روشنفکری دینی تلقی شده‌ام، علیرغم هر چیز دیگری که در باب روشنفکری دینی، دین یا عقلانیت گفته‌ام. ولی به هر حال، چون من مشمول این عنوانم، طبعاً این مطالبی که عرض می‌کنم شامل حال خودم هم می‌شود. می‌خواهم بگویم که من از موضع شخص بیرونی نگاه نمی‌کنم که بگویند منِ ملکیان به دیگران انتقاد می‌کنم. این انتقادات چه بسا به من، بیش از هر شخص دیگری وارد باشد. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> آسیب‌های روشنفکری دینی<br /> <br /> اولین آسیب:‌روشنفکری دینی جدیت ندارد. مرادم از جدیت چیست؟ یعنی انسان خودش را هم مشمول قوانین حاکم بر دیگران بداند. هر کس خودش را مشمول قوانین حاکم بر دیگران ببیند به او «جدی» می‌گویند. آدم‌های جدی کسانی هستند که می‌دانند قوانینی که بر همه حاکم است، بر خودشان هم حاکم است. من اگر به کسی توهین بکنم و برنجد، نباید بگویم که چرا می‌رنجی؟ چون باید بدانم که یکی از چیزهایی که همه را می‌رنجاند، توهین است. جدّیت به این معناست که: من هم مثل بقیه‌هستم. <br /> <br /> با این معنا از جدیت، می‌خواهم مرادم را در باب روشنفکری دینی به این صورت بگویم که همانطور که ما گاهی به روشنفکران غیردینی اشکال می‌کنیم که آقا! مبنای فکری شما منقّح نشده است؛ پیش‌فرض‌هایی دارید که در جایی اثبات نکرده‌اید؛ سخنانی می‌گویید مبتنی بر مبانی‌ای که ابتنایش بر آن مبانی محل بحث نیست، اما اینکه آیا آن مبانی قوام و استحکام دارد، محل شکّ و شبهه است. وقتی ما به هر متکلّم، الهی‌دانی و فیلسوف و دانشمندی می‌توانیم این را بگوییم، خب اگر خودمان را جدی بدانیم، باید بدانیم که دیگران هم وقتی به ما به عنوان روشنفکر دینی نگاه می‌کنند و مبانی نامنقح می‌بینند. یعنی می‌بینند که ما خیلی چیزها را مفروض گرفته‌ایم و داریم بر سر یک اموری با مخالفان‌مان یا با جرگة دوستان خودمان در مجمع روشنفکری دینی سخن می‌گوییم [که مبانی‌اش منقح نشده است]. این مطالب کم اهمیت نیست. من در واقع در میان این مطالبی که ما همه پیش‌فرض گرفته‌ایم و معلوم نیست که این پیش‌فرض‌ها در کجا منقح شده است، من از میان این مبانی هفت مورد را انتخاب کرده‌ام که تأکید می‌کنم که ما باید بپردازیم به این‌ها و به هیچ صورت هم نمی‌شود از این‌ها طفره رفت. <br /> <br /> هفت پیش‌فرض نامنقح روشنفکری دینی<br /> <br /> پیش‌فرض اول این است که ما پذیرفته‌ایم که مشکل مردم ایران و مشکل احیانا جامعة مسلمان جهان، مشکل جمع دین و مدرنیته است. خب این یک پیش‌فرض است. و پیش‌فرض خیلی موجهی به نظر می‌آید. ولی با این همه به سود این پیش‌فرض استدلالی نشده است. وقتی شما می‌گویید که مشکل جامعه ما جمع اسلام و مدرنیته یا دین و مدرنیته است، معنایش این است که ما قبول داریم که همه‌مان می‌خواهیم که هم متدین باشیم، آن هم مدرن، آن‌وقت می‌خواهیم ببنیم که چگونه هم متدین باشیم و هم مدرن. آیا همه قبول دارند که ما باید متدین باشیم و هم مدرن و دارند از ما روشنفکران دینی می‌پرسند که راهش چی هست. <br /> <br /> خب یک کسی می‌گوید که نه آقا ما می‌خواهیم متدین باشیم، اما اصلاً نمی‌خواهیم مدرن باشیم. (که اتفاقاً سخنران قبل از من [دکتر سید حسین نصر]رأیش همین بود، یعنی ما مدرنیته نمی‌خواهیم، دین می‌خواهیم. یک عده هم از آن طرف ممکن است بگویند ما مدرنیته می‌خواهیم و دین نمی‌خواهیم. شما از کجا فکر می‌کنید که همه ما به دنبال جمع بین مدرنیته و دین هستیم که دنبال راه‌حل این هستید که چگونه می‌شود دین را با مدرنیته جمع کرد. <br /> <br /> این یک پیش‌فرضی است که ما داریم و در باب آن مناقشه‌ها می‌شود کرد. <br /> <br /> به تعبیری دیگری می‌شود گفت ـ البته به نظر قاصر بنده ـ مشکل ما مشکل درد و رنج است. حالا چه ایرانی و چه غیرایرانی، فرق نمی‌کند. مشکل ما مشکل درد و رنج انسان‌هاست. ما می‌خواهیم در زندگی که انسان‌دارد، کم‌تر رنج ببرد، اگر لابد باید رنج ببرد، و وجوه تراژیک زندگی ما این است که باید با رنج‌زندگی بکنیم؛ لااقل رنج‌های اجتناب‌پذیر را نداشته باشیم، فقط ما باشیم با درد‌های اجتناب‌ناپذیر. ما بمانیم و دردهایی مثل تنهایی و مرگ. نه اینکه هر درد و رنجی را داشته باشیم. <br /> <br /> حالا باید از این مشکل که درد و رنج انسان است، برسیم به این که راه رفع درد و رنج، جمع دین و مدرنیته است. [بین این دو ]‌فرسنگ‌ها فاصله است. شما چرا به جای اینکه از این [موضع] شروع بکنید، رفتید و می‌گویید که مشکل ما جمع دین و مدرنیته است. کجاست آن حلقه‌های میانی که نشان بدهد که راه‌های کاستن از درد و رنج بشر (که همة پیامبران برای همین آمده بودند و همة عالمان اخلاق ما را به این سو دعوت می‌کنند،) جمع بین دین و مدرنیته است.<br /> <br /> <br /> پیش‌فرض دوم امکان روشنفکری دینی است. این هم محل بحث است. آیا روشنفکری دین ممکن است. این چیزی است که قبلاً هم عرض کردم که به نظر من ممکن نیست. آن کسانی که می‌گویند ممکن است، باید راه‌امکانش را نشان بدهند. این که دائم تکرار کنند که فلانی می‌گوید که ممکن نیست، اما ما می‌گوییم که ممکن است، چیزی را نشان نمی‌دهد. باید نشان بدهیم که روشنفکری را [می‌توان]با دینی جمع کرد. نه روشنفکری را با دین‌داری و سلوک‌شخصی متدینانه. نه. پروژه‌ای به نام روشنفکری دینی. <br /> <br /> <br /> پیش‌فرض سوم: حالا فرض کنیم که روشنفکری دینی امکان داشته باشد، مطلوبیتش چیست. به چه دلیل مطلوب است؟<br /> <br /> <br /> پیش‌فرض چهارم: روشنفکری دینی، مبتنی بر وحی است. بالاخره نهایتا از وحی استمداد می‌کند. از کجا حجّیت معرفت‌شناختی وحی را اثبات کرده است. دوستان توجه کنند که من نمی‌گویم که وحی حجیت ندارد. من نمی گویم که وحی حجیت معرفت‌شناختی ندارد، می‌گویم که روشنفکران دینی چه دلیلی ارائه کرده‌اند بر این که "وحی"، "حجیت معرفت‌شناختی" دارد و یکی از منابع شناخت است و عالم واقع را چنان که هست به ما نشان می‌دهد. <br /> <br /> <br /> پیش‌فرض پنجم: فرض می‌کنیم که "حجیت معرفت‌شناختی وحی" اثبات شد، اما از کجا می‌گویید این متنی که در اختیار ماست "وحی" است. چه بسا دستگاه ادراکی چشم من، حجیت معرفت‌شناختی‌اش اثبات شده است، ولی از کجا می‌گویید که من فلان رأی را که می‌گویم، بر اساس حجیت چشم‌ام می‌گویم. متون وحیانی، باید وثاقت تاریخی‌اش اثبات بشود، باید نشان داده شود که کتاب مقدس واقعا سخن عیسی است، واقعا سخن موسی است و به همین ترتیب در مورد هر متن مقدس دیگری. <br /> <br /> <br /> پیش‌فرض ششم: نکتة بعدی این است که ما با چه روشی متون وحیانی را تفسیر می‌کنیم. این روش را مشخص کنیم و وثاقت هرمنوتیکی آن روش را هم نشان بدهیم. <br /> <br /> از یک متن مقدس اشاعره هم تفسیری داشتند، اما از آن جبر بیرون می‌آمد، معتزله هم از این متن مقدس اختیار را بیرون می‌کشیدند. اشاعره حسن و قبح الهی و شرعی را بیرون می‌کشیدند،‌و معتزله حسن و قبح ذاتی و عقلی را بیرون می‌کشیدند. همه این‌ها را از متن مقدس و قرآن بیرون می‌کشیدند. از کجا می‌فهمیم که در استفاده از متون مقدس ما به صواب می‌رویم. هر کسی از متن مقدس چیزی بیرون می‌کشد. متدهای تفسیری کجا اثبات شده است به لحاظ هرمنوتیکی.<br /> <br /> <br /> پیش‌فرض هفتم: مطلب بعدی این است که وقتی روشنفکری دینی نشان داد که بین دین و مدرنیته سازگاری وجود دارد، آن وقت باید بگوید که در میان ادیان، چرا اسلام؟ باز دوستان توجه بکنند که من پیش‌فرض‌ها را عرض می‌کنم. من مسلمانم، اما می‌گویم از دید یک انسان بیرونی به جریان روشنفکری دینی که نگاه می‌کنم، می‌گویم خب معلوم شد که می‌شود دین را با مدرنیته جمع کرد و مطلوب هم هست، اما چرا اسلام. چرا مسیحیت را جمع نکنیم،‌چرا آیین هندو را جمع نکنیم. <br /> <br /> <br /> این هفت پیش‌فرض، پیش‌فرض‌هایی است که تا تمامش اثبات نشود، پروژة روشنفکری دینی از لحاظ نظری موفق نیست.<br /> <br /> برمی‌گردم به اشکالی که دو تا از سخنرانان به آن اشاره کردند: آقای دکتر جلایی پور و خانم دکتر شریعتی وقتی از منظر جامعه‌شناختی به مسئلة روشنفکری دینی می‌پرداختند، یک اشکالی به روشنفکری دینی وارد کردند و گفتند که چرا مباحث انتزاعی دور از زندگی و فلسفی طرح می‌شود. <br /> <br /> <br /> من در مقالة "وجوه تراژیک زندگی روشنفکری" عرض کرده‌ام که روشنفکر، آکادمیک نیست. می‌شود یک روشنفکر در عین اینکه روشنفکر است، استاد دانشگاه و آکادمیسین هم باشد، هیچ مشکلی ندارد، ‌کما این‌که غالب روشنفکران دینی همین گونه هستند؛‌اما در عین حال روشنفکری یک کارکرد دارد و آکادمیسینی هم یک کارکرد دیگر. یک فیزیک‌دان می‌تواند ریاضی‌دان هم باشد، اما فیزیک، غیر از ریاضی است. درست است که مباحث انتزاعی کار آکادمیسین‌هاست و کار روشنفکر دینی همان‌طور که گفته‌ام، تقریر حقیقت و تقلیل مرارت انسان‌هاست.<br /> <br /> <br /> از همین موضع ممکن است بگویند که چرا روشنفکران دینی کار آکادمسین‌ها را انجام می دهند، و به مباحث انتزاعی و فلسفی می‌پردازند، این‌ها بیایند در متن جامعه و به مشکلات ملموس و محسوس بپردازند.<br /> <br /> <br /> من کاملاً این اشکال را فهم می‌کنم و آن را وارد هم می‌بینم. اما همین جامعه‌شناسان دین، از یک چیز نباید غافل باشند؛ یک کسی که با مشکلات محسوس و ملموس جامعه سر و کار دارد،‌واقعاً هم دوست دارد که به همان مشکلات محسوس و ملموس بپردازد؛ ولی از دو جنبه، چاره ندارد که بعضی وقت‌ها مباحث آکادمیک را هم طرح بکند؛ <br /> <br /> <br /> یکی اینکه وقتی رد بسیاری از مسائل محسوس و ملموس را دنبال می‌کنیم، می‌بینم که رفعش، متوقف بر امر دیگری است و آن امر هم رفعش متوقف بر امر دیگری است و بالمآل می‌بینیم که چاره‌ای نداریم که بپردازیم به مباحثی که فی‌بادی‌النظر، بسیار انتزاعی و دور از واقعیت‌های زندگی عملی به نظر می‌رسید. <br /> <br /> <br /> اما نکتة دوم ـ که به نظر من بسیار مهم است، ـ این است که اگر یک روشنفکر، چه بناحق و چه به حق، تشخیص دارد که بخشی از نابسامانی‌های اجتماعی جامعة مسلمین، ناشی از برداشتی است که از دین شده است و این برداشت را روحانیون در طول تاریخ به مردم القاء کرده‌اند؛ خب طبعاً لازم می‌آید که سطوت روحانیت، آن ابهت و احتشام تئوریک و نظری روحانیت را فروبشکند. <br /> <br /> من باز تأکید می‌کنم که من کاری ندارم که این تشخیص درست است یا نادرست، ولی اگر کسی تشخیص داد که آنچه موجب فقر و فلاکت و ادبار جامعة اسلامی شده است، یک بخشی‌اش مال برداشت‌های نادرستی است که از ناحیة اسلام شده است و این برداشت‌های نادرست از ناحیة روحانیت القاء شده است، اگر به این استنباط رسید، باید این سطوت و ابهت و احتشام و اقتدار و آتوریته‌ای که روحانیت در نزد مردم دارند را فروبشکند، حالا برای این‌کار، چه‌کار باید کرد. باید مبانی نظری روحانیت را مورد تشکیک قرار داد و گفت که این حرف‌ها را از کجا آورده‌اید. (من بارها تأکید کرده‌ام و باز هم تأکید می‌کنم ـ از بس که جوّ، جوّ سالمی نیست ـ من نمی‌گویم که تشخیص درست است یا نادرست است.) می‌گویم وقتی آن روشنفکر سراغ حجیت معرفت‌شناختی وحی و وثاقت متون وحیانی می‌رود، یک مقدارش هم مال این است که بگوید: آقا این احتشام را از کجا آورده‌اید. شما چرا این قدرت را پیدا کرده‌اید که سخنان بی‌چون و چرا بگویید و کسی هم نتواند در مقابلش تشکیک بکند. <br /> <br /> اساساً وقتی که آدم از کسی سخن باطلی شنید، گاهی وقت‌ها ممکن است در مقابل سخن حقّ‌او هم بایستد. این واکنش ناسالمی است ولی به هر حال این‌گونه است. <br /> <br /> <br /> بنابراین در مقابل فرمایشات آن دو استاد بزرگ جامعه‌شناس دین، می‌خواهم بگویم که بله، من حق را به شما می‌دهم؛ خودم هم سال‌ها قبل نوشته‌ام که ما باید با مردم سر و کار داشته باشیم. اگر این مباحث را طرح می‌کنیم، گاهی راه‌مع‌‌الواسطه ارتباط با مردم و کاستن از درد و رنج‌های مردم است. چون می‌دانیم بخشی از درد و رنج‌های مردم، نه از دین،‌بلکه از برداشت نادرست از دین است و این برداشت نادرست باید به صورتی از میان برود. <br /> <br /> <br /> این آسیب و آفت اول روشنفکری دینی است که این پیش‌فرض‌های هفت‌گانه‌ای که گفتم که اهم پیش‌فرض‌هاست، باید منقح بشود و تا منقح نشود، سخنانش به نظرم به شوخی بیشتر شبیه است تا سخنانی که می‌شود از آن‌ها دفاع عقلانی کرد. <br /> <br /> <br /> ۲. سیاست زدگی <br /> <br /> مطلب دوم که بعضی از دوستان و سروان عرض کردند، و من می‌خواهم تأکید بیشتری بر آن بکنم، سیاست‌زدگی است که می‌گفتند که روشنفکری دینی نباید به آن مبتلا بشود؛ حرف حقی هم هست، نباید سیاست‌زده شد. اما سیاست‌زدگی را باید دقیقاً معنا کرد. اینکه یک روشنفکر نباید سیاست‌زده بشود، البته به این معنا نیست که فعالیت سیاسی نباید بکند. می‌تواند هم روشنفکر باشد و هم فعالیت سیاسی بکند. همان‌طور که می‌تواند هم روشنفکر باشد و هم آکادمیسین. اما سیاست‌زده نباید بشود و تا واشکافیم که این سیاست‌زدگی نباید باشد، آن وقت می‌بینیم که تمام این عیوب روشنفکری دینی از این به بعد، در عین نفی سیاست‌زدگی، از درون همین سیاست‌زدگی مبتلا‌به روشنفکری دینی برمی‌خیزد. <br /> <br /> <br /> سیاست‌زدگی یعنی چه؟ اگر کسی بگوید که یگانه‌مشکل جامعه،‌یا علت‌العلل مشکلات جامعه،‌یا بزرگترین مشکل جامعه، رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه است،‌ما به این سیاست‌زده می‌گوییم. سیاست‌زده کسی است که فکر می‌کند ام‌الفساد، رژیم سیاسی حاکم بر جامعه است. وقتی روشنفکر دینی نباید سیاست‌زده باشد، نباید به این قائل باشد.<br /> <br /> <br /> اگر کسی بگوید که بزرگترین مشکل ما چیست. من می‌گویم فرهنگ ماست. فرهنگ مردم مشکل دارد که بازتابش در عالم سیاست به این صورت خود را نشان می‌دهد. بنابراین، سیاست‌زده نیستیم و اصالت را به سیاست نمی‌دهیم، اصالت را به فرهنگ می‌دهیم. خب اگر اصالت را به فرهنگ دادیم،‌اولین اثرش این است که ما نباید نمایندگان فرهنگ مردم بشویم، ما داوران و ناقدان فرهنگ مردم باید باشیم. روشنفکری دینی اگر نمایندگی فرهنگ مردم را بر عهده بگیرد، کارش زار است. <br /> <br /> <br /> همه مشکلات به تعبیر قرآن از مردم است. « ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُم بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ»(سورة روم، آیة 41)، «إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ » (سؤره رعد، آیة 11) این دیدگاه قرآنی است. دیدگاه قرآنی می‌گوید که تمام مفاسد از ما مردم است، اگر تمام مفاسد از ما مردم است، روشنفکری دینی به جهت شفقتی که به حال مردم دارد، باید اوّل ناقد مردم باشد. باید بگوید که مردم! همه چیز از خودتان است. رژیم سیاسی هم از خودتان است، هیچ کس از روز اوّل، ظالم نیست، جائر نیست، مستبد نیست. ما خودمان به دست خودمان، جائر، مستبد و ظالم می‌پروریم. و اگر این‌طور باشد، ما برای چه باید نمایندة مردم باشیم. ما باید شفیق مردم باشیم،‌باید دنبال کاستن از درد و رنج‌های مردم باشیم. ولی چون قرآن به ما گفته است و چون تفکر عقلانی به ما می‌گوید که تمام درد و رنج‌های مردم از خودشان است، پس ما باید ناقد مردم باشیم، نقدشان بکنیم و بگوییم که شما در ناحیة باورها، در ناحیة احساسا‌ت و عواطف، در ناحیة اراده‌ها‌، ‌در ناحیة گفتار و در ناحیة کردارتان مشکل دارید.<br /> <br /> <br /> جامعه‌ای متشکل از انسان‌هایی این‌چنین، همه چیزش به فساد کشیده می‌شود. سیاستش، اقتصادش، تعلیم‌و تربیتش، خانواده‌اش، روابط‌بین‌المللش و همه چیزش فاسد می‌شود.<br /> <br /> <br /> من بارها و بارها گفته‌ام، ما عوامل ماوراء الطبیعی را نفی کردیم و گفتیم که این‌ها در زندگی ما نقش ندارند، اما آمدیم عاملی به نام جامعه و نهادها درست کردیم و گفتیم که این‌ها مشکل است. نهاد سیاست و جامعه، چیزی جز انسان‌هایی که این را می‌سازند، نیست. ما باید ناقد مردم باشیم و نباید بگوییم که ما نمایندگی مردم را می‌کنیم. نمایندگان مردم اتفاقا کسانی هستند، که همنواترند با مردم، نه ما که می‌خواهیم وضع مردم را اصلاح کنیم. کسی که می‌خواهد کسی را اصلاح کند، نمی‌تواند نماینده‌اش باشد.<br /> <br /> <br /> شفقت در حق انسان‌ها اقتضاء می‌کند که هرگز نمایندگی انسان‌ها را نپذیریم. بلکه بگوییم که انسان‌ها! عیب از خود شما است، به خویش‌آیید و ببنید که مشکلتان چی هست. آنوقت روشنفکر می‌شود کسی که مشکلات مردم را بیان می‌کند و تذکر می‌دهد. به این معنا، یک روشنفکردینی هیچ وقت نمی‌تواند مجیز مردم را بگوید و ناز و نوازش مردم را بکند.<br /> <br /> <br /> انسان به کسی که نسبت به او شفقت می‌کند، ناز و نوازش نمی‌کند. ما وقتی نسبت به فرزندمان شفقت‌می‌ورزیم، دیگر ناز و نوازشش نمی‌کنیم، می‌گوییم بابا چرا این کار را کردی، چرا آن کار را نکردی. شما وقتی کارنامة بچة همسایه را می‌بینید، اگر رفوزه هم باشد، به او اخم نمی‌کنید، اما به بچة خودتان اخم می‌کنید. چون شفقت‌تان نسبت به بچة خودتان بیشتر است.<br /> <br /> <br /> ما نباید مجیز مردم را بگوییم. ما باید به عنوان روشنفکر بگوییم که چرا این باورها را دارید، چرا این احساسات و عواطف را دارید. باورهایتان نادرست است. احساسات و عواطتان نادرست است. اراده‌هایتان نادرست‌است، گفتارتان نادرست است. کردارتان نادرست است. <br /> <br /> <br /> بنابراین روشنفکری دینی اگر می‌خواهد که سیاست‌زده نباشد، به جای اینکه نوک حملة خودش را معطوف به «معلولی» به نام سیاست بکند،‌باید به «علت» توجه بکند و بداند که این معلول را خود ما درست کرده‌ایم. نه به معنای اینکه با رژیم سیاسی بسازد. به معنای اینکه می‌خواهد علت را از بین ببرد، تا معلول خودش فروبریزد، وگرنه رژیم سیاسی هم ساقط شود، این مردم باز خودشان رژیم بعدی را به شکل رژیم قبلی درمی‌آورند و مانند بختک روی خودشان می‌اندازند.<br /> <br /> <br /> روشنفکران دینی باید به این نکته توجه کنند و این البته خوشآیند مردم نیست، ولی به مصلحت مردم است. روشنفکر ناقد مردم است. می‌گوید: مردم! چرا این‌گونه زندگی می‌کنید.<br /> <br /> <br /> مردم دوست دارند بگوید که ما عیبی نداریم، رژیم سیاسی است که ما را به این بدبختی‌ها کشانده است. وقتی روشنفکر می‌گوید که اتفاقاً تمام عیب از خودتان هست، این خوشایند مردم نیست،‌اما الحق و الانصاف به مصلحت مردم است. ما نباید به خاطر محبوب شدن در پیش مردم، خوشایند مردم را رعایت بکنیم و مصالح مردم را به پای خوشایند‌شان قربانی بکنیم. ما باید بگوییم که مردم! همة مشکلات از خودتان هست، خوشتان بیاید از خودتان است، بدتان هم بیاید از خودتان است.<br /> <br /> <br /> ما داوران مردم هستیم. البته نه داوری بوالهوسانه و تحکم‌آمیز و از موضع بالا و موضع کسانی که از بالا به مردم هجمه می‌آورند. بلکه باید با استدل نشان بدهیم که مردم! همة مشکلات من از درون من برمی‌خیزد و مشکلات تو هم از درون تو برمی‌خیزد. اگر این طور شد، آن‌وقت یکی از کارهایی که روشنفکر دینی باید انجام بدهد، این است که دیگر نباید اینقدر همنوایی بکند با هر چیزی که دینی است. <br /> <br /> <br /> چون یک بخشی از چیزهایی که دینی است، اتفاقاً مشکل‌زاست و این‌که برخی گفته‌اند ما تأکید می‌کنیم بر دین، به‌خاطر این‌که مردم ما متدین هستند، این درست نیست. ممکن است که بعضی از آنچه که این وضع را پیش‌آورده‌است، ناشی از تلقی نادرست همین مردم از دین‌شان باشد.<br /> <br /> <br /> اگر کسی بگوید که من می‌خواهم همنوایی با مردم بکنم و چون مردم متدین‌اند، من هم متدینم‌، مردم مسلمان‌اند من هم مسلمانم، مردم شیعه‌اند من هم شیعه‌ام، مردم اثنی‌عشری‌هستند من هم اثنی‌عشری‌ام. این چه فرقی می‌کند با « إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُّقْتَدُونَ»(زخرف /23) ما چیزی را به جهت شیوع و شیاعش نمی‌پذیریم. <br /> <br /> ۳. خادم نه مخدوم مردم <br /> <br /> اگراینگونه شد، آن‌وقت مطلب سوّم پیش می‌آید و آن اینکه ما باید نشان بدهیم که خادم مردم هستیم، نه مخدوم مردم. ما نباید خطای بعضی از روحانیون را مرتکب شویم؛ (من هیچ وقت راجع به کل جامعه روحانیت چیزی نگفته‌ام، راجع به کل پزشکان هم سخن نمی‌‌گویم راجع به کل مهندسان هم همین‌طور.) اینکه یک رویّة‌شایعی در میان روحانیت وجود داشته که فکر می‌کردند که مردم خادم این‌ها هستند،‌هر جا که رفتند، باید قدر ببینید و بر صدر بنشینند و لو اینکه به تعبیر علی‌ابن‌ابیطالب، «لا اشارکهم فی مکاره الدهر»، در سختی‌های زمانه به کمک مردم نشتابند و اصلاً برایشان تفاوت نکند که مردم در تنگنا زندگی می‌کنند، یا در گشایش. این خطاست. ما نباید این‌جور باشیم. <br /> <br /> ما باید نشان بدهیم که در خدمت مردم هستیم و به نظر من، ما روشنفکران دینی در این جهت باید از دکتر شریعتی تبعیت کنیم. الحق و الانصاف، دکتر شریعتی کسی بود که با تمام وجودش می‌گفت که من در خدمت مردم هستم؛ من نیامده‌ام که یک دکان جدیدی به نام روشنفکری دینی باز کنم، من وقتم را می‌گذارم برای دانشجویان، برای مردم، برای نسل جوان. شریعتی اگر می‌خواست آکادمیسین باشد، از بسیاری از ما آکادمیک‌تر بود، اما کسی است که همه چیز را رها می‌کند تا به دغدغه یکایک مخاطبان خودش برسد.<br /> <br /> <br /> روشنفکری نباید تبدیل به دفتر و دستکی بشود که روحانیت قرن‌ها داشته است. مگر مردم دو تا روحانیت می‌خواهند. <br /> <br /> <br /> این را باید بدانیم که این تکبر و تبختری که ما در رفتارمان با مردم نشان می‌دهیم،‌بیش از هر چیزی رماننده است، بیش از آن چه که دشمنان با روشنفکری می‌کنند، مردم را از ما دور می‌کند. هر که ببیند که شما واقعاً دوستش دارید و تا آنجا که در توان‌تان هست، برایش کار می‌کنید، به شما جذب می‌شود؛ ولو مباحث نظری شما را هم فهم نکند؛ ولو به تعقیب مباحث نظری شما احساس نیاز هم نکند.<br /> <br /> <br /> ما باید به درد و رنج مردم توجه کنیم. باید آدم‌هایی باشیم بدون هیچ شأن وشؤونی. باید هر چیزی را که ما را از مردم جدا می‌کند، کنار بگذاریم، و لو اگر به دست گرفتن یک کیف سامسونیت موقع سوار شدن در تاکسی باشد،‌که باعث شود کسی فکر کند من مهم‌ام و خودش را کنار بکشد. این جفا است در حق آدم‌هایی که دنبال کسی می‌گردند،‌که با او درددل بکند.<br /> <br /> <br /> ما باید هر چیزی را که ما را از مردم جدا بکند، ولو دفتر کار من در دانشگاه باشد، ولو شؤون دیگری باشد، کنار بگذاریم و این را باید نشان بدهیم. روشنفکری دینی از این جهت به نظر من از روشنفکری مارکسیستی ـ سوسیالیستی قبل از انقلاب خیلی عقب‌تر است. <br /> <br /> <br /> روشنفکران سوسیالیست قبل از انقلاب بسیار توده‌ای‌‌تر زندگی‌می‌کردند، بسیار خلقی‌تر‌زندگی‌می‌کردند، بسیار متواضعانه‌تر زندگی‌می‌کردند، از روحانیان آن زمان و از بسیاری روشنفکران دینی این زمان. <br /> <br /> <br /> ۴. ضعف اخلاقی<br /> <br /> <br /> ضعف اخلاقی البته چیزی نیست که تنها مبتلا‌به روشنفکران دینی باشد. همه دارند اما به نظرم از ما قبیح‌تر است که ضعف اخلاقی نشان بدهیم. <br /> <br /> شش مورد از ضعف‌های اخلاقی را نوشته‌ام، اما وقت من درحال اتمام هست و نمی‌خواهم وقت شما را بگیرم. ولی سه ‌نکته را عرض می‌کنم. <br /> <br /> <br /> نکته اول: رفتار متقابل روشنفکران دینی در افکار و نفوس خیلی بازتاب پیدا می‌کند. فقط دو روشنفکر دینی موازین اخلاقی را در مواجهه با یکدیگر رعایت نمی‌کنند، مخاطبشان در ذهن و ضمیر خود می‌گوید: کسانی که عمری در اسلام کار کردند و عمری در روشنفکری کار کردند و عقلانی باید باشند و متدین و عقلانی باید باشند، وقتی با هم برخورد می‌کنند مثل دو تا بچه نه ساله و ده ساله با هم برخورد می‌کنند. دیگر چه انتظاری دارد. این است که ما باید موازین اخلاقی را در سخن‌مان، تعابیرمان، ساختار تعابیرمان، واژه‌هایی که به کار می‌بریم، رعایت کنیم. ما البته معصوم نمی‌شویم، شکی نیست. اما در عین حال باید در این جهت بکوشیم. ما باید برخوردمان با مخالفان‌مان سالم و اخلاقی باشد. <br /> <br /> <br /> نکتة دوم: روشنفکران دینی باید بدانند که با آکادمیسین‌ها از این جهت فرق می‌کنند که آکادمیسین، وقتی حق‌آکادمیسینی‌اش را خوب ادا کرده است که وقتی سر کلاس می‌رود، به آن جمع اندکی که درس می‌دهد، خوب درس بدهد، مسلط بر درس باشد، رفتار عادلانه‌داشته باشد. ولی در میان روشنفکران، شأن آکادمیک، اتفاقاً ناقض غرض است. ما باید به تعبیر گابریل مارسل ـ فیلسوف اگزیستانسیالیست‌ـ در دسترس باشیم. <br /> <br /> <br /> گابریل مارسل مهمترین ویژگی یک انسان اخلاقی را در مقابل انسان‌هایی که از آن‌ها تعبیر می‌کرد به انسان‌های مادی اخلاقی، در دسترس بودن می‌دانست. این نکتة پراهمیتی است که باز وقتی من این «در دسترس بودن» را نشان نمی‌دهم، نشان می‌دهم که در این موضع، ضعف اخلاقی دارم. <br /> <br /> <br /> نکتة سوم: مواجهة‌روشنفکران دینی با روشنفکران غیر دینی باید یک مواجهة‌هم‌پایه باشد، ما باید از روشنفکران غیردینی خیلی‌چیزها یاد بگیریم. ما اصلاً نباید بین روشنفکری دینی و غیردینی خط و حائلی ایجاد بکنیم. هر روشنفکر دینی می‌تواند از هر روشنفکر غیردینی چیزی یاد بگیرد. همان‌طور که هر روشنفکری غیردینی می‌تواند از هر روشنفکر دینی چیز یاد بگیرد. این خط حائل ایجاد کردن بین روشنفکری دینی و غیردینی ـ که در زمان ما فکر می‌کنم بیشتر تقصیر روشنفکران دینی باشند، ـ ناشی از رعونت اخلاقی و نوعی کبر و عجب اخلاقی است که ما داریم. <br /> <br /> <br /> دو نکته را هم در آخر عرض می‌کنم و وقت شما را زیاد نمی‌گیرم. <br /> <br /> <br /> نکتة اول: در سخنرانی‌های امروز تذکر می‌دادند و می‌گفتند که چرا سنت شفاهی ما این‌‌قدر بیشتر از سنت کتبی است و چرا ما این‌قدر حرف می‌زنیم و بعد صحبت‌مان را از نوار پیاده می‌کنیم. من اصلاً بحثی در این باب ندارم که آیا فرهنگ کتبی رجحان دارد بر فرهنگ شفاهی یا برعکس. من اصلا کاری به این ندارم. اما این کسانی که این سخنان را می‌گویند غافل‌اند از اینکه سنت عمیق دینی و معنوی ما سنت شفاهی است. سقراط چرا دست به قلم نبرد. می‌گفت وقتی دست به قلم می‌برم، می‌بینم دو چیز من را از انسان‌ها جدا می‌کند. همه بزرگان دین و مذهب به جای اینکه کتاب بنویسند، با مردم سخن می‌گفتند. بنابراین اولاً من کاملا مخالفم با این که گفته شود که ما باید فقط کتاب بنویسم. اگر استاد دانشگاه هستی، آنجا شأن شما این است که کتاب بنویسد. اما به عنوان روشنفکر اتفاقاً باید با مردم سخن بگویید. <br /> <br /> <br /> بزرگان دین ما و همة بزرگان ادیان جهانی، همه‌شان سخن می‌گفتند. بودا سخن گفت؛ کنفسیوس سخن گفت؛ علی‌ابن‌ابیطالب سخن گفت؛ اگر علی‌ابن‌ابیطالب دست به قلم می‌برد، یک روزه می‌توانست کتابی بنویسد که به مراتب از کتاب‌هایی که من و شما برای نوشتنش یک عمر جان می‌کنیم، عمیق‌تر. اما علی‌ابن‌ابیطالب حرف می‌زند. در حرف زدن تأثیری هست، که در هیچ سخن کتبی نیست. <br /> <br /> <br /> این اولاً یک خطا؛ اما من روی این اصرار ندارم. ممکن است کسی استدلال‌هایی بیاورد که سنت کتبی بهتر است. اما سخن دوم‌ام این است که آقا! ما چرا مسأله را به شبه مسأله نقب بزنیم. ببنید، ما از یک انسان چه چیز باید بخواهیم. باید بخواهیم که سخنش حق باشد.<br /> <br /> <br /> حق بودن و باطل بودن محل بحث است،‌نه کتبی بودن و شفاهی بودن. اگر کسی همه سخنانش شفاهی باشد و حق باشد،‌بهتر است یا پانصد جلد کتاب بنویسد و باطل باشد؟ ما چرا باید برویم به سمت شبهه‌‌مسأله‌ها. <br /> <br /> <br /> حواسمان باشد که شأن پیدا کردن و پی‌پیر نوشتن ما را در این خطا نیاندازد که فراموش کنیم که ما روشنفکر هستیم، استاد دانشگاه نیستیم. ما باید با مردم حرف بزنیم.<br /> <br /> بله یک چیزی وجود دارد. چون در کشور استبداد‌زدة ما، همیشه «نوشته» مدرک بوده و «حرف»، بادِ هوا بوده است، دیده‌اید که وقتی می‌روید با کسی مصاحبه کنید، می‌گوید که مصاحبه می‌کنم اما این ضبط را خاموش کنید. چرا؟ چون می‌داند که وقتی ضبط شد، سند به دست طرف مقابل می‌دهد. اما آیا از یک روشنفکر انتظار نمی‌رود که خود را در برابر وجدان جهان، جوابگو بداند و در کتبی و شفاهی به یکسان باشد. <br /> <br /> می‌دانید چرا فرهنگ شفاهی ما سطحی‌تر است،‌چون فکر می‌کنیم که بادِ هواست. اما کسی که خودش را در منظر و مرآی خدا می‌داند، در منظر و مرآی جان جهان می‌داند، او برایش فرق نمی‌کند که سند و مدرک از او به دست بیاید یا نه. می‌گوید که در هر حال، سخنانم باید عمیق و صادق باشد. پس این را بپروریم که سخنان فرد عقلانی، عمیق، صادق و مشکل‌گشایانه باشد. به هر صورت که می‌خواهد باشد، کتبی باشد یا شفاهی باشد. مسأله این حق و باطل بودن است. <br /> <br /> <br /> نکتة دیگر: ما در جریان روشنفکری دینی، ‌به تعبیری یک مشکل داریم که باید یک مقدار عذرخواه کارهایی که می‌کنیم، باشیم. ببینید، به هر حال حکومت ما حکومت دینی است. هر حکومتی هر چه قدر هم که صادق باشد، بالاخره با رقبایش در مقایسه با کسانی که با او رقیب نیستند، رفتاری تندتر دارد. در کشور ما، روشنفکری دینی، رقیب اوّل حکومت به حساب می‌آید. بنابراین، رفتاری که با روشنفکری دینی می‌شود، خصمانه‌تر و بی‌انصافانه‌تر است. روشنفکران لائیک از این لحاظ کمتر آزار می‌بینند،؛ نه اینکه نمی‌بینند،‌بلکه کمتر می‌بینند. وقتی که بر آدم فشار می‌آید، انسان یک پتانسیل خاصی دارد. من بارها گفته‌ام اگر شما پلی را دیدید که هفتصد‌تریلی رویش ایستاده‌اند و این پل تکان نخورده است، نمی‌توانید بگویید که چون حالا هفتصد تریلی روی پل ایستاده، و پل تکان نخورده است، اگر یک ژیان هم بگذاریم حتما تکان نمی‌خورد. ممکن است وقتی این ژیان را اضافه می‌کنید، پل فرو بریزد. چون حد نهایی آن پل، همان هفتصد تریلی بوده است و دیگر یک ژیان هم اضافه کنید، ممکن است پل فرو بریزد. <br /> <br /> هر انسانی پتانسیلی دارد، یک روشنفکر دینی که دائماً مورد هجمه است و احساس امنیت نمی‌کند، از همه جا رانده و مانده شده است، تحت فشار است، این هم انسان است. البته هر چه اخلاقی‌تر و خودساخته‌تر باشد، این‌ها را کمتر روی رفتارش تأثیر می‌گذارد. این است که چه بسا اینکه روشنفکران غیردینی پاک و پاکیزه‌تر رفتار می‌کنند، یک مقدارش را هم به حساب این بگذارید که آنها این‌قدر مورد هجمه قرار نمی‌دهند. <br /> <br /> <br /> خدایا چنان کن سرانجام کار<br /> <br /> تو خوشنود باشی و ما رستگار<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ<br /> <br /> *سخنرانی استاد مصطفی ملکیان در سمینار "دین و مدرنیته ۲؛ آسیب‌شناسی روشفکری دینی" به تاریخ ۱۵/۶/۸۶ <br />

عبدالکریم سروش و کمال پروژه‌ی روشنفکری دینی<br /> سه شنبه 29 آذر 84 <br /> آرش نراقی<br /> <br /> (۱)<br /> عبدالکریم سروش را باید به یک معنا پایان پروژه روشنفکری دینی دانست. اما این «پایان» به معنای «شکست» و «مرگ» پروژه‌ی سروش، و کاروبار روشنفکری دینی نیست. این «پایان» به معنای «کمال» آن پروژه در سروش است. پروژه‌ی روشنفکری دینی در سروش به عمیقترین سطح خود آگاهی رسید. امروز ما نیک در می‌بابیم که مهمترین رسالت پروژه‌ی روشنفکری دینی بسط و تعمیق پروژه‌ی مدرنیت و در صدر آن سرعت بخشیدن به پروژه‌ی «سکولاریزاسیون» بوده است. پروژه‌ی «سکولاریزاسیون» به بیان ساده عبارتست از به رسمیت شناختن امر عرفی/عقلی/طبیعی. البته روشنفکران دینی در کار دفاع و تعمیق سکولاریزاسیونی بوده اند که مآلاً به نفی امر مقدس نمی‌انجامد، یعنی امر عرفی را در کنار امر قدسی به صلح می‌نشاند. سکولاریزاسیون مورد دفاع ایشان را می‌توان «سکولاریزاسیون حداقلی» نامید، در مقابل «سکولاریزاسیون حداکثری» که امر قدسی را نیز مآلاً به امر عرفی فرومی‌کاهد.<br /> اگر گوهر پروژه‌ی روشنفکری دینی را تأسیس و گسترش «سکولاریزاسیون حداقلی» بدانیم، در آن صورت کارنامه‌ی علمی عبدالکریم سروش را باید اوج کامیابانه‌ی آن پروژه تلقی کنیم: پروژه‌ی روشنفکری دینی نهایتاً در اندیشه‌‌های سروش به سازگارترین وجهی به نتیجه‌ی منطقی خود رسید.<br /> (۲)<br /> اما این سخن به چه معناست؟<br /> در دین شناسی سروش دین پدیده‌ی پیچیده ای است که از چندین رکن تشکیل شده است: <br /> (۱) رکن اول، «تجربه‌ی وحیانی» است. سروش همچون سلف خود محمد اقبال لاهوری «تجربه‌ی دینی یا وحیانی» را گوهر دین می‌شمارد. این همان تجربه ای است که مسلمانان مرتبه‌ی عالی آن را وحی ای می‌دانند که بر پیامبراسلام نازل شده است.<br /> (۲) رکن دوم، «متن مقدس» است. قرآن، «متن مقدس» مسلمانان، صورت زبانی شده‌ی تجربه‌ی وحیانی پیامبر تلقی می‌شود. <br /> (۳) رکن سوم، «معرفت دینی» است، یعنی درکی که مسلمانان در پرتو دانش و به تناسب سطح معیشت خود از آن متن مقدس یافته اند.<br /> (۴) رکن چهارم، ترجمان عملی آن معارف دینی است. معارف دینی در زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان خود را در قالب انواع نظام‌های اخلاقی، سیاسی، و حقوقی ترجمان عملی می‌بخشد.<br /> (متن کامل مقاله را به صورت پی‌دی‌اف از این‌جا پیاده کنید)<br /> <br /> <br /> بر مبنای این تقسیم بندی ساده، غایت پروژه‌ی روشنفکری دینی این بوده است که به نحوی خردپسند در این قلمروهای چهارگانه حضور امر عرفی/عقلی/طبیعی را آشکار کند، و نیز نشان دهد که این حضور به محو امر مقدس نمی‌انجامد. اگر صورت مسأله از این قرار باشد، آنگاه باید اذعان کرد که سروش به دقت و به نحو سیستماتیک پروژه‌ی «سکولاریزاسیون حداقلی» را در این چهار حوزه به پیش برده، و به نتیجه‌ی منطقی خود رسانیده است :<br /> در واقع نظریه‌ی «بسط تجربه‌ی نبوی» سروش آگاهانه در صدد است تا حضور امر طبیعی را در ژرف‌ترین لایه‌ی دین، یعنی تجربه‌ی وحیانی نشان دهد. مطابق رأی سروش، تجربه‌ی وحیانی به معنای عمیقی تابع شخصیت پیامبر اسلام است. یعنی «وحی» در مقام تکون و تکامل خود عمیقاً وجهی طبیعی و بشری دارد. اما سروش هوشیارانه مراقب است که به رسمیت شناختن این سویه‌‌های بشری در دل تجربه‌ی وحیانی، تجربه‌ی وحیانی را یکسره به تجربه ای انسانی (و لذا یکسره عرفی) بدل نکند. او بدرستی توجه دارد که به رسمیت شناختن امر عرفی در دل تجربه‌ی وحیانی (یعنی سکولاریزاسیون حداقلی در قلمرو وحی) مطلقاً به معنای نفی گوهر قدسی آن تجربه (یعنی سکولاریزاسیون حداکثری) نیست.<br /> نظریه‌ی «ذاتی و عرضی در دین» گام منطقی دوم در پروژه سروش است. مطابق این نظریه نه فقط تجربه وحیانی، بلکه «متن مقدس» نیز سویه ای طبیعی و بشری دارد. درواقع آنچه سروش وجه عرضی متن مقدس (قرآن) می‌خواند چیزی نیست جز بازتاب فرهنگ و تاریخ اعراب در عصر تنزیل وحی. گوهر قدسی متن را نباید بر مبنای عرضیات آن تعریف کرد، قدسیت متن در گرو پیامی است که در گرچه به جامه فرهنگ و تاریخ خاص درآمده است، اما خود پدیده ای ورای محدودیتهای آن تاریخ و فرهنگ خاص است. سروش در اینجا هم دو وظیفه‌ی توأمان را بر دوش دارد: اولاً- می‌کوشد تا توجه ما را به سویه‌‌های تاریخی قرآن جلب کند؛ ثانیاً- می‌کوشد تا نشان دهد که این واقعیت که قرآن آینه وار دانش و معیشت اعراب را در عصر تنزیل وحی بازمی‌تاباند، سویه‌‌های قدسی، و فراتاریخی آن متن را منتفی نمی‌کند. رویکرد سروش در این مورد باب نقد تاریخی قرآن را بر مسلمانان می‌گشاید بدون آنکه قدسیت آن را منتفی کند.<br /> نظریه‌ی «قبض و بسط تئوریک شریعت» کار را یک گام دیگر پیش می‌برد، و دامنه‌ی سکولاریزاسیون را از «متن مقدس» به قلمرو «معرفت دینی» یعنی فهم عالمان دین از متن مقدس می‌کشاند. سروش در نظریه‌ی «قبض و بسط» می‌کوشد نشان دهد که معرفت دینی هم سویه‌‌هایی بشری و طبیعی دارد، و لذا مانند سایر معارف بشری دستخوش تغییر و تحول می‌شود. البته سروش در حوزه معارف دینی دست گشوده تری دارد، و بدون دغدغه ادعا می‌کند که معارف دینی اگرچه ناظر به منبعی مقدس اند، اما خود یکسره بشری اند. <br /> اما کار به اینجا پایان نمی‌پذیرد. به رسمیت شناختن امر عرفی در عرصه سیاست و اجتماع گام بعدی پروژه‌ی سروش است. سروش نتایج عملی جهد نظری خود را در سپهر عمومی در سه قلمرو مهم آشکار می‌کند: <br /> در قلمرو نظام حقوق دینی، سروش می‌کوشد با احیای پاره ای ملاحظات در فقه شناسی غزالی و شاه ولی الله دهلوی نشان دهد که نظام حقوقی یا علم فقه اسلامی را به هیچ معنا نباید پدیده ای مقدس و تغییرناپذیر دانست. او استدلال می‌کند که علم فقه (خصوصاً باب معاملات آن که ناظر به مناسبات میان انسانهاست) علمی تماماً دنیوی است، و باید یکسره تابع مصالح دنیوی/عقلی/عرفی باشد. اما در این صورت جایگاه امر قدسی در این نظام کجاست؟ مطابق رأی سروش اگر این نظام حقوقی بواقع متضمن سویه ای قدسی باشد، آن سویه همانا مصالح اخروی ای است که در طول مصالح دنیوی قرارمی‌گیرد، نه در عرض آن. به بیان دیگر، مسلمانان در تنظیم مناسبات اجتماعی (و به تعبیر غزالی، در مقام «فصل خصومات») باید یکسره تابع عقل جمعی و مصالح آشکار و سنجش پذیر دنیایی باشند، و درعین حال باور داشته باشند که اگر این مصالح دنیایی تأمین شود، مصالح اخروی ایشان نیز به تبع تأمین خواهد شد. به بیان دیگر، پروژه‌ی روشنفکرانه‌ی سروش در قلمرو نظام حقوق دینی در دو گام صورت می‌پذیرد: نخست مصالح دنیایی و عقلایی نظام حقوقی به رسمیت شناخته می‌شود، و سپس مصالح اخروی آن نظام در طول مصالح دنیایی/ عقلایی تعریف می‌شود. <br /> اما نظرورزی در عرصه‌ی سیاست برای سروش کاری به مراتب خطرخیزتر بود. در ایران پس از انقلاب اسلامی دو نظریه‌ی رقیب در عرصه‌ی جامعه‌ی دینی کوشید تا سیاست بازقدسی شده را عرفی کند، یکی نظریه‌ی «ولایت مطلقه فقیه» آیت الله خمینی بود، و دیگری نظریه‌ی «حکومت دموکراتیک دینی» سروش. نظریه‌ی آیت الله خمینی کار خطیر تدبیر امر عمومی را نهایتآً تابع مصلحت نظام می‌کند ( و مراد از«نظام» هم بیشتر«نظام سیاسی حاکم» است)، تشخیص آن مصلحت هم نهایتاً به یک فرد از طبقه معین سپرده می‌شود، و از این حیث چیزی شبیه به لویاتان هابزی پدید می‌آید. نظریه‌ی سروش هم امر عمومی راتابع مصلحت نظام می‌داند، اما از منظر او «نظام» به معنای «نظام معیشت» یا «مصلحت عمومی» یا به تعبیر امروزین «منافع ملی» است. او تشخیص آن مصلحت را به خرد جمعی، و نه یک فرد معین، می‌سپارد، و لذا به صراحت جامعه‌ی دینی را به تجربه‌ی دموکراسی فرا می‌خواند. رأی نهایی سروش در عرصه‌ی سیاست روشن و بدون ابهام است : حکومت دینی نه ممکن است و نه مطلوب. او در تحلیل نهایی، حتی تعبیر«دموکراسی دینی» را هم فقط به معنایی بسیار خاص و حداقلی معنا دار و پذیرفتنی می‌داند: دموکراسی دینی صرفاً به این معناست که در یک جامعه‌ی دینی مردم از شیوه‌‌های دموکراتیک برای تدبیر عرصه‌ی عمومی بهره می‌جویند (و به معنای خاصتر، حاکمان را می‌توان با رأی شهروندان نصب و مهمتر از آن، عزل کرد.) آیا در دموکراسی دینی به معنای مورد نظر سروش، دین داران حق دارد احکام دینی را به صورت قانون درآورد؟ پاسخ سروش مثبت است، اما با دو قید مهم : اولاً- این احکام باید از طریق فرآیندهای عرفی از سپهر خصوصی به سپهر عمومی درآید (به طور خاصتر از طریق فرآیندهای دموکراتیک نظیر رأی گیری، یا به واسطه‌ی نظام پارلمانی)؛ ثانیاً- این احکام نباید با موازین حقوق بشر مغایرت داشته باشد، برای مثال، نمی‌توان حکم دینی ای را که الزام قانونی آن حقوق انسانی اقلیتها را نقض می‌کند، صورت قانونی بخشید. (البته سروش در بحث «قبض و بسط» تصریح می‌کند که موازین حقوق بشر جزو پیش شرطهای فهم و پذیرش دین است. یعنی اگر فهمی از دین با موازین حقوق بشر به تعارض بیفتد، باید در حقانیت آن فهم تردید کرد، بنابراین، فهمی از منابع دینی که مغایر موازین حقوق بشر است، از نظر سروش، نه فقط سزاوار ورود به عرصه عمومی نیست، بلکه ارزش دینی آن در سپهر خصوصی نیز مورد تردید است.) <br /> سروش در عرصه‌ی اخلاق نیز پروژه‌ی سکولاریزاسیون حداقلی را پیشنهاد می‌کند. او البته از جمله برجسته ترین معلمان عرفان و اخلاق سلوکی در ایران معاصر است. اما فلسفه‌ی اخلاق او نهایتاً اخلاق را مستقل از دین و مقدم بر آن می‌داند. از این حیث او خود را به سنت خردگرایان اعتزالی در تاریخ کلام اسلامی نزدیکتر می‌بیند. اگرچه بحثهای سروش در قلمرو اخلاق شناسی به تفصیل مباحث او در حوزه‌‌های دیگر نیست، اما بدون تردید، او سنگ بنای این مباحث را بر بستر صحیح و استواری نهاده است.<br /> حاصل آنکه اگر پروژه‌ی روشنفکری دینی را تأسیس و بسط سکولاریزاسیون حداقلی بدانیم، سروش به نحو سیستماتیک و منسجم آن پروژه را به انجام خود رسانید. این بدان معنا نیست که محتوای نظریات سروش در خور نقد یا رد نیست. به گمان من ضرورت نقد و بازسازی پاره ای از نظریات سروش از هم اکنون آشکارا احساس می‌شود. اما منتقد منصف درمی‌یابد که او پرسشهای مهم و اساسی را نیک دریافته است، آنها را بدرستی صورتبندی کرده است، و پاسخهایش بر بنیانهای عقلی اندیشیده و قابل دفاعی استوار است. او هم پرسش‌ها را به نحو سیستماتیک می‌بیند و بیان می‌کند، و هم پاسخ‌هایش نهایتاً نظام فکری منسجمی را پیشنهاد می‌کند.<br /> (۳)<br /> پروژه‌ی سروش افقهای آینده و سمت و سوی اندیشه‌ی دینی و کارو بار نسلهای آینده روشنفکری دینی را نیز تا حدّی زیادی رقم زده است. به گمان من فضای اندیشگی در قلمرو فکر دینی در جامعه‌ی ما در اثر نیروی گرانش پروژه‌ی سروش چندان انحناء یافته است، که به نحو معناداری می‌توان اندیشه‌ی دینی معاصر ما را به دوران پیش و پس از سروش تقسیم کرد. به گمان من موقعیت پسا سروش چند شاخصه‌ی مهم دارد که مستقیماً تحت تأثیر پروژه‌ی او شکل پذیرفته است :<br /> (۱) موقعیت پس از سروش را باید پایان اسطوره «اسلام سیاسی» دانست (و در اینجا «پایان» به معنای «مرگ» و «شکست» است). سروش پروژه‌ی عرفی کردن سیاست را تا نتیجه‌ی نهایی آن پیش برد، و در نتیجه دست کم بنیانهای نظری «اسلام سیاسی» (یا به تعبیر بهتر «اسلام سیاست زده» یا «اسلام در خدمت دنیا») را قویاً مورد تردید قرار داد. البته از منظر سروش نفی اسلام سیاسی را نباید به معنای نفی عمل سیاسی مؤمنان دانست. نفی اسلام سیاسی دست کم به این معناست که اولاً، اسلام هیچ نظریه‌ی خاصی در خصوص نحوه‌ی توزیع قدرت و مدیریت جامعه ندارد؛ ثانیاً، مؤمنان و خصوصاً عالمان دینی به واسطه‌ی نسبتی که با دین دارند در عرصه‌ی عمومی به طور عام، و عرصه‌ی سیاست به طور خاص واجد هیچ حق ویژه ای نیستند؛ و ثالثاً، احکام دینی در سپهر عمومی الزام آور نیست مگر آنکه از طریق فرآیندهای عرفی دموکراتیک از عرصه‌ی خصوصی به سپهر عمومی درآید، و نیز با موازین حقوق بشر ناسازگاری نداشته باشد. و البته اینها هیچ یک بدان معنا نیست که مؤمنان برای اقامه‌ی قسط ، رفع ظلم، یا مبارزه با ستمگران و امثال آن نمی‌توانند یا نمی‌باید مجاهدت بورزند.<br /> (۲) در موقعیت پسا سروش کار نظری روشنفکران دینی در خصوص عرصه‌ی عمومی دیگر نباید بر حوزه‌ی سیاست متمرکز باشد. پیام سروش به روشنفکران نسل پس از خود روشن است: از سیاست به اخلاق رو آورید! این بدان معنا نیست که روشنفکر دینی به مثابه‌ی یک فرد نسبت به سیاست حساس نباشد، یا از نقد قدرت دست بشوید. بلکه دست کم در حدّی که من در می‌یابم بدان معناست که اکنون روشنفکران دینی باید فصل تازه ای در برنامه‌ی پژوهشی خود بگشایند، و مقوله‌ی اخلاق در عرصه عمومی را در دستور کار خود قرار دهند. اما این دعوت دقیقاً به چه معناست؟ به گمان من دنباله‌ی طبیعی پروژه‌ی روشنفکری دینی در موقعیت پسا سروش چیزی نیست جز عرفی/عقلی کردن اخلاق. به بیان دیگر، باید اخلاق را در عرصه‌ی عمومی یکسره بر بنیانی مستقل از دین بنا نهاد، و رابطه‌ی آن را با دین بازتعریف کرد. <br /> (۳) موقعیت پسا سروش موقعیت مناسبی برای تأسیس یک الهیات نوین در قلمرو اندیشه‌ی اسلامی است. پروژه‌ی روشنفکری دینی اساساً پروژه ای معطوف به تأسیس و بسط مدرنیت در یک جامعه‌ی دینی است، یعنی کانون دغدغه‌ی آن مدرنیت است. اما پروژه‌ی تأسیس الهیات جدید اولاً و بالذات معطوف به خود دین است، یعنی تلاشی مؤمنانه برای فهم سیستماتیک مفاهیم کانونی حیات دینی و دفاع خردپسندانه از آنهاست. اما تأسیس الهیات مدرن فقط پس از کمال یافتن پروژه‌ی روشنفکری دینی امکان پذیر می‌نماید: برای فهم مدرن دین، نخست باید مدرن بود. پروژه‌ی روشنفکری دینی، امکان مدرن شدن را برای دین ورزان فراهم آورد. در نوشته‌‌های سروش، و روشنفکران دینی پیش از او تلاش روشنفکرانه و احیاگرانه در هم آمیخته است، و غالباً دومی تابع اولی است. اکنون به نظر می‌رسد که می‌توان این بند ناف را گسست، و مباحث احیاگرانه را مستقل از دغدغه‌‌های روشنفکرانه پی گرفت. پروژه‌ی سروش دست کم به ما می‌آموزد که آن نظام الهیاتی هرچه باشد، باید عرفان را در قلب خود بنشاند، و اخلاق را بر سر خود بنهد. سروش با نقد اسلام سیاسی راه اسلام اخلاقی و معنوی را در پیش پای ما گشود.<br /> (۴) پروژه‌ی سروش از جمله بهترین نمونه‌‌های کار فکری منسجم، روشن و عقلاً دفاع پذیر در تاریخ ایران معاصر است. و همین امر نقد پروژه‌ی او را کاری ثمربخش می‌سازد. به گمان من سروش خود در نوع نسبتی که با روشنفکران دینی پیش از خود برقرار کرد، اخلاق و سنت شایسته ای را به نسلهای آینده‌ی روشنفکری دینی آموخت: اگر پیشینیان ما در جایی دیواری ولو ناقص بنا نهاده اند، برای اثبات خود تیشه بر ریشه‌ی آن نزنیم، بکوشیم خشتی بر آن خشت بنهیم، ناسازیهای آن را راست کنیم، و آن دیوار را ضلع اتاقی بکنیم. بهترین راه اثبات خود ویران کردن یا خوارداشت دیگری نیست. خود را از طریق ساختن، نه ویران کردن اثبات کنیم، تا پسینیان ما هم آن اتاق را بخشی از خانه ای و آن خانه را بخشی از شهری بکنند. سروش نسل پس از خود را به نقد مشفقانه خود فرامی‌خواند. ما باید از سروش درگذریم، اما البته نه مانند نوجوان خام و تندخویی که استقلال خود را در طغیان خشم آلود نسبت به پدر خویش می‌جوید. <br /> (۵) و سرانجام آنکه به گمان من شرط انصاف است که آشکارا بگوییم ما ایمان دینی خود را وامدار روشنفکران خرد ورز، اخلاقی، و معنویت گرایی چون سروش هستیم. بدون تردید، سروش در پاییدن و بالیدن ایمان دینی جامعه‌ی ما نقشی انکارناپذیر داشته است. در روزگاری که محصولات حوزه‌‌های دینی سنتی عقلاً و اخلاقاً دفاع پذیر و فانع کننده نیست، و در روزگاری که کارنامه‌ی حاملان رسمی دین در عرصه‌ی سیاست و اجتماع حتی پایه‌‌های باور دینی دین ورزان سنتی را نیز به لرزه درآورده، و در روزگاری که آنان که باید منش و اندیشه شان مایه‌ی دین گرایی باشد خود مهمترین عامل دین گریزی شده اند، اگر اندیشمندانی نظیر سروش در میانه‌ی میدان از آیین محمدی آبروداری نمی‌کردند، آیا این خرده ایمانها هم باقی می‌ماند؟ <br /> وقتی داستایفسکی درباره‌ی خود و نویسندگان هم نسلش می‌گفت: «ما همه از زیر شنل گوگول درآمده‌ایم.» ما هم که در دهه‌‌های پس از انقلاب اسلامی بالیده ایم و پا به وادی فرهنگ نهاده ایم بحق می‌توانیم بگوییم: «ما همه از زیر عبای سروش به در آمده ایم!» <br /> <br /> آرش نراقی<br /> کالیفرنیا- سانتاباربارا<br /> ۲۰ دسامبر <br />

هه‌ڵبژاردن نوێبونه‌وه‌یه‌ <br /> مــه‌لائه‌حمه‌دی‌ قامــیشــی‌ <br /> <br /> a_qamishi@yahoo.com <br /> <br /> سه‌ره‌تا وه‌ک ڕێخۆشکه‌رێک بۆچونه‌ناوته‌وه‌ره‌ی‌باسه‌که‌ وولاَت بێ‌ده‌ستوروسه‌رکرده‌نابێ و سه‌رکرده‌ی ڕاسته‌قینه‌ش ده‌بێ به‌هه‌ڵبژاردن وڕای‌جه‌ماوه‌ربێت،وه‌ده‌مه‌وێ‌ ئه‌وه‌تان بیرخه‌مه‌وه‌ که‌ هه‌ڵبژاردن مۆرکی‌ ئیسلامه‌ نه‌ک سونبلی‌ دیموکراسی‌،چونکه‌ کاتێ‌پێغه‌مبه‌ر(د.خ)کۆچی‌ دوایی‌ کرد پێش به‌ خاک سپاردنی‌،موسڵمانان به‌هه‌ڵبژاردن ئه‌بوبه‌کریان کرد به‌خه‌لیفه‌ و پێشه‌وای‌خۆیان ،ئاماده‌نه‌بون ته‌نهاڕۆژێ‌ بێ سه‌رکرده‌وپێشه‌وابژین!ته‌نانه‌ت له‌فه‌رموده‌یه‌کدا خۆشویستمان فه‌رموویه‌تی‌:(ئه‌گه‌رسێ‌ که‌ستان له‌سه‌فه‌رێکدا بوون یه‌کێکتان بکه‌ن به‌ ئه‌میروگه‌وره‌ی‌ خۆتان)وه‌هه‌رچوار خه‌لیفه‌که‌ش به‌هه‌ڵبژاردن دیاری‌ کراون، دیاره‌ شێوازی‌ هه‌ڵبژاردنه‌کان ده‌گۆڕێ‌ هه‌روه‌ک ناوی‌ ده‌زگاوئۆرگانه‌کانیش ده‌گۆڕێ به‌پێی سه‌رده‌م وڕۆژگار، وه‌ک چۆن کاتێ‌ خۆی‌ له‌جیاتی‌ ناوی‌ په‌رله‌مانی‌ ئێستائه‌نجومه‌نی‌ ڕاوێژبوو((مجلس الشوری‌)) که‌واته‌:هه‌ڵبژاردن وپه‌رله‌مان سیستمی‌ئیسلامین له‌ژێرناووبه‌رگێکی‌تازه‌دا پێمانی‌ ده‌فرۆشنه‌وه‌ ( بچاعتنا ردّت الینا...) به‌لاَم گرنگ ناوه‌ڕۆک ومه‌به‌ستی‌ شته‌کانه‌ نه‌ک دیکۆروڕوخسار{العبره‌ بالمقاصِدوالمعانی‌لا بالالفاڤِ والمبانی‌}،دوای‌ئه‌م پێشه‌کیه‌کورته‌دێمه‌ سه‌رمه‌به‌ستی‌ نوسینه‌ که‌ به‌ڕاستی‌ هه‌ڵبژاردن نوێبونه‌وه‌یه‌ له‌سه‌رجه‌م بواره‌کانی‌ژیاندا،خۆزگه‌ساڵی‌جارێک بوایه‌ نه‌ک چوارساڵ جارێ‌ که‌به‌داخه‌وه‌لای‌ ئێمه‌چونکه‌بڕوایان به‌ئاڵوگۆڕی‌ ده‌سه‌لاَت نییه‌وتاپۆی‌ ڕه‌شه‌ له‌سه‌رچه‌ند ده‌م وچاوێک وهه‌رگیزبڕیاری‌خانه‌نشینیش نایان گرێته‌وه‌دوای‌ هه‌شتا ساڵیش،و جاری‌وایه‌ (10) ساڵیش به‌سه‌ری‌ دا تێده‌په‌ڕێ‌ هه‌ڵبژاردن ناکرێ‌ ئه‌گه‌رئه‌نجامیش بدرێ‌ خاڵی‌ نابێ له‌ فشاروته‌زویر!بێینه‌وه‌سه‌رنوێبونه‌وه‌له‌هه‌ڵبژاردندا له‌سه‌رجه‌م بواره‌کانی‌ژیاندابۆنمونه‌: حکومه‌ت وپه‌رله‌مان هه‌ندێ‌ گۆڕان ونوێبونه‌وه‌ی‌ به‌سه‌ردێت به‌تایبه‌ت ئه‌مجاره‌یان ئومێدوایه‌ که‌ خه‌ڵکانی‌ پڕۆفیشناڵ وپسپۆڕوشایسته‌ بچنه‌ په‌رله‌مان،وه‌له‌بواری‌ سیاسی‌دا حیزبه‌کان به‌ خۆیاندا ده‌چنه‌وه‌وده‌که‌ونه‌جوڵه‌وپێک هێنانی‌هاوپه‌یمانی‌وخستنه‌ڕوی‌خه‌باتی‌ ڕابردویان ، وه‌له‌بواری‌ ڕاگه‌یاندنه‌وه‌ میدیاکان ڕیزی‌ به‌رنامه‌کانیان ڕاده‌گرن وتایبه‌تی‌ ده‌که‌ن به‌ بانگه‌شه‌ی‌ هه‌ڵبژاردن به‌شێوه‌یه‌ک گه‌رم وگوڕی‌ ده‌که‌ن به‌م گه‌رمای‌ هاوینه‌هه‌رده‌ڵێی‌ سه‌ره‌تای‌ شۆڕش و ڕاپه‌ڕینه‌! چی‌تۆزوخۆڵی‌کۆن وژه‌نگاویه‌ له‌سه‌رخۆیانی‌لاده‌به‌ن وسرودی‌ حه‌ماسی‌ وڕه‌خنه‌گرتن له‌به‌رانبه‌روه‌ک وتراوه‌(هه‌رکه‌سه‌به‌یاری‌ خۆی داهه‌ڵده‌ڵێ)وهه‌رلایه‌نه‌به‌گه‌رمی‌ بانگه‌شه‌ بۆ ژماره‌که‌ی‌ خۆی‌ ده‌کات وخه‌ریکه‌ژماره‌(99) یان له‌بیرده‌چێته‌وه‌ له‌گه‌ڵ ژماره‌یه‌ک که‌هه‌ردوکیان ئاماژه‌ن بۆناوی‌ خودا! له‌بواری‌ خزمه‌تگوزاریه‌وه‌،به‌ڵێنی‌ زۆردراوه‌ئه‌گه‌ر(20%) یشیان جێ‌ به‌ جێ‌ بکرێن هه‌رخزمه‌ته‌ وله‌هیچ باشتره‌!زۆرێک له‌ڕێگاوبان وکۆلاَنه‌کان نوێبونه‌وه‌،قیری‌ ڕه‌ش و جوان، به‌گه‌ڕخستنی‌ هه‌ندێ‌ له‌پڕۆژه‌کان،کردنه‌وه‌ی‌ تونێلی‌ شاخه‌کان،دامه‌زراندنی‌ هه‌ندێ‌ له‌ گه‌نجان...به‌ڕاستی‌ هه‌ڵبژاردن نوێبونه‌وه‌یه‌... به‌خۆداچونه‌وه‌یه‌ زیندوبونه‌وه‌یه‌...خۆزگه‌ ساڵی‌ جارێ‌ بوایه‌ . <br />

سوره 2 آیه 9<br /> با خدا و مؤمنان نیرنگ مى‏بازند ولى جز بر خویشتن نیرنگ نمى‏زنند و نمى‏فهمند

دوستان تاریخ کرارا تکرارشدنی است، در خیلی از جاها و در زمانهای دور و نزدیک کسانی به‌ نام خدا و به‌ نمایندگی از خدا سخن گفته‌اند و دیگران را محکوم به‌ ارتداد نموده‌، خود حکم را تنفیذ نموده‌اند(پاپهای قرون وسطی، جماعة التکفیر والهجرة، جماعت اسلامی مصر و الجزایر، شبکه‌ی مخوف القاعده‌، جندالاسلام، انصار الاسلام و سربازان گمنام...) عجیب است آقای ملازاده‌ به‌ جای اینکه‌ بنویسد «عقل‌شناسی فلسفی از منظر محمد ملازاده‌» عامداً یا متعمداً ، قاصراً یا مقصراً با کمال جسارت نوشته‌« عقل‌شناسی فلسفی از منظر وحی و دین»، این اسم انسان را به‌ این غلط فاحش رهنمون میشود که‌ سخن و نظرگاه‌ خود را به‌ جای دین و وحی نشانده‌ است. این یک اشتباه‌ کشنده است که‌ کسی دیدگاه‌ انسانی خود و کارکرد عقلی خویش را به‌ جای دین و وحی الهی بگذارد و این حق را برای خود محفوظ داشته‌ ولینه تنها به‌ عقل دیگران اجازه‌ی جولان ندهد بلکه با نسبت دادن القاب و عناوین ارزشی صداها و نظرات دگراندیشانه دیگران را محکوم به‌ ابطان کفر و نفاق کند...<br /> اما دوست عزیز آقای ملازاده‌ از ایده‌آلگرایی لاهوت‌نمای شما چیزی جز این لاطائلات بیرون نخواهد آمد...<br /> خیلیها در در چند قدمی شما در آنسوی مرز، دمکراسی، حقوق بشر، پلورالیسم فکری و سیاسی ، جامعه‌ی مدنی و قرائت‌های گونه‌گون از دین را برنمی‌تافتند اما بحمدالله اکنون جبر تاریخ و روح زمان آنان را از هر پاپی کاتولیک‌تر نموده‌ است، منظورم را خوب می‌فهمی منظورم شیخ و استادت مامۆستا عه‌لی باپیر است.... و قس علی هذا <br /> امیدوارم روزی برسد که‌ بندگان بندگی کنند نه‌ خدایی!

گفتاری در باب سکولاریسم:<br /> <br /> مفهوم، مبانی، مسائل و حیطه‌های آن<br /> <br /> دکتر هاشم آقاجری<br /> <br /> بخش اول<br /> <br /> مقدمه: روشنفکری دینی، گفتمان و جنبشی است که از یک‌سو، به سبب خصلت روشنفکری خود، از دینداران سنت‌گرا متمایز می‌شود و از سوی دیگر، به دلیل اتصاف به صفت دینی از روشنفکران غیر دینی یا دین‌ستیز جدا می‌گردد. از همین‌روست که روشنفکری دینی ذات و گوهر ویژة خویش را در موضع انتقادی که در قبال سنت و مدرنیته دارد، باز می‌یابد و باز می‌نماید، به گونه‌ای که می‌توان در یک سنخ‌شناسی سه‌گانه از مقوله روشنفکری یا روشنفکران، آنان را به عنوان روشنفکران فرامدرن، در کنار روشنفکری مدرن و روشنفکری پســــــــــــامدرن (Post Modern) طبقه بندی کرد. <br /> تبیین و ایضاح این سه تیپ روشنفکری، که هم‌اکنون و کمابیش در جامعه ایران حضور دارند، موضوع این نوشتار نیست و باید آن را در آینده بازکاوی و نگارش کرد، اما در همین‌جا گفتنی است که روشنفکری دینی، با روشنفکری مدرن مترادف و مساوی نیست، چرا که در قبال ضعف‌ها و نارسایی‌های مدرنیته، که از این دیدگاه، بعضاً بنیادی و اساسی است و برخلاف روشنفکری مدرن که ایستاری توجیه‌گرایانه یا انتقادی غیر بنیادی و غیر هستی شناسانه دارد، موضعی رادیکال، شالوده شکنانه، اما استعلایی و فراروانه اتخاذ می‌کند. به این دلیل روشنفکری دینی هیچ‌یک از مفاهیم، اصول و نهادهای مدرن را به گونه‌ای غیرانتقادی و تمامیت‌خواهانه مورد استقبال قرار نمی‌دهد. مفهوم سکولاریسم (Secularism) همچون بسیاری از مفاهیم نوین دیگر، بر بستر تجربه مدرنیته در اروپای جدید، روییده و از درون اندیشه، فرهنگ و فرآیند تحولات چهار قرن اخیر مغرب زمین، سربرآورده است و در راهیابی به عوالم، فرهنگ‌ها و زبان‌های غیر عربی، لباس ترجمه‌ها و معانی گوناگونی را به تن کرده است. نویسندگان، روشنفکران و متفکران مختلف در عالم غیر عربی اعم از اسلامی و غیر اسلامی یا ایرانی، عرب و… هریک با درک و دریافت خاصی که از این مفهوم برساخته‌اند، <br /> به اظهار نظرهای موافق و مخالف و معادل گذاری‌ها و ترجمه‌های همگرایانه و واگرایانه پرداخته، به‌گونه‌ای که در برخی جوامع اسلامی و از جمله ایران، پاره‌ای از روشنفکران دینی، حتی از ضرورت و وجوب سکولاریسم و ایجاد همنوایی و هماهنگی میان دین و سکولاریسم سخن گفته‌اند. در زبان ترجمة اینان سکولاریسم با عرفی شدن، عقلانی شدن و گاه علم و دانش جدید، یکسان انگاشته شده و هیچگونه تنافر و تغایری در این میان نیافته‌اند، اما از آنجا که شأن روشنفکری و به‌ویژه روشنفکری دینی، با خصلت انتقادی آن همبستگی دارد و با توجه به موضع انتقادی روشنفکری دینی به دو سمت متمایز سنت‌گرایی و دین‌جدایی، معرفت نسبت به مفاهیم مدرن و از جمله سکولاریسم شرط لازم به شمار می‌رود. <br /> هر نقدی مسبوق بر شناخت و معرفت است و هرگونه داوری و موضع‌گیری مادون معرفتی عقیم و نافرجام می‌باشد، مخالفت یا موافقت با هر امر یا مفهومی، پیش از معرفت بدان مهمل و بی‌معناست، زیرا که به‌واقع معلوم نیست که با چه چیز موافقیم و با چه مخالف. <br /> ایستار انتقادی روشنفکری دینی همانگونه که در نقد سنت، از بستر معرفت به سنت می‌گذرد، در نقد مدرنیته و مفاهیم وابسته بدان نیز ناگزیر مبتنی و مسبوق به شناخت مدرنیته و مفاهیم زاییده یا سازنده آن خواهد بود. مقالة حاضر به عنوان مقاله‌ای توصیفی‌ـ تحلیلی ـ انتقادی می‌کوشد تا در آغاز و در سطح توصیفی ـ تحلیلی، مفهوم سکولاریسم را بازکاوی و بازشناسی و تبیین کند و سپس از موضع روشنفکری دینی فرامدرن به نقد آن بپردازد. هرچند که باید میان دو اصطلاح یا مفهوم سکولاریسم و سکولاریزاسیون (Seculari Zation) تمیز گذاشت و آنها را با یکدیگر خلط نکرد، چرا که سکولاریسم یک نظریه یا ایدئولوژی است، در حالی که سکولاریزاسیون یک فرآیند است. آن، امری بینشی، نظری و اعتقادی است که در حوزة مباحثات تئوریکی، اندیشه‌ای، ارزشی، هنجاری و تجویزی مورد بحث قرار می‌گیرد و این پدیده‌ای جامعه شناختی یا تاریخی است که همچون امری واقع مورد بررسی واقع می‌شود، با این همه نمی‌توان ایدئولوژی و نهاد، نظریه و فرآیند را یکسره و کامل از یکدیگر جدا پنداشت و از روابط دوجانبه و تعامل دیالکتیکی آنها غفلت ورزید. تکیه‌گاه نوشتار حاضر، اما به مفهوم سکولاریسم است و عنداللزوم برای تبیین تاریخی و بازنمایی مفهومی که در فرآیند تجربه تاریخی غرب مدرن، تکوین و بسط یافته و سلسله زنجیرة تیپ ایده‌آل (Idealtype) به مفهوم وبری آن، در هر مرحله تاریخی یا ساحت و حیطة نظری، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و اخلاقی خاص، حلقه‌های ابتدایی یا میانی خود را به ظهور رسانده و انکشاف تاریخی یافته، به سکولاریزاسیون همچون یک فرآیند اشاره خواهیم کرد. از آنجا که اصطلاح سکولاریسم نه‌تنها در ایران و نزد روشنفکران ایرانی (اعم از دینی و غیر دینی)، بلکه در کل جهان اسلام، دستخوش اختلاط در حوزة مفهومی شده است و همچون تاریکخانه و فیل مثنوی: هرکسی از ظن خود یارش شده و حتی در خاستگاه این مفهوم یعنی غرب نیز تعریف اجماعی و واحدی از آن وجود ندارد، نخست می‌کوشیم تا این مفهوم و عناصر تشکیل دهنده آن را از منظر فقه‌اللغه (اتیمولوژی) و در دایره‌المعارف‌ها و قاموس‌ها ارائه کرده و تعاریف مختلف موجود از آن را به دست دهیم.<br /> <br /> تعریف سکولاریسم: <br /> کلمة «سکولاریسم» (Secularism) واژه‌ای انگلیسی است که همچون همانندهای خود در دیگر زبان‌های اروپایی از ریشه Saeculvm لاتین، به معنای عصر، نسل یا قرن گرفته شده است. این کلمه در زبان لاتین قرون وسطا، به معنای جهان یا دنیا (در برابر کلیسا) به کار می‌رفت. کلمه Mundrs نیز در این زبان به معنای عالم (جهان) است، با این تفاوت که Saeculvm بر بعد زمانی عالم دلالت دارد، در حالی که Mundrs، بعد مکانی آن را باز می‌نماید. اصطلاح Secular برای نخستین بار پس از جنگ سی‌ساله (١۶۴٨ م) و به هنگام امضای پیمان‌نامه صلح وستفالی و آغاز تکوین حکومت‌های نوین ملی (سکولار) به کار رفت. بسیاری از تاریخ‌نگاران، همین‌زمان را سرآغاز پیدایش پدیده سکولاریسم در غرب می‌دانند. در آن زمان حوزه معنایی این اصطلاح به گستردگی کنونی نبود و تنها به این معنا دلالت داشت که دارایی‌های کلیسا باید دنیایی (سکولار) گردد و اداره آنها به مقام‌های سیاسی و غیر دینی واگذار شود. واژه سکولار در فرانسه قرن هجدهم از سوی کلیسای کاتولیک به معنای مصادره نامشروع و غیر قانونی دارایی کلیسا به‌کار می‌رفت، اما به تدریج در زبان روشنگرایان فرانسوی یا همان «فیلوزوف»های قرن هجدهم همچون ولتر، دیدرو، دالامبر، هولباخ و هولوسیوس در مفهوم مصادره قانونی دارایی کلیسا به سود حکومت استعمال گردید. جان هالیوک (Jahn Halyooke)ـ ١۹٠۶ ـ ١٨١۷ـ به این اصطلاح معنای تازه‌ای بخشید و با گسترش حوزه مفهومی آن، سکولار و سکولاریسم را به یکی از مهم‌ترین اصطلاحات (Term) در گفتمان سیاسی ـ اجتماعی و فلسفی غرب تبدیل کرد. هرچند که هالیوک از عمق فلسفی و نظری زیادی برخوردار نبود و تا <br /> حدودی حوزه مفهومی سکولاریسم را دچار اختلاط کرد، اما کوشید تا با ارائه تعریفی بی‌طرفانه و عملی، ساحت آن را از مفاهیمی چون ملحد و لاادریگری پاک بگرداند. او سکولاریسم را اینچنین تعریف کرد: «اعتقاد به امکان اصلاح وضعیت انسان از راه‌های مادی بدون رد یا قبول ایمان مذهبی.» اما او به روشنی بیان نکرده بود که انسان چیست؟ اصلاح چیست؟ و راه‌های مادی در این میان کدام است. سکولاریسم مورد نظر هالیوک، می‌کوشید که با دین نسبتی تناقضی، تضادی یا تقابلی و تداخلی نداشته باشد. وی در این مفهوم سازی مبهم تصور می‌کرد که به دین و ایمان انسان‌ها کاری ندارد و آن را در پرانتز می‌گذارد، اما به تدریج تعریف هالیوک در نظریه «جدایی دین از حکومت» ساده و فرمول‌بندی شد، بدین معنی که عقاید دینی از حوزه زندگی عمومی بشر جدا گردد. هرچند که تعریف هالیوک از مفهوم موجود در پیمان‌نامه صلح وستفالی حداکثری و کلی‌تر بود، اما نسبت به تعریف اخیر دامنه‌ای محدود و حداقلی‌تر داشت. <br /> تعریف هالیوک از سکولاریسم، بازنمایی موقعیت و مرحله فرآیند سکولاریزاسیون در غرب سدة نوزدهم می‌باشد، اما فرآیند تحولات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و دگرگونی‌های شگرفی که در نهاد دولت و عرصه زندگی اجتماعی رخ داد، در سده بیستم افزایش یافته و در نیمه دوم این قرن به اوج خود رسید. در این دوره، نهاد دولت، دیگر آن نهاد ضعیف و کوچکی نبود که بسیاری از نهادهای غیر حکومتی توان رقابت با آن را داشته باشند، بلکه دولت مدرن به قدرتی گسترده و فراگیر و با نفوذ تبدیل شد که همه عرصه‌های حیات اجتماعی و فردی از رسانه و تبلیغات گرفته تا تفریحات، از گسترة عمومی تا حوزه خصوصی شهروندان را تحت سلطه یا نفوذ خود قرار می‌داد. در این مرحله از بسط دولت مدرن که سلطة حاکمیت در جزئی‌ترین مسائل زندگی خصوصی انسان‌ها دخالت کرده و چگونگی روابط جنسی، مناسبات پدران، مادران و فرزندان و حتی تصویر و تصور انسان و شهروندان از خویش را متأثر می‌کرد، دیگر جایی برای تعریف سکولاریسم به عنوان نظریة جدایی دین از دولت باقی نمی‌گذاشت و آن را بلامفهوم، بلکه بلاموضوع می‌کرد. در این مرحله سکولاریسم حداکثری و کلی جانشین سکولاریسم حداقلی و جزئی می‌شود و مرز میان آن دو محو می‌گردد. <br /> به همین دلیل است که در تعریف‌هایی که قاموس و لغتنامه‌های جدید غرب از سکولاریسم ارائه می‌کنند، با اختلاف و آمیختگی دو خرده تیپ یا دو مفهوم مرحله‌ای متقدم و متأخر از سکولاریسم روبرو می‌شویم. مثلاً «فرهنگ آکسفورد» کاربردهای گوناگون و بعضاً پراکنده و بی‌ارتباطی را برای سکولاریسم بر می‌شمارد مانند: «آنچه به یک دوره یا مدت زمان طولانی مربوط می‌شود» یا «مراسمی که در هر عصر، قرن یا مدت‌زمانی طولانی تنها یک‌بار برگزار می‌شود و به آنها، نمایش‌های سکولار گفته می‌شود» و «قصیده سکولار، قصیده‌ای است که در چنین آئین‌ها و مراسمی خوانده می‌شود». به نوشته فرهنگ آکسفورد «در زبان علم نیز به دگرگونی‌هایی که در مدت زمانی طولانی رخ می‌دهد، دگرگونی‌های سکولاریستی گفته می‌شود.» همچنان که «به آن دسته از راهبانی که از دیرها بیرون رفته و زندگی معمولی پیشه می‌کنند، راهبان سکولاریست می‌گویند.» گاهی نیز به مردم «عامی» سکولاریست گفته می‌شود. بطور خلاصه، به نوشته آکسفورد، سکولاریسم، سکولاریته و سکولار حاوی معانی زیر است: <br /> ١ـ آنچه به زندگی و امور دنیوی بستگی دارد، در برابر آنچه به کلیسا و دین مربوط می‌شود، هرچیز عادی و زمان‌مند (در برابر امور غیرعادی و لازمان، در این معنا، غیر دینی، غیر کلیسایی و غیر مقدس، مشخصة آن است). <br /> ٢ـ در ادبیات، تاریخ، هنر، بویژه موسیقی به چیزی گفته می‌شود که در خدمت دین نباشد. غیر مقدس باشد، به اصولی هم که دینی نباشد، «اصول سکولار» گفته‌اند. <br /> ٣ـ وابسته به دنیا و جهان محسوس در برابر عالم ازلی، معنوی و نامحسوس/ هرچیز دنیوی و غیرمعنوی. <br /> ۴ـ آنچه به مکتب دنیاگرایی بستگی دارد. <br /> ویژگی‌های مذکور و مراتب و مراحل و سطوح گوناگون سکولاریسم را، به گونه‌ای نامنظم و آمیخته باز می‌نماید. <br /> به روایت فرهنگ آکسفورد «سکولاریسم مکتبی است که اعتقاد دارد، اخلاق باید در همین دنیا به‌کار آید و همه اصول و اعتبارات برگرفته از ایمان به خدا و عالم دیگر را باید کنار گذاشت» و سکولاریست «به کسی می‌گویند که چنین اعتقادی داشته باشد». سکولاریزاسیون نیز فرآیند تبدیل نهادهای دینی و دارایی‌های کلیسا به نهادهای دین جهانی و تحت نظارت حکومت است این امر شامل سکولاریزه شدن اخلاق، تعلیم و تربیت و هنر نیز می‌شود.<br /> <br /> کلمة «Laique» (لائیک) در زبان فرانسه نیز معنایی مشابه دارد که پس از ورود به زبان انگلیسی به صورت «Laic» درآمده و اصطلاحات «Laity» (عموم مردم به استثنای روحانیون)، «Laicity» (دنیا گرایی و دین‌زدایی خصوصاًً در مدارس) و «Laiciyation» (انتقال وظایف روحانیون و کلیسا مانند تعلیم، قضاوت و خدمات اجتماعی به متخصصان و دانش آموختگان جدید که کار و حرفه آنان ربطی به ایمان و دین ندارد). اصطلاح لائیک (Laic) انگلیسی مشتق از زبان فرانسه، نشانه‌های تاریخی تجربه فرانسوی در انقلاب فرانسه و دنیاگرایی مترتب بر آن را در خود حمل می‌کند. نهاد دینی کلیسا در جامعه ماقبل انقلاب فرانسه، نهادی نیرومند بود که بخش مهمی از قدرت، ثروت و منزلت را دراختیار داشت و اشرافیت روحانی و مذهبی، در همبستگی با فئودالیسم و اشرافیت زمیندار از یک سو و سلطنت از سوی دیگر، سه ضلع مثلث زر ـ زور ـ تزویر را در فرانسه قرن هجدهم تشکیل می‌دادند. واکنش مردم و طبقه سوم ـ در برابر دو طبقه روحانیون و اشراف ـ و در پیشاپیش آنان بورژوازی جدید به نظام بوربُن‌ها و رخداد انقلاب، سرنوشت نهاد دین و روحانیت و کلیسای پس از انقلاب را نیز رقم زد تا جایی که پس از پیروزی انقلابیون، برخی کلیسا را به معابدی برای پرستش الهه عقل تبدیل کرده و دین جدایی و دین‌ستیزی را به مشخصة خصلت‌نمای تحولات بعدی تبدیل کرد. <br /> این فرآیند به‌ویژه با مقاومت‌های ارتجاعی نهاد دینی و کلیسای کاتولیک در برخی ایالت‌های سنت‌گرا و جنوبی فرانسه و اتحاد روحانیون با بقای سلطنت و فئودالیسم در مبارزه ضدانقلابی تشدید و تقویت گردید و بدین ترتیب لائیسیسم و نظریه لائیک در فرانسه ریشه‌های عمیق و نیرومندی یافت Dechritaunge که در فرهنگ‌های لغت انگلیسی زبان به معنای «مسیحیت زدایی از جامعه» است. روایت مسیحی دین‌زدایانه از نظریه و فرآیند سکولاریسم و سکولاریزاسیون می‌باشد. همین معناست که اصطلاح سکولار را به معنای ملحد و بی‌دین PetenGay انتقال داده و باعث شده است که برخی از تاریخ‌نگاران عصر روشنگری در کتاب‌هایی همچون «یهودی بدون خدا، فروید، الحاد و پایه‌گذاری روانکاوی» (A Gadless Jeur, Freud, atheism and the Maping of psyecoanlysis) روانکاوی را دانشی سکولار و بی‌ارتباط با دین و حتی دین‌ستیز معرفی می‌کنند. <br /> <br /> تعریف سکولاریسم در جهان اسلام و عرب: <br /> از هنگامی که جوامع، فرهنگ‌ها و مدنیت‌های سنتی اسلامی و غیر اسلامی، با مدنیت مدرن غربی مواجه شدند، بسیاری از مفاهیم و اصطلاحات تازة برخاسته از تجربة اروپای مدرن پس از دورة رنسانس، به فرهنگ و زبان چنین جوامعی، بدون اخذ اذن ورود یا دخول، وارد یا داخل شد، به‌طوری که می‌توان گفت تمامی مفاهیم و تعاریف اینگونه، متکی و متخذ از تجربة پانصدساله اخیر مغرب زمین است. این اصطلاحات و مفاهیم نو در ذهن و زبان جوامع غیراروپایی، بیانگر ورود تجربة مدرن غربی به «متن» تاریخ و رانده شدن فرهنگ‌ها و ذهن و زبان‌های دیگر به «حاشیه» است. اما از آنجا که نه تجربه غرب مدرن، تجربه‌ای واحد، ثابت و بسیط بوده و نه نحوة نسبت و چگونگی تماس و مواجهه جوامع غیر غربی با آن مشابه و یکسان بوده است، انتقال بسیاری از معانی و مفاهیم مدرن، در بستر اینگونه جوامع و فرهنگ‌ها، با اختلال، التقاط، جابه‌جایی و آشفتگی روبرو بوده، به ویژه آن‌که پس‌زمینه‌های فرهنگی ـ تاریخی جوامع میزبان یا عامل‌های اخذ و اقتباس کننده و مترجم نیز بسی متفاوت و بعضاً متعارض بوده و هست. لذا می‌توان گفت ابهام و آشفتگی موجود در تعریف سکولاریسم در جهان غیر غربی معلول علل و اسباب زیر است: <br /> ١ـ سکولاریسم در بافت فرهنگ و مدنیت مدرن غربی روئیده و باید معنا و مفهوم‌شناسی آن را در همان بافت جست‌وجو کرد. خروج سکولاریسم به‌عنوان یک متن (Text) از بافت ویژه آن (Context)، معنای آن را دچار آشفتگی و اخلال می‌کند. <br /> ٢ـ بسیاری از مفاهیم اقتباسی از قبیل مدرنیته، دموکراسی، عقلانیت، ترقی و… همبسته مراحل خاص از فرآیند تحولات تاریخی مغرب زمین است، بطوری که با سپری شدن یک مرحله خاص، معنا و مفهوم ویژه و همبسته با آن نیز دستخوش دگرگونی می‌شود. به عبارت دیگر، تاریخیت یا تاریخمندی مفاهیم و ترمینولوژی (اصطلاح شناسی)، شرطی ضروری در بازشناسی دلالت‌ها و معانی ترم‌ها و اصطلاحات است. در حالی که تجربه مدرنیته غربی مراحل متقدم و پیشین را پشت‌سر گذاشته و به مراحل تازه‌تری وارد شده، معناشناسی و حوزه مفهومی ما از اصطلاحات نیز باید پابه‌پای آن متحول و نو شود، اما ایستایی مفهوم‌شناسی ما مثلاً در قرن نوزدهم و ظهور صورتبندی‌های نوتر تجربه غربی در آغاز قرن بیست‌و یکم، مشکلات بسیاری را پدید خواهد آورد. بسط سکولاریسم و پیشرفت فرآیند سکولاریزاسیون در روزگار ما، مراحل متأخرتری از این نظریه و فرآیند را منکشف کرده، در حالی که برخی از نویسندگان یا متفکران جهان‌سومی یا مسلمان می‌کوشند که این اصطلاحات و مفاهیم را همچنان به شیوة اصحاب دایره‌المعارف قرن هجدهم و روشنگران فیلوزوف از قبیل ولتر و دیدرو یا جان لاک و کندور سه تعبیر و تفسیر کنند. <br /> ٣ـ در درون مدرنیته غربی، جریان‌های گوناگون و تجربه‌های متنوعی وجود داشته که نمی‌توان گوناگونی آن را نادیده گرفت. تجربه‌های ویژه فرانسوی (کاتولیک)، آلمانی (پروتستان)، انگلیسی (انگلیکان)، روسی (ارتدوکس) و وضعیت خاص آنها باعث شده است که هریک تعریف خاص خود را از این اصطلاحات و ازجمله سکولاریسم داشته باشند. رویکرد تقلیل‌گرایانه به چنین مجموعه‌ای، ادراک معنا و مفهوم سکولاریسم را دچار چنددستگی و آشفتگی می‌کند. <br /> ۴ـ هریک از این تجربه‌ها، در عین‌حال، تجربه‌هایی بسیط، ایستا و فاقد تاریخمندی نبوده است، بلکه در پرتو تاریخ و تحولات چندصد ساله، ادراکات و دلالت‌های متحول و پویایی را از مفهوم سکولاریسم و دیگر مفاهیم بازتاب می‌بخشند. اگر چنین صفات و خود ویژگی‌هایی را که به سویة میهمان تعلق دارد، با خود ویژگی و صفات متعلق به سویة میزبان گردآوریم، اسباب و علل اختلاف و آشفتگی در ترجمه و تعبیر سکولاریسم بازهم آشکارتر خواهد شد. نخست آن‌که با ترجمه یک اصطلاح و انتقال آن از فرهنگی به فرهنگ دیگر، رسوبات و بقایایی از ساختار فرهنگی سابق حمل شده و در معادل‌گذاری جدید وارد می‌شود. دوم آن‌که تجربه ملل و اقوام غیر غربی و ازجمله مسلمانان و اعراب در قبال غرب و فرآیند صورتبندی‌ها و مراحل سکولاریسم متفاوت بوده است، چرا که سکولاریزاسیون نه یک امر واقع ناشی از واقعیت‌های تاریخی و اجتماعی آنان، بلکه محصول تجربه غربی و تأثیرگذاری آن‌ (چه به‌گونه‌ای غیر کٌلٌنیالیستی و چه به صورت کلنیالیستی و مستعمراتی) بر آنها بوده است. به این دلیل است که امروز در جوامع مسلمان و عرب حتی واژه و ترجمه یکسان و مشترکی از اصطلاح دیده نمی‌شود. در ایران برخی سکولاریسم و سکولاریزاسیون را به عرفی‌گرایی و عرفی شدن، برخی به دین جدایی و جدایش پذیری دینی، بعضی به عقلانیت و عقلانی شدن، گروهی به دنیویت و دنیوی‌گرایی و عده‌ای نیز حتی به دین‌ستیزی، الحاد و الحادی شدن تعبیر یا ترجمه کرده‌اند. معادل‌هایی هم که مترجمان و نویسندگان دنیای عرب در برابر اصطلاح سکولاریسم گذاشته‌اند، عبارت است از العلمانیه (علم‌گرایی)، العمانیه مشتق از عَلَم یا عالم به معنای ناسوت و عالم‌گرایی در برابر لاهوت‌گرایی، (الدنیویه) اعتقاد به اینکه چیزی جز زندگی دنیوی وجود ندارد، دنیاگرایی و (الزمنیه)، به معنای آن‌که همه پدیده‌ها زمان‌مند و محدود است و هیچ امر فرازمانی، ازلی و ابدی یا وراء مادی وجود ندارد. برخی نیز به‌جای سکولاریسم و سکولاریست معادل‌های فرانسوی لائیسته و لائیک را به‌کار برده‌اند. برخی از نویسندگان و متفکران جهان سوم، سکولاریزاسیون را در معنای مدرنیزاسیون و وسترنیزاسیون (غربی) به کار برده و گروهی نیز ماتریالیسم را با سکولاریسم مترادف گرفته‌اند و فرد سکولاریست را به عنوان فردی بی‌دین، ملحد و ضد اخلاق و پیرو اباحی‌گری معرفی کرده‌اند. امری که به هیچ‌وجه مورد قبول کسانی که تلقی همدلانه‌ای از سکولاریسم دارند، قرار نگرفته، بلکه اینان کوشیده‌اند تا میان دینداری و سکولاریسم همچون دینداری و دموکراسی نوعی تلائم و هماهنگی برقرار ساخته و حتی به اینکه خود را «دیندار سکولار» بنامند، مباهات می‌ورزند.<br /> <br /> نمونة چنین موافقت‌ها و مخالفت‌هایی با سکولاریسم و نسبت آن با دینداری، در چند سال اخیر در ایران نیز رخ نموده، به‌گونه‌ای که برخی از روشنفکران که متصف به صفت دینی هم هستند، آشکارا یکی از رسالت‌های خود را سکولار کردن جامعه و حتی دین می‌دانند و به دیدة یک پروژه فرهنگی، اجتماعی و سیاسی در آن می‌نگرند. رجوع به برخی فرهنگ‌نامه‌های تخصصی، در رشته‌های مختلف علوم انسانی، نشان می‌دهد که این‌گونه قاموس‌ها، کوشیده‌اند تا معانی مشخص‌تر و مفصلی را در ربط با قلمرو پژوهشی و آکادمیک، عرضه دارند. از جمله این اصطلاح نامه‌ها یا دیکسیونرها، دیکسیونر یا فرهنگ اصطلاحات جامعه‌شناسی مدرن Dictionary of Modern Sociology تألیف توماس فورد هالت (Thomas ford Hout) است. در این فرهنگ معانی زیر برای «سکولار» ذکر شده است: <br /> ١ـ دنیایی، غیرمعنوی و غیر دینی که نقیض «مقدس» است. ٢ـ هرچه که به‌طور بنیادی و محض عقلانی و منفعت‌جویانه است، ٣ـ <br /> گاهی سکولار به معنای آلوده یا غیر مقدس به‌کار می‌رود. در اینجا غیر مقدس دلالت بر ضد دینی دارد. ۴ـ گاهی به معنای محدود شدن عقاید سنتی در مرحله‌ای خاص است. شش کاربرد سکولاریزاسیون در علم اجتماعی عبارتند از: ١ـ عقب نشینی دین و از دست رفتن نفوذ و اقتدار نهادها و چهره‌های حاکم دینی، ٢ـ توجه به زندگی مادی کنونی به‌جای امید بستن به آینده معنوی، ٣ـ جدایی جامعه از دین، ۴ـ واگذاری و کارکردهای دینی به نهادهای غیر دینی، ۵ـ زدودن هرگونه تقدیس یا امر مقدس از جهان، ۶ـ قرار گرفتن جامعه سکولار به‌جای جامعه مقدس و الهی. «قداست زدایی از همه‌چیز» تعریف دیگری از سکولاریزاسیون است که در برخی اصطلاح‌نامه‌های تخصصی و جامعه شناختی آمده است. <br /> متفکران، روشنفکران و نویسندگان جهان عرب نیز هریک براساس خاستگاه فکری و رویکرد ویژه‌ای که به تجربه غرب و مدنیت مدرن از یک‌سو و نسبت خاصی که با میراث اسلامی ـ عربی از سوی دیگر داشته‌اند، ادراک و دریافت یا تعریف ویژه‌ای از سکولاریسم به‌دست داده‌اند. <br /> دکتر محمد عابدالجابری سکولاریسم را بخشی از سازمان مدنیت غربی می‌داند که از آن غیر قابل انفکاک است. از دیدگاه او سکولاریسم، نظریه جدایی و تفکیک کلیسا (Church) از دولت (State)و سکولاریزاسیون فرآیند تحقق تاریخی آن است اما به‌نظر جابری، مفهوم سکولاریسم در اسلام جایی نداشته و نسبت به آن خارجی و بیگانه می‌ماند، چرا که اسلام، همچون مسیحیت نیست و نهادی چون «کلیسا» ندارد تا بتوان آن را از دولت تفکیک کرد. از دیدگاه او، کاربرد اصطلاح سکولاریسم در عالم فکری دنیای اسلام و عرب، مهمل و بی‌معناست و باید از آن اجتناب ورزید. جابری جدایش‌پذیری دین از سیاست و دولت را در اسلام ناممکن دانسته، ضمن آن‌که این امر را برای عالم عربی یک معضل نمی‌بیند. آنچه که جهان عرب و اسلام بدان نیازمند است، مردم‌سالاری (دموکراسی) و خردگرایی است. با تأکید بر عقلانیت و آزادی و دموکراسی است که می‌توان از بن‌بست‌ها و موانع تاریخی فراروی جوامع عربی گذر کرد، ضمن اینکه میان این مفاهیم با اسلام نیز هیچگونه تعارضی وجود ندارد. برخلاف سکولاریسم، دموکراسی و خردگرایی مستلزم کنار گذاشتن اسلام نیست و جوامع عربی ـ اسلامی می‌توانند با رجوع به میراث عربی ـ اسلامی خود، اصول عقلانیت و مردم‌سالاری را فعال و زنده کنند. <br /> دکتر وحید عبدالمجید، برخلاف جابری، معتقد است که سکولاریسم در غرب یک کلیت یکپارچه یا نوعی سیستم فکری ایدئولوژی نیست، بلکه تنها دیدگاهی خاص در قبال موضوعات و مسائلی است که به دین و امور دینی ارتباطی ندارد. از نظر او سکولاریسم به معنای بی‌دینی، دین‌گریزی یا دین‌ستیزی نیست و باید میان سکولاریسم و دین تفکیک و تفاوت قائل شد. به عبارت دیگر، دو مفهوم مذکور، دو مفهوم موازی است که می‌توانند در واقعیت خارجی نسبت‌های گوناگون با یکدیگر داشته باشند، به‌گونه‌ای که حتی دینداری و سکولاریسم قابل جمع گردد. به نظر او هرچند سکولاریسم در تاریخ غرب به سوی دین‌ستیزی میل کرد، اما علل و عوامل چنین پدیده‌ای را باید در واقعیت تاریخی جنگ شاهان و سلطه کلیسا و پاپ و پیدایش علم تجربی جدا از دین و حاکمیت عقل پیش از انقلاب فرانسه جست‌وجو کرد. در حالی که پس از انقلاب فرانسه، سکولاریسم تعدیل شده و به میانه‌روی گرایش یافت و به‌جای بی‌دینی یا دین‌ستیزی، به صورت مدافع مدارا و تسامح مذهبی و دینی درآمد. این مفهوم جدید از سکولاریسم به معنای جدایی دین از سیاست نیست، بلکه مبین تفکیک نهاد دینی (کلیسا) از نهاد سیاسی (دولت) است. چنین سکولاریسمی، دین را به نهاد مدنی تبدیل کرده و رابطة آن را با قدرت سیاسی قطع می‌کند و این به معنای محدود کردن نقش دین در جامعه نمی‌باشد. زیرا جامعه سکولار، جامعه‌ای آزاد است که همه نهادها و ازجمله نهاد دینی در آن می‌توانند آزادانه به فعالیت پرداخته و نقش ویژه‌های فرهنگی، اجتماعی و مذهبی خود را ایفا کنند. دولت سکولار نیز دولتی است که از نهاد دینی مستقل است و به هیچ‌وجه نه خود در زیر سلطه نهاد دینی قرار دارد و نه نهاد دینی را به زیر سلطه خود در می‌آورد. نسبت این دو نهاد، نسبت انفکاک و استقلال است و هریک، براساس تعلق و پیوستگی‌شان به حوزه قدرت و حوزه مدنی و عمومی، منطق خاص خود را دارا هستند. درواقع عبدالمجید ادراکی حداقلی از سکولاریسم دارد و حوزه تأثیر آن را قلمرو قدرت وسیاست یا حداکثر عرصة فعالیت نهادهای اقتصادی می‌داند و حوزه‌هایی چون خانواده و زندگی خصوصی، ارزشهای اخلاقی و باورها و ارزش‌های دینی را در خارج از آن ارزیابی می‌کند.<br /> <br /> دکتر فؤاد زکریا، از مدافعان سکولاریسم، این مفهوم را به عنوان نظریه «جدایی دین از سیاست» معنا می‌کند، اما توضیح نمی‌دهد که آیا سکولاریزه کردن اقتصاد، زندگی خصوصی، اخلاق، ادبیات و هنر نیز مشمول نظریه سکولاریسم می‌شود یا نه. به نظر می‌رسد که زکریا، کوشش دارد تا سکولاریسم را با تعلقات امانیستی خود درآمیزد، چرا که از همین منظر سکولاریسم امانیستی است که در کتاب معروف خود، با عنوان «فی‌النموذج الامریکی»، به نقادی جامعه آمریکا می‌پردازد. او ضمن اینکه جامعه آمریکایی را مادی‌ترین جامعه در جهان معاصر توصیف می‌کند، بر این نظر است که اینگونه مادی‌گرایی نیهلیستی و عاری از ارزش، به نابودی انسان منجر می‌شود. وی بر ارزش‌های انسانی و معنوی تکیه کرده و خواهان آن است که سکولاریسم و زندگی مادی و دنیوی با ارزش‌های امانیستی درهم آمیزد. <br /> محمود امین‌العالم، سکولاریسم را تنها جدایی دین از دولت نمی‌داند، بلکه معتقد است که سکولاریسم نوعی نگاه، رفتار و شیوة سلوک است. به نظر او سکولاریسم مبین ویژگی‌های اصلی انسانیت انسان است و نشان دهندة تکاپو و انگیزش معنوی و مادی وی در رفع همه موانع پیشرفت، سلطه انسان بر جهان و سرانجام شکوفایی و نیکفرجامی بشری می‌باشد. در عین‌حال، از دیدگاه امین‌العالم، سکولاریسم تعارضی با دین ندارد، بلکه باید آن را خاستگاهی مناسب برای نوگرایی دینی دانست. <br /> با توجه به رویکرد هگلی نهفته در اندیشه او، همچون بسیاری از سکولاریست‌های جهان عرب از قبیل فؤاد زکریا، وحدت موردنظر امین‌العالم از مادی ـ معنوی، دینی ـ غیر دینی، وحدتی هگلی است که هسته‌ای کاملاً امانیستی دارد. به همین سبب برخلاف دیگر متفکرانی که از سکولاریسم تعریف یا ادراکی نسبی، جزئی و حداقلی دارند، در دیدگاه امین العالم، سکولاریسم جوهر کلی و روحی مطلق است که باید بسط و انکشاف کامل پیدا کند و انسان را در جایگاه واقعاً انسانی خود بنشاند. در چنین رویکردی، دین نه یک مرجعیت فرابشری یا اتوریتة خارج از انسان، بلکه مجموعه‌ای از ارزش‌های معنوی و اخلاقی است که روح انسانی، در فرآیند بسط و تکامل خود آنها را خلق کرده و تحقق می‌بخشد. <br /> سکولاریسم چیزی جز همین بسط و تحقق انسانیت در معنای تمام و کامل خود نیست. اما رفع دوگانگی و ثنویت انسانی/ نا انسانی یا مادی/ معنوی در دیدگاه دکتر مراد وهبه است که به‌طور کامل صورت می‌گیرد و سکولاریسم در مفهوم حداکثری خود رخ می‌نماید.<br /> به نظر او سکولاریسم پدیده‌ای وحدت‌گرا و نسبی است که وجود انسان را در چارچوب زمان و تاریخ محدود می‌کند. زمان‌مندی، تاریخیت و نسبیت پویا و سیال تاریخی هستی آدمی، ویژگی پایداری است که سکولاریسم آن را باز می‌نماید. از دیدگاه وهبه، سکولاریسم «اندیشیدن به نسبی بماهو نسبی» است نه «اندیشیدن به نسبی بما هو مطلق». به عبارت دیگر، وهبه همچون گاست اسپانیایی و تمام متفکرانی که رهیافت و مشربی هگلی یا هایدگری دارند، می‌خواهد بگوید که «انسان طبیعت (ماهیت) ندارد، انسان تاریخ دارد.» بدین‌ترتیب او دوگانگی و دوآلیسم انسانی/ ناانسانی، ذهنی/ عینی، مادی/ معنوی را کاملاً رفع کرده و انسان را به موجودی اجتماعی ـ تاریخی تبدیل می‌کند که در تحلیل نهایی همه‌چیز و از جمله هستی آدمی به اصل تاریخمندی راجع می‌گردد. <br /> وهبه، سکولاریسم و فرآیند آن (سکولاریزاسیون) را فرآیند انسانی تمدن بشری می‌داند، بطوری که می‌توان گفت سکولاریزاسیون و جهانی شدن (Globalization) در واقع پروسه‌ای واحد است. <br /> هاشم صالح نویسنده سوری مقیم فرانسه، ستایشگر مجذوب اروپا و تمدن مدرن غربی است و از اروپای سکولار، آزاد، خردگرا و رها از بنیادگرایی دینی سخن می‌گوید. از نظر او، سلطه اروپا و غرب بر جهان، «اعجاز مدرنیسم» است و کلید بهشت اروپا نیز چیزی جز تسلیم شدن امور انسانی در برابر قوانین مادی و طبیعی نیست. صالح همچنان در حال‌وهوای دوره روشنگری تنفس کرده و درباره دین یا سکولاریسم، همانند اصحاب دایره‌المعارف و حتی اگوست کنت نظریه‌پردازی می‌کند. <br /> از دیدگاه دکتر حسن حنفی، متفکر چپ‌گرای اسلامی مصری، سکولاریسم پدیده‌ای وابسته به تمدن غرب و به معنای «جدایی کلیسا از دولت» است. او معتقد است که سکولاریست‌های عرب همگی مسیحی بوده و بویژه مسیحیان شام و سوریه‌اند که در مدارس خارجی و غربی پرورش یافته و گرایش به تمدن غربی در جان آنها ریشه دوانده است. همین مسیحیان سکولار و غرب‌گرا هستند که خواهان پیروی عرب‌ها و مسلمانان از غرب بوده‌اند و به همین دلیل نیز جنبش‌های اسلامی، سکولاریسم را نفی کرده و به آن از دیدگاه مفهومی همبستة غرب‌گرایی و استعمار نگریسته‌اند. <br /> به نظر دکتر حنفی، چنین وضعیتی موجب دریافتی غلط از نسبت اسلام و سکولاریسم شده و اصطلاحی تئوریک را با کشمکش‌های سیاسی غربی ـ شرقی یا اروپایی ـ اسلامی خلط کرده است. او معتقد است اسلام خود جوهره‌ای سکولاریستی دارد، اما نباید سکولاریسم اسلامی را با سکولاریسم غربی یکسان پنداشت. سکولاریسم اسلامی، امری درونی و برخاسته از ذات و ماهیت اسلام است و نیازی نیست که مسلمانان یا اعراب، سکولاریسم غربی را که برخاسته از مبانی دیگر و زائیدة تحولات خاص جوامع اروپایی است، از آنها اقتباس کنند. دلایل و ویژگی سکولاریسم خاص اسلام عبارتند از: <br /> ١ـ الگو و طرح اسلامی برپایه سکولاریسم استوار است، چرا که سلطه روحانیت و نهادی همچون کلیسا را دربر ندارد. <br /> ٢ـ احکام خمسه اسلام (واجب، حرام، مکروه، مستحب، مباح) مبین سطوح افعال‌طبیعی‌ انسان‌ است‌ و این‌ احکام‌ به‌واقع‌ اعمال‌عادی‌ انسان‌ را توصیف‌ می‌کند، یعنی‌ درست‌ همان‌ نقشی‌ را ایفا می‌کند که‌ سکولارهای‌ اروپایی‌ در خارج‌ از چارچوب‌ حلال‌ و حرام‌انجام‌ می‌دهند. به‌ نظر حنفی‌، در اینجا تطابق‌ شگفت‌انگیزی‌ میان‌ داخل‌ و خارج‌، شریعت‌ وطبیعت‌، اسلامی‌ و سکولاریستی‌ وجوددارد. این‌ تطابق‌ یادآور کوشش‌ فلسفه‌ ایده‌آلیستی آلمان‌ است‌ که‌ می‌خواست‌ با توجه‌ به‌ این‌ اصل‌ که‌ قوانین‌ عقل‌ با قوانین‌ تاریخ‌ وطبیعت‌ هم‌سنخ‌ و همگن‌ است‌، همه‌ موانع‌ و مشکلات‌ را رفع‌ و حل‌ کند. <br /> ٣ـ اندیشه‌ انسانی‌ و سکولاریستی‌ که کانون‌ وجود را از خداوند به‌ هستی‌ منتقل‌ می‌کند، از دیرباز در میراث‌ فرهنگی‌ و فکری‌ مامسلمانان‌ وجود داشته‌ است‌. در علم‌ کلام‌ به‌ هیات‌ خداوند، در حکمت‌ و فلسفه‌ به‌ صورت‌ عقل‌ محض‌، در تصوف‌ و عرفان‌ به‌ شکل‌تجربه‌ذوقی‌ و درونی‌ و در اصول‌ فقه‌ به‌ گونه‌سلوک‌ عملی‌ جلوه‌گر شده‌ است‌. حنفی‌ ازطریق‌ نوعی‌ وحدت‌ وجود و امانیسم‌اسلامی‌ می‌کوشد تا دوگانگی‌ میان‌ انسان‌ و خدا، طبیعت‌ و شریعت‌، دین‌ و عقل‌ را رفع‌ کرده‌ و سکولاریسم‌ را جزو لاینفک‌ اسلام‌بگرداند. سکولاریسمی که‌ برخلاف‌ سکولاریسم‌ اروپایی، مقابل‌ دین‌ نیست‌، بلکه‌ در درون‌ آن‌ قرار دارد.<br /> <br /> یکی‌ دیگر از نویسندگان‌ عرب‌ که‌ در باب‌ سکولاریسم‌ و از ایستاری‌ موافق‌ و همسو سخن‌ گفته‌ است‌، دکتر عاطف‌ العراقی‌ است‌. به‌ نظر او «ربط دادن‌ سکولاریسم به‌ فراخوانی‌ به‌ بی‌دینی‌ از عدم فهم‌ مفهوم‌ سکولاریسم ناشی‌ می‌شود، زیرا نظریه‌ جدایی دین‌ ازدولت‌ و اینکه‌ دین‌ از آن خدا و میهن از آن‌ همه‌ است‌، هرگز نشان‌دهنده‌گرایش‌های‌ غیر دینی‌ نیست‌. از دیدگاه‌ العراقی‌، سکولاریسم به‌ معنای «جدا کردن‌ علم‌ از دین‌ است‌.» بدین‌ترتیب‌، وی‌ به‌ دو حوزه‌ دوگانه سکولار و غیر سکولار قائل‌ شده‌ و براین‌ مبنا نتیجه‌ می‌گیرد که‌ سکولاریسم‌ نمی‌خواهد دین‌ را از میان‌ بردارد، بلکه‌ می‌خواهد که‌ دین‌ حکومت‌ نداشته‌ باشد.» <br /> برمبنای‌ نظریه‌ العراقی‌، عقل‌ خود بنیاد است‌ که‌ زاییده‌دوره‌روشنگری‌ است‌ و لذا می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ سکولاریسم‌ باراسیونالیسم‌ و عقل‌گرایی‌ همذات‌ است‌ و دین‌ که‌ در حوزه‌ لاعقلانیت‌ (عقل‌ به‌ مفهوم‌ خود بنیاد آن‌) قرار دارد، از آن‌ تفکیک‌ شده‌ وقلمرو ویژه‌ای‌ را به‌ خود اختصاص‌ می‌دهد. ما در اینجا به‌ واقع‌ با نوعی‌ دوگانه‌گرایی‌ یا دوآلیسم‌ میان‌ حوزه ایمانیات (حوزه دین‌(وحوزه‌ عقلانیات‌ (حوزه‌ سکولار) مواجه‌ هستیم. اما عقل‌ خود بنیاد، هیچ‌ معیار و مرجعیت‌ بیرون‌ از خود را بر نمی‌تابد و با انکارهرگونه‌ اتوریته‌بیرون‌ و فراتر از بشر تأسیس‌ می‌شود. به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ العراقی‌ می‌گوید: «مرکز و مرجع‌ هستی‌ عقل‌ است‌ واگر بخواهیم‌ برای‌ اندیشه‌عربی‌ خود چارچوبی‌ ایدئولوژیک‌ بسازیم‌، باید شعارمان‌ تقدیس عقل‌ باشد.» چرا که‌ به‌ گمان‌ وی‌ «عقل‌نماینده‌نور و یقین‌ است.» با نفی‌ هرگونه‌ مرجعیتی‌ جز مرجعیت‌ نهایی‌ و مطلق‌ عقل‌، دین‌ به‌ حیطه‌نادانی‌ و عرصه «جهل» بشری‌رانده‌ می‌شود و همنشینی‌ آن‌ با عقل‌ یا علم‌ که‌ حاصل‌ آن‌ است‌، جز بر این‌ نظریه‌کاتولیکی‌ امکانپذیر نیست‌ که‌ «چون‌ باورکردنی‌نیست‌، باور می‌کنم‌.» و بدین‌ ترتیب‌ همه‌ زندگی‌ بشر در تمامی‌ عرصه‌ها اعم‌ از جامعه‌، سیاست‌، اقتصاد، اخلاق‌ یا به‌ موضوع‌ و ابژه‌ «عقل‌ خودبنیاد» ارجاع‌ می‌شود و یا به‌ موضوع‌ «اراده» تحویل‌ می‌گردد، اراده‌ای‌ که‌ مسبوق‌ به‌ عقل‌، بلکه‌ مبتنی‌ بر ایمان‌، کشش‌درونی‌ و یا برخاسته‌ از ناخودآگاه‌ بشری‌ است‌. حوزه‌ای‌ که‌ به‌ میزان‌ بسط عقل‌ و تکامل‌ حیطه‌دانایی‌ بشری‌، تنگ‌تر و کوچک‌ترمی‌شود و شاید روزی‌ فرا رسد که‌ کاملاً بلاموضوع‌ گردد. البته‌ العراقی‌ خود متعرض‌ چنین‌ لوازم‌ و نتایج‌ منطقی‌ نظریه‌ سکولاریسم‌خود نمی‌شود، اما مرجعیت‌ و مرکزیت‌ بخشیدن‌ به‌ عقل‌ خودبنیاد راگریزی‌ از چنان‌ نتایجی‌ نیست‌، نتایجی‌ که‌ محدود به‌ جداسازی‌علم‌ یا حکومت‌ از دین‌ نمی‌شود و نهایتاهمه‌ سطوح‌ و ابعاد هستی‌ آدمی‌ و نسبت‌ آن‌ به‌ وجود را در می‌نوردد. <br /> دکتر عزیزالعظمه‌ از دیگر پژوهشگران‌ برجسته‌ عرب‌ است‌ که‌ افزون‌ بر حوزه‌های‌ سیاسی‌ سکولاریسم‌، به‌ دیگر حوزه‌های‌ اخلاقی‌ ومعرفت‌شناسی سکولاریسم نیز پرداخته‌ و سطوح‌ و ابعاد حداقلی‌ و حداکثری‌ را نیز مورد اهتمام‌ قرار داده‌ است‌. وی‌ از یک‌سو سکولاریسم‌ را به‌ عنوان‌ استقلال نسبی‌ جامعه‌ مدنی‌ از هرگونه‌ سلطه‌ و حاکمیت‌ رسمی‌ بر عرصه‌عمومی‌ می‌داند و از سوی‌ دیگر آن‌را ملازم‌ با خارج‌ کردن‌ مناسبات‌ و معاملات‌ اجتماعی‌ از ابتنا بر دین‌ می‌داند. به‌ نظر او سکولاریسم‌ یعنی‌ برابری‌ همه‌ شهروندان‌ ـ صرف‌نظر از گرایش‌ و تعلقات‌ مذهبی‌، ملی‌، حقوقی‌ و نژادی‌ آنان‌ ـ در برابر قانون‌ و آزادی‌ عقیده‌ و اندیشه‌ آنها. این‌ همان‌ وجه‌سیاسی‌ سکولاریسم‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ و دولت‌ بیان‌ می‌شود و وجه‌ نهادی خود را در‌خصوصی‌سازی‌ نهادهای‌ دینی‌ و تعلق‌ انجمن‌ها و نهادهای‌ دینی‌ به‌ حوزه‌خارج‌ از قدرت‌ و در جامعه‌ مدنی‌ آشکار می‌کند. اما افزون‌ بر این‌، عظمه‌از «وجه‌ معرفت‌شناختی‌ سکولاریسم‌» نیز سخن‌ می‌گوید. سکولاریسم‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناختی‌ به‌ معنای‌ انکار نقش‌ عوامل‌متافیزیکی‌ با ماوراء الطبیعی‌ در پدیده‌های‌طبیعی‌ و تاریخی‌ است‌. العظمه‌، اما برخلاف‌ العراقی‌، از جمله‌ روشنفکرانی‌ است‌ که‌ از مطلق‌گرایی‌ مدرنیستی‌ مبتنی‌ بر پروژه‌روشنگری‌، فاصله‌ گرفته‌ و به‌پست‌مدرنیسم‌ تعلق‌ خاطر نشان‌ می‌دهد، به‌ همین‌ سبب‌ است‌ که‌ او، سکولاریسم‌ را نه‌ یک‌ امر ثابت‌، واحد، یکه‌، مطلق‌، بلکه‌حرکتی‌ پایان‌ناپذیر، غیرغایت‌گرایانه‌ و متحول‌ کننده‌جامعه‌ می‌داند. وی‌ از یک‌سو با اتوریته‌ و مرجعیت‌ متافیزیکی‌ و معیارهای‌ عام‌و مطلق‌ دینی‌ مرزبندی‌ دارد و از سوی‌ دیگر دیدگاههای‌ ذات‌گرایانه‌ و ماهوی‌ عصر روشنگری‌ و پروژه‌مدرنیته‌ را برنمی‌تابد و از مرجعیت‌ استاندارد عقل‌ و اصول‌ و مبانی‌ عام‌ و فراگیر آن‌ روی‌ برمی‌تابد. از این‌رو، العظمه‌ آنگاه‌ که‌ از «وجه‌ اخلاقی‌ سکولاریسم‌» سخن‌ می‌گوید، هرگونه‌ اخلاق‌ مطلق‌، جهانی‌ و ثابت‌ را با هرگونه مرجعیت‌ غیر پویا و غیر تاریخی‌، نفی‌ می‌کند و سیالیت‌، تحول‌ و تنوع‌ را، ویژگی‌ سکولاریزه‌ شدن‌ اخلاق‌ می‌خواند. اخلاق‌ و نظام‌اخلاقی‌ سکولار، فاقد هر‌گونه‌ اصل‌ پیشین‌، جهانی‌، عام‌ و مطلق‌ است‌. تاریخمندی‌ و زمان‌مندی‌ در اخلاق‌ بشری‌ تنیده‌ شده‌ وهیچگونه‌ اتوریته‌خارج‌ از تاریخ‌ و زمان‌ و انسان‌ پیوسته‌ درحال‌ تجربه‌ و تحول‌ را نمی‌توان بر اخلاق‌ سکولار حاکم‌ گردانید. روشن‌است‌ که‌ در چنین‌ اخلاق‌ سکولاری‌، ترس‌ از خداوند یا عذاب‌ اخروی‌ جایی‌ ندارد، اخلاق‌ سکولار اخلاق‌ بشری‌ است‌ که‌ معیارها وارزشهای‌ آن‌ نیز ثابت و مطلق‌ نیست‌، بلکه‌ برخاسته‌ از وجدان‌ و حاصل‌ تکاپوی‌ انسانی‌ است‌. بدین‌ ترتیب‌، سکولاریسم‌ حداقلی‌ وجزئی‌، به‌ سکولاریسمی‌ حداکثری‌ و کلی‌ بسط و ارتقامی‌یابد، بطوری‌ که‌ می‌توان‌ فرآیند تاریخ‌ و حیات‌ بشری‌ را با روندسکولاریزه‌ شدن‌ همه‌ حوزه‌های‌ مرتبط با آدمی‌، توضیح‌ داد. این‌ مفهوم‌ از سکولاریسم‌،گونه‌ای‌ امانیسم‌ بی‌معیار و فاقد غایت‌ وهدف‌ است‌. پروسه‌ای‌ بی‌انتها، شدنی‌، عاری‌ از هرگونه‌ معیار خارجی‌، راهی‌ که‌ در رهرو منحل‌ می‌شود و رهروی‌ که‌ قابل‌ تقلیل‌ به‌فرآیندی‌ است‌ که‌ پیوسته‌ درحال‌ شدن‌ است‌. بودنی‌ در کار نیست‌، بلکه‌ شدنی‌ است‌ که‌ توقفگاه‌ یا سرمنزل‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌ای‌ندارد. سکولاریزاسیون‌ چیزی‌ جز همین‌ شدن‌ دایمی‌ بشر نیست‌ و سکولاریسم‌ نیز مضمون‌ و محتوای‌ آن‌ است‌.<br /> <br /> ارزیابی‌ و نقد تعریف‌ها و توصیف‌هایی‌ از سکولاریسم‌: <br /> ١ـ بیشتر تعاریف‌ ارائه‌ شده‌ از سکولاریسم‌، مبتنی‌ بر معنای‌ واژگانی‌ و اشتقاق‌ لغوی‌ است‌ و با معانی‌ موجود در فرهنگهای‌ فلسفی‌و جامعه‌شناسی‌ ارتباطی‌ ندارد. اینگونه‌ تعاریف‌ از تحول‌ حوزه‌مفهومی‌ سکولاریسم‌ غفلت‌ ورزیده‌اند. <br /> ٢ ـ در غالب‌ تعاریف‌، مساله‌ متافیزیک‌ سکولاریسم‌ نادیده‌ گرفته‌ شده‌ و اتوریته‌ یا مرجعیت‌ نهایی‌ آن‌ در پرده‌ ابهام‌ باقی‌ مانده‌است. <br /> ٣ـ منبع‌ و ماخذ عمده‌تعاریف‌، فرآیند تجربه‌مدرنیته‌ غربی‌ است‌ و بدون‌ هرگونه‌ بررسی‌ موردی‌ یا تطبیقی‌ از تاریخ‌ و تجربه‌جوامع‌ غیر غربی‌ به‌ تعمیم‌ و صدور حکم‌ کلی‌ در باب‌ آنها مبادرت‌ ورزیده‌اند. <br /> ۴ـ تنوع‌ تجربه‌ سکولاریزاسیون‌ غربی‌ نادیده‌ گرفته‌ شده‌ و با منطقی‌ تقلیل‌گرا یا تحول‌گرا، همه‌ مدل‌ها و الگوهای‌ متفاوت‌ موجود در تاریخ‌ چند قرن‌ اخیر مغرب‌زمین‌، در یک‌ مدل‌ کلی‌ و عام‌ منحل‌ شده‌ است‌. نه‌ تنها مدل‌ سکولاریزه‌ شدن‌ در جوامعی‌ مثل‌ ترکیه‌ بااروپا متفاوت‌ بوده‌ است‌، بلکه‌ الگوهای‌ سکولاریزه‌ شدن‌ در کشورهایی‌ همچون‌ انگلستان‌، فرانسه‌، آلمان‌ و آمریکا تفاوت‌های‌فراوانی‌ با یکدیگر دارند. <br /> ۵ ـ سکولاریسم‌، نوعی‌ ایدئولوژی‌ بشری‌ و سکولاریزاسیون‌گونه‌ای‌ فرآیند جهانی و قطعی‌ تلقی‌ شده‌ است‌. چنین‌ تئوری‌ها وداوری‌هایی‌، به‌ قول‌ دیوید مارتین‌ مبتنی‌ بر دو اسطوره‌ است‌. نخست‌ اسطوره‌عصرطلایی‌ درباره‌ جهان‌ مذهبی‌ و دوم تصوری‌ درباره‌ انسان‌ بیش‌ از سکولار شده‌ مدرن‌، درحالی‌ که‌ نمی‌توان‌ به‌ وجود چنین‌ دوگانه‌ای‌، حکم‌ کلی‌ و عام‌ صادر کرد. <br /> ۶ ـ فقدان‌ ارتباط میان‌ سکولاریسم‌ و سکولاریزه‌ شدن‌ با پدیده‌ها یا مفاهیمی‌ از قبیل‌ ازخودبیگانگی‌ )الیناسیون‌(، کالایی‌ شدن‌، تب‌واره‌گی‌، شی‌ءشدن، عقل‌ابزاری‌، قفس‌ آهنین‌، مرگ‌ خدا، مرگ‌ معنا و مرگ‌ مؤلف‌، از جمله‌ مهم‌ترین‌ کمبودها و نارسایی‌هایی‌است‌ که‌ در تعریف‌ و توضیح‌های‌ مربوطه‌ دیده‌ می‌شود. <br /> ۷ـ ارتباط نظریه‌های‌ اقتصادی‌ و سیاسی‌ گوناگون‌ با سکولاریسم‌ نامشخص‌ است‌، بویژه‌ نظریه‌های‌ مربوط به‌ توسعه‌، دولت‌، جامعه‌مدنی‌، شهروند و… <br /> ٨ ـ پیوند نظریه‌ها و ایدئولوژی‌های‌ گوناگون‌ همچون‌ ماکیاولیسم‌، هابزیسم‌، دارونیسم‌، فرویدیسم‌، یوتیلیتاریانیسم‌ نظریه‌ بنتام، (باسکولاریسم‌ (مشخص‌ نشده‌ است‌. <br /> ۹ـ عوارض‌ حاصله‌ در جوامع‌ مدرن‌ مانند فاشیسم‌، امپریالیسم‌، جنگ‌های‌ جهانی‌، تخریب‌ محیط زیست‌، مصرف‌گرایی‌ و همبستگی‌و ارتباطشان‌ با فرآیند سکولاریزه‌ شدن‌، تبیین‌ نشده‌ است‌. <br /> ١٠ـ سکولاریسم‌ از متن‌ تاریخ‌ فلسفه‌ غرب‌ خارج‌ شده‌ و کوشش‌ نمی‌شود تا رابطه‌ساختارگرایی‌ (که‌ به‌ قول گارودی‌ انسان‌ رامی‌کشد) و پساساختارگرایی‌ (که‌ می‌خواهد انسان‌ را ذوب‌ کند) با سکولاریسم‌ ایضاح‌ گردد. <br /> ١١ـ رابطه‌ سکولاریسم‌ با مدرنیسم‌ از یک‌سو و پست‌مدرنیسم‌ از سوی‌ دیگر مغفول‌ و مجهول‌ می‌ماند. <br /> ١٢ـ فرآیند سکولاریزه‌ شدن‌ و تغلیظ و حداکثری‌ شدن‌ سکولاریسم‌ و تاثیر آن‌ بر جنبش‌ها یا سبک‌های‌ هنری‌ و ادبی‌ نامعلوم‌ ومبهم‌ باقی‌ می‌ماند. <br /> ١٣ـ آسیب‌شناسی‌ سکولاریسم‌ و وضعیت‌ متاخر و کنونی‌ سکولاریزه‌ شدن‌ حداکثری‌ جوامع‌ غربی‌ مورد توجه‌ قرار نمی‌گیرد وموضوعاتی‌ چون‌ گسترش‌ خشونت‌، مواد مخدر، از بین‌ رفتن‌ عشق‌، تخریب‌ نهاد خانواده‌، بیرون‌ از بررسی‌ و ارزیابی‌ سکولاریسم‌باقی‌ می‌ماند. اغلب‌ کسانی‌ که‌ درباره‌ سکولاریسم‌، اظهارنظر کرده‌ و می‌کنند، این‌ پدیده‌ را از متن‌ و بافت‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ محیط‌بر آن‌ جدا کرده‌ و به‌گونه‌ای‌ مجرد و انتزاعی‌ به‌ داوری‌ در باب‌ آن‌ می‌پردازند، انعطاف‌، سیالیت‌ و خصلت‌ تدرج‌، تنوع‌،پویایی‌ و انضمامی‌ از اصطلاح‌ گرفته‌ شده‌ و به‌گونه‌ای‌ متصلب‌ و انجمادیافته‌عاری‌ از مضا

<br /> <br /> طرح مسأله: <br /> <br /> در جامعه امروز ایرانى درباره « مسئله زنان» مباحث زیادى، از چشم‏اندازها و افق‏هاى متفاوتى، مطرح است. از جمله این رویکردها، نگاه « روشنفکرى دینى» یا « نواندیشى دینى» است. در شرایط امروزى که زنان ایرانى، از هر سو با پرسش و پاسخ‏هاى متفاوتى روبرو هستند، نقد و بررسى مباحث روشنفکرى دینى در موضوع مسایل زنان، لازم و ضرورى است. در این مجال برآنیم تا دریابیم که روشنفکری دینى از چه افق معرفتى به مسئله زنان مى‏پردازد؟ چگونه مى‏اندیشد؟ چه پیش‏فرضهایى دارد؟ آیا اصولا امکان پاسخ‏گویى به مسایل زنان، براى روشنفکرى دینى هست چه سنخ از مسایل زنان پاسخ مى‏دهد؟ در پاسخ به این مسایل، چگونه استدلال مى‏کند؟ به تعبیر کلى‏تر، در مقام ارائه تحلیلى از نسبت روشنفکرى دینى با مسئله زنان هستیم.<br /> <br /> <br /> <br /> 1- گوهر روشنفکری <br /> <br /> در تعریف و تفسیر روشنفکر، اجماعى نیست؛ لیکن از تعاریف ارائه شده مى‏توان این گونه جمع‏بندى کرد که روشنفکر، عنصر فرهنگى است که جرأت دانستن دارد و بر دریافت‏هاى معرفتى خود تکیه مى‏ورزد. او مى‏کوشد بر مبناى دانش مستقل خود، به تفسیر و تعبیر موضوعات بپردازد. بنابراین خردورزى روشنفکر، از نوع « خرد خود بنیاد» است؛ خود مى‏اندیشد و خود تغییر و تصرف مى‏دهد. با این حال، باید معلوم کرد که رویکرد روشنفکرى، از چه سنخ نگاهى است.<br /> <br /> <br /> <br /> 2- نگاه روشنفکری <br /> اگر بخواهیم از منظر روش‏شناسى، به سنخ‏شناسى دیدگاههاى معرفتى بپردازیم، مى‏توان آنها را به چهار سنخ تقسیم کرد: دیدگاه دینى، فلسفى، اسطوره‏اى و (تحصّلى) تجرب مقصود از دیدگاه دینى، منظرى است که مبتنى بر « دین وحیانى» باشد، لیکن « دین طبیعى» که مى‏تواند صبغه فلسفى، اسطوره‏اى و یا تجربى داشته باشد، بر خلاف دین وحیانى که ساخت آن، اساساً الهى است و بشر در آن هیچ نقشى ندارد. البته در اندیشه مدرن، میان دیدگاه دین وحیا و دیدگاه اسطوره‏اى فرقى نیست و از سویى دیگر، رویکردى تاریخى به این چهار دیدگاه دارد و سیر تحولات معرفتى بشر را، از اسطوره‏اى به تحصّلى مى‏داند. بنابراین «خرد خود بنیاد» یا رویکرد روشنفکرى، از آن رو که پدیده مدرنى است، در حوزه معرفت تحصّلى قرار دارد. هر از این دیدگاهها، به طور همزمان یا انفرادى، در تاریخ معرفت بشرى، برجسته بودند، لیکن هیچ دلیلى وجود ندارد که مثلا اگر امروز در عصر معرفت تحصلى قرار گرفته‏ایم، توان بهره‏بردارى از سایر معرفت‏ها را نداشته باشیم. مگر آنکه آزادى معرفتى بشر را انکار کنیم، آنکه آزادی معرفتى بشر را انکار کنیم، آنگونه که کانت در مباحث « نقد خرد ناب » نفس آزادی های معرفتی را تئوریزه کرده است. <br /> <br /> به هر حال هر یک از دیدگاه‏هاى چهارگانه، افق‏هاى خاصى نسبت به موضوعات دارند. افق وحیانى، آسمانى و به نحو اعلى و اشرف است، افق معرفت فلسفى تا مرز جهان ماورائى است، اما افقهاى معرفت اسطوره‏اى و تحصلى، این جهانى و زمینى است. پس مى‏توان گفت که معرفتهاى بشرى افق آسمانى تا زمینى در نوسان است و حد فاصل بین آنها هم معرفت فلسفى است. اگر خرد فلسفى در خدمت معرفت وحیانى قرار گیرد، صبغه الهى و معنوى پیدا مى‏کند و اگر در خدمت معرفت اسطوره‏اى (نظیر فلسفه‏هاى یونانى) یا معرفت تحصّلى (فلسفه‏هاى مضاف مدرن) قرار گیرد صزمینى و دنیوى(سکولار) می یابد. <br /> <br /> <br /> <br /> معرفتهای زمینی<br /> ویژگى معرفت‏هاى زمینى (اسطوره‏اى و مدرن)، محدودیت زمانى و مکانى آنهاست. یعنى خاستگاه آنها، محدود به زمان و مکان است و از آنجا که زمان و مکان از مختصات امور مادى است، مى‏توان گفت که معرفت‏هاى زمینى خاستگاه مادى دارند و جزئى‏نگر هستند. معرفتى که خاستگاه دارد، جزئى‏نگر هم هست. برخلاف معرفت فلسفى که ماهیت کاو و کلى‏نگر است و دقیقا به همین دلیل خاستگاه عقلانى دارد. اما معرفت وحیانى جامع‏نگر و حق‏نگر است.[1] نگاه روشنفکر منبعث از دانش تحصلی است و خصلت اینجهانی دارد و معطوف به عالم دنیوی است و خاستگاه مادى دارد و محدود به زمان و مکان است، به تعبیر دیگر افق معرفتى روشنفکرى فراتر از دو عنصر زمان و مکان نمندیشد و به همین دلیل شدیداً تاریخى فکر مى‏کند. ساخت جامعه روشنفکرى (جامعه مدنى) که مبتنى بر احکام قانونى یا علمى است؛ کاملا دنیوى و عارى از هرگونه عناصر معنوى است. هرگاه، نگاه روشنفکرى خود را در انحصار معرفت دنیوى ملزم بداند؛ تاب تحمل معرفت‏هاى معنوى‏طلب ندارد و در تقابل جدى با معرفت وحیانى قرار مى‏گیرد.<br /> <br /> <br /> <br /> 3- مقوله روشنفکری دینی <br /> اگر مراد از دین، همان « دین طبیعى» یا « دین بشرى» باشد، چیزى به نام « روشنفکر دینى»، آن هم در شرایط خاص زمانى و مکانى، یافت مى‏شود. به تعبیر دیگر، «خرد خود بنیاد» اولا دین طبیعى خودبنیاد را که نام آن را « تجربیات دینى» گذاشته است، جاگزین « دین وحیانى» مى‏کند. ثانیا چنین دینى را معطوف به کارکردهاى دنیوى مى‏کند. یعنى از آن تفسیر دنیوى ارائه مى‏دهد و ثالثا، قلمرو آنرا تقلیل داده و منحصر در زندگى خصوصى مى‏کند. مثلا ممکن است یک روشنفکر، ملحد باشد، ولى از آنجا که شیوع بى اعتقادى به خدا رجب اختلال نظام اجتماعى بداند در این صورت ملحدانه به وجود خداى موهومى باور دارد. و اگر مراد از دین « دین وحیانى» باشد و روشنفکرى هم بر « خود بنیادى» اصرار بورزد؛ جمع بین این دو معرفت، ممکن نیست، زیرا دین وحیانى، برخلاف دین بشرى، محصول « خرد خود بنیاد» نیست. خرد خود بنیاد، فارغ از معرفت وحیانى مى‏اندیشد و به همین دلیل، به معرفت برون دینى یا معرفت سکولار (دنیوى) موصوف مى‏شود. براین اساس، اتصاف روشنفکرى به دینى بودن، تمناى محال است و واژه « روشنفکر دینى»، نوعى واژه پارادوکسیکال است. تجربه عینى دنیاى مدرن هم چیزى ر از این مطلب را اثبات نمى‏کند. در غرب، سابقه‏اى از روشنفکرى دینى وجود ندارد و این واژه ترکیبى ناهمگون، جعل اصطلاح پاره‏اى از روشنفکران کشورهاى پیرامونى است. واژه « نواندیشى دینى» نیز از مطالب فوق مستثناء نیست.<br /> <br /> <br /> <br /> 4- روشنفکری، پدیده مدرنیته<br /> از سه، چهار قرن پیش، انسان غربى نسبت جدیدى را بین خود و جهان برقرار کرد. که در اثر آن جهان با انسان و جامعه جدیدى روبرو شد، درون مایه این نسبت جدید بر خردورزى عقلانیت است؛ « عقلانیت ابزارى» که نماد عینى آن « تکنیک» و « عقلانیت انتقادى» که چهره عینى آن «‌ روشنفکرى» است. عقلانیت ابزارى، از طریق نوسازى مستمر تکنیک، جنبه مادى مدرنیته را بسط مى‏دهد و عقلانیت انتقادى به واسطه نگرش‏هاى انتقادى که از وضعیتهاى مختلف دنیاى مدرن ارائه مى‏دهد، جنبه فرهنگى آن را تداوم مى‏بخشد.از این رو مى‏توان گفت که این مدرنیته است که، پدیدآورنده روشنفکرى است نه بالعکس. مؤسسین مدرنیته که به موج اول تجدد تعلق دارند، هیچکدام جزء روشنفکران محسوب نمى‏شوند. پدیده روشنفکرى مربوط به موج دوم تجدد است که به عصر روشنفکرى باز مى‏گردد.<br /> <br /> <br /> <br /> 5- روشنفکر پیرامونی<br /> ایران، به عنوان یکى از کشورهاى پیرامونى دنیاى جدید، از 150 سال پیش به واسطه برخى از ایرانیان با دنیاى جدید آشنا شد. این گروه از ایرانیان که در آغاز خود را « منور الفکر» و بعدها « روشنفکر»؛ نامیدند، خواهان ورود جامعه ایرانى به دنیاى مدرن شدند. آنان در طول تاریخ معاصر براى تحقق جامعه مدرن، به رویکردها و تدابیر سیاسى، اجتماعى و اقتصادى مختلفى رو آورده که آخرین آن را مى‏توان در جریان روشنفکرى دینى مشاهده کرد. وجه مشترک تمام جریانات تجددطلبى در ایران معاصر ،تلقى« برزخى» از وضعیت موجود، در گار به وضعیت بعدى (یعنى مدرنیته) است.<br /> <br /> تدابیرى را که تجدد طلبان براى ورود به دنیاى جدیداندیشیده و بکار بسته‏اند، مى‏توان تحت عنوان « پروژه نوسازى» یا « برنامه مدرنیزاسیون» فرمول‏بندى کرد. انحراف نهضت عدالت‏خواهى در عصر قاجار و تبدیل آن به « جنبش مشروطه خواهى»، « تأسیس دولت مطلقه پهلوى» و « پدیوشنفکرى دینى»، همگى جزء پروژه تحقق و بسط مدرنیته در ایران به شمار مى‏آید. بنابراین، مادامى که تجدد طلبان ایرانى، خود را در وضعیت « پروژه‏اى» احساس مى‏کنند، نمى‏توان آنان را « روشنفکر» نامید زیرا از سویى، عصر مؤسسین مدرنیته را پشت سر گذاشته‏ایم و از سوى ، هنوز وارد مدرنیته نشده‏ایم تا با محصولات فرهنگى آن روبرو شویم. در مدرنیته، روشنفکران هیچگاه دغدغه گذار به دنیاى مدرن را نداشته‏اند براى آنان، بقاى آن اهمیت دارد. لذا روشنفکر غربى، نسبت به مدرنیته، نگاه پروژه‏اى ندارد. پس اگر تجددطلب ایرانى را روشنفکرنامیم، نوعى مسامحه در تعبیراست. شاید تعبیر « روشنفکر پیرامونى» مناسب حال آنان باشد. روشنفکر پیرامونى، صرفا یک عنصر فرهنگى انتقال دهنده است واز خود چیز جدیدى تولید نمى‏کند. او چیزى بر غناى مدرنیته نمى‏افزاید. او به حسب ظرفیت هاى ذهنى‏اش، صرفا تقریر کننده، جم یا انتقال دهنده اندیشه مدرن، به جامعه غیر مدرن است و با این عمل سعى دارد جامعه را به دنیاى مدرن انتقال دهد. بر همین اساس، در ایران چیزى به‏نام « نواندیشى دینى» وجود ندارد. در واقع « روشنفکر پیرامونى» مصرف کننده مدرنیته است نه تولید کننده آن. تجددطلب ایرانى، زمانى مى‏تواند بگوید « من یک روشنفکرم» که یا در تولید اندیشه مدرن سهیم باشد و یا اساسا تجدد دیگرى را خلق کند.<br /> <br /> <br /> <br /> 6- نگاه پروژه ای<br /> این نگاه، منظر دنیوى دارد و یعنى تمام امور عالم (حتى امور قدسى) را تا ساحت دنیوى تنزل مى‏دهد. لذا تفسیرى که از چیزها ارائه مى‏دهد، کاملا دنیوى است و ریشه همه چیز را در پدیده‏هاى مادى تأویل مى‏کند و فلسفه را در خدمت تفسیر زمینى جهان مى‏گیرد. چنین نگاهى ، زبان قدسى و زبان فلسفى را به فرسایش مى‏کشاند - نگاه پروژه‏اى، به دوره گذار تعلق دارد. آنچه اهمیت دارد، انتقال جامعه از وضعیت غیر مدرن به مدرنیته است وبراى گذار جامعه به مدرنیته، على رغم دعوى اسطوره‏زدایى، اسطوره‏ها را به خدمت مى‏گیرد، یک نمونه آن، اتصاف عالم قدسى به جهان اسطوره‏اى است، نمونه دی، رواج اندیشه « باستان گرایى» توسط روشنفکران ایرانى پیش از انقلاب است.<br /> <br /> - درون مایه نگاه پروژه‏اى، تفکر تاریخى و تکامل‏گرایى است، تاریخ‏مندى نگاه پروژه‏اى، هرگونه انتخابى غیر از گزینه مدرنیته را ناممکن و تمنّاى محال معرفى مى‏کند و ما چه بخواهیم یا نخواهیم، مى‏بایست دنیاى مدرن را با همه لوازمات و اقتضائات آن بپذیریم.<br /> <br /> - نگاه پروژه‏اى به دلیل تاریخ مند بودنش در ضمیر ناخودآگاه پیروان ارتدوکسش، روحیات تندى مانند: انحصارطلبى، خشونت‏طلبى، اقتدارگرایى، نقد ناپذیرى و ستیزه‏جویى با نیروهاى فعال غیر مدرن را پرورش داده و تقویت مى‏کند.<br /> <br /> - در نگاه پروژه‏اى، پدیده‏ها و مسایل آنها ، فى نفسه لحاظ نمى‏شوند، بلکه مسایل به درجه یک ودو وسه و... تقسیم مى‏شوند. ملاک درجه‏بندى هم، ضرورت گذار جامعه به مدرنیته اگر روشنفکر پروژه‏اى ، دعوى رئالیستى و واقع‏گرایى داشته باشد، چیزى بیش از یک رئالیست ایدئولوژیک یا « رئالیست پروژه‏اى» نیست. او بسیارى از واقعیات ریز و درشت زیست بشرى را که در چارچوب « ضرورت گذار» نمى‏گنجد، به مثابه زباله‏اى تلقى مى‏کند که مى‏بایست به زباله دان تاریخ سپرد. <br /> <br /> <br /> <br /> پروژه روشنفکری دینی<br /> رویکرد ایدئولوژیک یا پروژه‏اى در تاریخ معاصر براى تحقق و بسط مدرنیته در جامعه ایرانى ، چهره‏ها و وضعیتهاى مختلفى به خود گرفته است. در هر تغییر وضعیتى، چهره خاصى از جریان « منورالفکرى»، ظهور و بروز داشته است. این ظهور و بروزهاى روفکرى، تابعى از شرایط سیاسى و اجتماعى و آرایش نیروهاى فعال جامعه ایرانى بوده است. در رویکرد پروژه‏اى مدرنیزاسیون، شرایط به عوامل مساعد و عوامل باز دارنده تقسیم مى‏شوند. در شرایط « مساعد» که فرصت عمل براى تعقیب پروژه مدرنیزاسیون، فراخ‏تر است، چهره لائیک جن روشنفکرى بارزتر مى‏باشد، نظیر آنچه که در عصر پهلوى اتفاق افتاده بود. <br /> <br /> اما در شریط « باز دارنده» که زمینه‏هاى مدرنیزاسیون (غربى شدن) مسدود یا دشوار است، امکانى براى بروز چهره لائیک روشنفکرى وجود ندارد. در چنین شرایطى رویه مذهبى روشنفکرى، ظهور و بروز بیشترى پیدا مى‏کند. این رویه مذهبى، همان « روشنفکرى دینى» یا « نو اندیشى دینى» است که بارزترین شکل عینیت یافته آن را بعد از پیروزى انقلاب اسلامى مى‏توان مشاهده کرد. <br /> <br /> در واقع، بعد از انقلاب، بار فرهنگى پروژه مدرنیزاسیون بر دوش روشنفکران مذهبى گذاشته شده است. این گروه، فارغ از هرگونه تعلقات مذهبى‏شان، دغدغه تحقق وبسط مدرنیته را دارند.آنان خود را تکمیل کنندگان « پروژه‏اى ناتمام» مى‏دانند،هرچند گروهى از روشنفکران مذهبى، دغدغه پروژه‏اى ندارند لیکن برخى از آنان دغدغه « تجدد اسلامى» یا « رنسانس اسلامى» را در سردارند و تعداد اندکى از روشنفکران مذهبى‏نیز ، که نه دغدغه « پروژه ناتمام» ونه دغدغه « تجدد اسلامى» را دارند، زبان وقلمشان به طور ناخودآگاه به سود پروژه روشنفکرى دینى تمام شود. در اینجا، بى‏مناسبت نیست که به گفته‏هاى برخى از روشنفکران مذهبى مبنى بر پروژه‏اى بودن کارشان، اشاره شود: <br /> <br /> « حقیقت این است که کسى چون من پروژه‏اى دشوارتر در دست دارد تا یک روشنفکر لائیک.روشنفکر لائیک دغدغه این را ندارد.[2]» <br /> <br /> « از منظر روشنفکر دینى، پروژه اصلى « مدرن کردن سنت» است و فرآیند نوسازى یا بازسازى دین در ذیل این پروژه انجام مى‏پذیرد. بنابراین، « روشنفکر دینى» دین را بازسازى مى‏کند تا در نهایت موانتحقق مدرنیته را کاهش دهد.[3]»<br /> <br /> « روشنفکران دینى در مسیر پیشبرد دو پروژه اصلى خود، یعنى « تحقق مدرنیته در جامعه» و « ارائه تفسیرى مدرن از دین» ناگزیر به نقد موقعیت موجود زنان مى‏شوند.[4]»<br /> <br /> اکنون با آگاهى از موقعیت و کار ویژه روشنفکرى دینى (پروژه تحقق و بسط مدرنیته) مى‏توان نسبت آن را با « مسئله زنان» درک کرد. نسبتى که روشنفکرى با مسئله زنان برقرار مى‏کند، نسبت پروژه‏اى ایدئولوژیک است. زیرا، اساسا روشنفکرى دینى یک پروژه فرهنگى در فرآیند مدرنیزاسیون است. از این رو، تمام مختصاتى که براى نگاه پروژه‏اى برشمردیم، در نسبت روشنفکر دینى با مسئله زنان مصداق پیدا مى‏کند. در این بخش، به پاره‏اى از این مختصات عینیت یافته، اشاره‏می شود.<br /> <br /> 1- روشنفکر دینى با نگرش دنیوى به مسئله زنان مى‏پردازد، زیرا بر نگاه « برون دینى» که زمینى‏ست، اصرار مى‏ورزد. بنابراین، مسئله زنان چیزى فراتر از سایر پدیده‏هاى دنیوى نیست و زنان موجودات زمینى هستند که تمام اوصاف این جهانى بر آنها صادق است. با نگاه دنیوی، مسئله زنان، از ساحت معنوى تنزل مى‏یابد و محصور در ساحت دنیوى مى‏شود و این تنزل به دلیل افق معرفتى روشنفکر دینى است که از مقام نازلى به « مسئله زنان» مى‏پردازد. علاوه‏بر آنکه، نسبتى که روح روشنفکرى دینى با مسئله زنان برقرار مى‏کند، کاملا اینجهانى است و ممعنوى را بر نمى‏تابد. از آنها نمى‏توان انتظار پاسخ‏گویى به ساحت و ارزش‏هاى معنوى زنان را داشت،تفسیر چنین ساحتى، براى یک نگاه « برون دینى» نزدیک به محال است. نباید از آنان انتظار تفسیر « زیست معنوى» زنان را داشت،گرچه روشنفکر دینى از « زیست مؤمنانه» به مثابیت اصلى و مطلوب دیندارى، سخن مى‏گوید،[5] لیکن آگاهى او از این واژه عمیق نیست زیرا هرگز با افق دنیوى، عالم معنا را نمى‏توان تجربه کرد،دست او به چنین ساحتى نمى‏رسد تا در مقام توضیح آنشد، یک وجه « زیست مؤمنانه»، باور به حقانیت مضمون کتاب وحى است.اگر روشنفکر دینى به تجربه عمیقى از « زیست مؤمنانه» رسیده است، پس چه جاى آن دارد که پاره‏اى از احکام قرآنى مربوط به زنان را ناعادلانه و نابرابر تلقى کند.[6] اگر او به خداوند عادل ایمان آوده است، نمى‏بایست احکام او را نابرابرانه بداند.<br /> <br /> روشنفکر دینی، به زعم خود، براى آنکه به دین مطبوعى برسد و بر مبناى آن مسایل زنان را پاسخ بگوید؛ در چارچوب نگاه پروژه‏اى عمل مى‏کند. او در این فرآیند به بازخوانى دین مى‏پردازد.<br /> <br /> « چون نابرابریهای پیش گفته به عنوان قوانین و احکام متخذه از دین مشروعیت و اعتبار مى‏یابند، بحث آنها با پروژه « نواندیشى دینى روشنفکران نیز ارتباط مى‏یابد.»[7] نتیجه این بازخوانى، جایگزینى« دین طبیعى» به جاى « دین وحیانى» یا الهى است. به عبارت دیگر ورودى ذهن روشنفکر، دین وحیانى است و خروجى آن دین طبیعى. از این‏رو، نواندیشى هاى دینى آنان معطوف به همین دین طبیعى است، نه به متن کتاب و سنت. لذا احکام قرآنى زنان را، به عصر نزول آیات اختصاص مى‏دهند تا هیچگاه مجبور به ارجاع گفته‏هاى خود به کتاب و سنت نشو چنین نواندیشى دینى ، پیامى فراتر از پیام روشنفکرى لائیک ارائه نمى‏دهد.<br /> <br /> 2- زبان پاسخ‏گویى روشنفکر مذهبى به مسئله زنان، نه قدسى‏ست و نه فلسفى. بلکه معطوف به شرایط زمان و مکان است. از این رو استدلال‏ها و مستندسازى‏هایى که مى‏کند نه جهت قرآنى دارد و نه جهت فلسفى. یعنى بازخوانى دینى‏شان، مستند به کتاب و سنت نیست و بنیاد فلتوارى هم ندارد.<br /> <br /> تنها مستند زبانى در بازخوانى دینى آنان، معرفت عصرى‏ست. چون اندیشه مدرن، برخى از احکام زنان را نابرابر مى‏داند. روشنفکر دینى از این مطلب نتیجه مى‏گیرد که احکام قرآنى مربوط به زمانى است که ظلم زمانه در نهایت ممکن وجود داشت.[8] ولى این تلقى، نه نقداً و نه اجتاداً، مستند به کتاب و سنت نیست. اعتبار فلسفى هم ندارد. زیرا، صرف تاریخ، ملاک اعتبار یا سلب اعتبار احکام وحیانى نمى‏گردد. از نگاه فلسفى، اینکه علمى در گذشته انجام مى‏شد و امروزه انجام نمى‏شود؛ موسلب اعتبار آن عمل نمى‏شود. تاریخ، « موسمى بودن» یا تاریخى بودن یک عمل و حکمى را ثابت نمى‏کند،بلکه اعتبار یا عدم اعتبار آن، مبتنى بر پیش فرضهاى غیر تاریخى‏ست. فرق فقیه متبّحر با روشنفکر دینى در همین نکته است که او به پیش فرضهاى غیر تاریخى رجوع مى‏کند و رکر به دلایل تاریخمند پدیده‏ها استناد مى‏نماید.<br /> <br /> نمونه دیگری از استدلال هاى غیر فلسفى در باب مسئله زنان آن است که از سویى، پاره‏اى از احکام اسلامى زنان را نابرابرانه تلقى مى‏کند و از سوى دیگر، بر تفاوت مفهوم عدالت در هر عصرى و فقدان تفسیر ثابت از آن اصرار مى‏ورزد.[9] در این صورت، چگونه مى‏توان احکام صادره یک عصرى را به حکم تعریفى‏که از عدالت ارائه شده، در عصر دیگر، نابرابر و غیر عادلانه تلقى کرد. تغییر وضعیت‏هاى زیست بشرى در هر عصرى، ملاکى براى تحمیل مفاهیم آن عصر بر وضعیت‏هاى پیشین نمى‏باشد و عادلانه بودن یک حکم شرعى، مى‏بایست فارغ لقات عصرى مشخص شود و این کار جز از طریق معرفت‏هاى وحیانى یا فلسفى که به زمان و مکان وابسته نیستند، ممکن نخواهد بود.<br /> <br /> گاه برای ناسازگار نشان دادن تصویر زنان در آموزه‏هاى اسلامى به تعارض بین روایات استدلال مى‏کنند. آنگاه نتیجه مى‏گیرند که آموزه‏هاى اسلامى، مردسالارانه است. مثلا استدلال‏مى شودکه به اینکه در متون روایى در مورد « زن دوستى» دو گروه روایات متعارض وجود داردبرخى از روایات این عمل ، به عنوان یکى از خلقیات پیامبران مطرح مى‏شود و در دسته دیگرى از روایات، به عنوان یکى از فتنه‏هاى شیطانى که باید از آن پرهیز کرد، یاد مى‏شود.[10] حال آنکه، نه با نگاه فلسفى (پیشینى) و نه با نگاه تجربى (پسینى)، از تعارض بین دو آموزه، نمى‏توان « زن سالارى» یا « مرد سالارى» را اثبات کرد و از سوى دیگر، اگر چنین تعارضى را به یک طلبه مبتدى ارجاع دهند؛ به راحتى مى‏تواند تعارض آنها را رفع کند. او خواهد گفت: مراد از « زن دوستى» در دسته ا از روایات، محبت به همسر و التزام به زناشویى مشروع است و مراد از »زن دوستى« در روایات دسته دوم، « زن بارگى»، عیاشى و زناکارى است.<br /> <br /> 3- عده‏اى از روشنفکران در کم توجهى روشنفکرى دینى به مباحث »مسئله زنان« اعتراف کرده‏اند. چنانکه گفته شده: [روشنفکر دینى] تا کنون نتوانسته است در تمامى زمینه‏ها ذهنیت روشنى ارائه دهد.[11] « در برنامه تحقیقاتى [جریان روشنفکرى دینى] هیچ‏گاه به مسایل خاص زنان مستقیماً توجه نشده است.[12] « مرورى بر آثار روشنفکران ایرانى اعم از مذهبى و غیر مذهبى نشان مى‏دهد که این موضوع، یا مطرح نبوده یا جایگاه ممتاز و برترى را به خود اختصاص نداده است.»[13] و براى این بىتوجهى روشنفکران، توجیهاتى را ذکر کرده‏اند. اما به راستى چه عامل اساسى،باعث این بى توجهى روشنفکرى دینى نسبت به مئله زنان شده است؟<br /> <br /> پاسخ اساسى را مى‏بایست در ماهیت کار « پروژه روشنفکرى دینى» جست و جو کرد. در این برنامه پژوهشى مى‏بایست از طریق بازخوانى دینى، مانعیت دین وحیانى (البته به زعم آنان) در برابر مدرنیته به حداقل ممکن برسد.<br /> <br /> بنابراین مسئله اصلى در ذهنیت روشنفکران،مسئله زنان نبوده، بلکه دین الهى و قرائت‏هاى سنتى و بنیادگرایانه است و اگر به مسئله زنان در آموزه‏هاى اسلامى مى‏پردازد، به قصد یافتن پاسخى « درون دینى» نیست. بلکه به انگیزه تضعیف موقعیت و مشروعیت آئین اسلامى است.<br /> <br /> « به نظر، من روشنفکرى دینى به طور کلى با دو مسئله اصلى مواجه است: یکى دموکراسى و حق حاکمیت مردم و دیگرى اندیشه دینى و حواشى آن. قدر مسلم آن است که روشنفکرى دینى، در رویارویى با هر دو مسئله خواه ناخواه با مسئله زنان مواجه خواهد شد. اما این جریان در شرایط کنونى براى حل دو مسئله فوق با مسایل فورى‏تر و کلان‏ترى روبروست که فارغ از مفهوم جنسیت است.»[14] <br /> <br /> « ابتدا باید سرنوشت حیات و ممات ملت و روشنفکران و درمانگران آن روشن مى‏شد، سپس نوبت به مسئله زنان و کارگران و غیره مى‏رسید.»[15] <br /> <br /> همانطور که از این تصریحات معلوم مى‏گردد مسئله زنان نه یک مسئله کلان و اصلى و نه مسئله‏اى فورى است. حتى سرنوشت حیات و ممات روشنفکران، مهمتر از روشن شدن مسئله زنان است. خلاصه، چنین مسئلى ماهیت تبعى دارد و به طور مستقل جدى گرفته نشده است و فرعى بودن مسئله زنان به دلیل نگاه پروژه‏اى است. چنانکه پیش‏تر اشاره شد، نگاه پروژه‏اى به اقتضاء موضوع کارش مسایل را درجه‏بندى مى‏کند و آنچه مسلم است، طرح مسایل زنان، قطع نظر از آموزه‏هاى ا در کانون برنامه تحقیقاتى روشنفکرى دینى قرار ندارد.<br /> <br /> 4- رئالیست پروژه‏اى بودن (واقع گرایى برنامه‏ریزى شده)، روشنفکر دینى را از پرداختن به جنبه‏هاى مختلف مسایل زنان بازداشته است. بسیارى از مسایل سیاسى و اجتماعى زنان هیچ ارتباطى به دین و دیندارى ندارد و ریشه‏هاى آن برون دینى است. اما چون روشنفکر دینى م بازخوانى دینى است ، از مسایل برون دینى زنان خواسته یا نخواسته غفلت مى‏ورزد. دسته‏اى از این مسایل « برون دینى» مربوط به کشورهاى محور است و دسته دیگر مربوط به کشورهاى پیرامونى مانند جامعه ایرانى.<br /> <br /> « روشنفکر دینى، تمام توجه خود را معطوف به موانع دینى تحقق مدرنیته در دوره گذار کرده است. براى او، نه مسایل ماقبل این دوره اهمیت دارد و نه مسایل ما بعد گذار. امروزه، دنیاى جدید با مسایل بسیار جدى در مورد زنان روبروست. در غرب جنبش‏هاى فمینیستى (زنانه نگرى) که ابتدا خاستگاه سیاسى داشته است؛ در دو سه دهه اخیر بسیار گسترش یافته و اینگونه جنبشها به پست مدرنیسم نزدیک‏تر است.[16]»، اما چون بیشتر نحله‏هاى فکرى و اجتماعى فمینیسم، نگاه نقادانه بر مدرنیته دارند؛ در پروژه روشنفکرى دینى نمى‏گنجند، زیرا طرح کردن و دامن‏زدن به اینگونه قرائت‏هاى فمینیستى را به مثابه مانع بزرگى در راه انتقال جامعه ایرانى به دنیاى مدرن تلقى مى‏کنند. بدین ترتیب بسیارى از واقعیات مربوط به مسایل زنان، در دنیاى مدرن از چشم‏انداز روشنفکنى بیرون مانده است. لذا این سخن که «حساسیتها و دیدگاه هاى منفى که در افکار عمومى یا در محیطى مذهبى نسبت به فمینیسم وجود دارد، ناشى از عدم شناخت آن است، واقعاً الان در مجامع دینى و سنتى ما فمینیسم چیزى شبیه به خروج از دین تلقى مى‏شود[17]»؛ سخن نادرستى‏ست. زیرا ایل مورد نظر فمینیسم از سوى روشنفکرى دینى طرح نشده تا مورد اعتراض مجامع دینى و سنتى قرار گیرد. اگر هم در اینگونه مجامع، حساسیتى وجود دارد، به دلیل رفتار و نگرش پروژه‏اى روشنفکرى دینى است. شاید، اگر مدرنیته، خارج از « برنامه تحقیقاتى» و کاملا زادانه، مطرح مى‏شد، چنین حساسیتهایى هم کاهش مى‏یافت.<br /> <br /> « روشنفکرى دینى بسیارى از مسایل زن ایرانى را که مربوط به دین و سنت نیست، نادیده گرفته است. اینکه اصولا ما در دوره گذار به مدرنیته قرار داریم، جاى تردید است. بسیارى از روشنفکران مذهبى و غیر مذهبى توهم دوره گذار را دارند، حال آنکه با تأسیس دولت مطلقه پهلوى، گذار جامعه ایرانى تحقق یافته است. اما از نظر معدود روشنفکران ایرانى، مسئله امروز ما ناشى از مسئله « شرق» و « غرب» نیست، بلکه ناشى از مسئله جهان سومى و جهان اولى است.»[18] امروزه کمتر شأنى از زندگى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى ایرانیان باقى مانده که با برنامه نوسازى مواجه نشده باشد. در واقع، جامعه ایرانى بعد از انقلاب مشروطه، توسط ائتلاف سه گانه؛ یعنى منورالفکران و نظامیان اقتدارطلب و عوامل بیگانه، وارد دنیاى مدرن شده است و دین و دیندارى هم هیچ مانعیتى براى ورود مدرنیته ایجاد نکرده است. حتى رهبران مذهبى انقلاب اسلامى در مقابل تجدد ایستادگى نکردند و اگر مقاومت مذهبى در کار بوده، مربوط به رویه استعمارى و عوارض منفى غرب است. بنابراین، اگر جامعه ایرانى به جاى انتقال به « جهان اول» دنیاى مدرن، سر از « جهان سوم» (کشور پیرامونى) درآورده، مربوط به عملکرد ائتلاف سه‏گانه است. بر این اساس بخش عمده‏اى از مسایل ایران امروز، ناشى از جهان سومى بودن آن است نه به دلیل ساخت دینى و سنتى بودنش. امروزه زن ایرانى با مسایلى روبروست که ناشى از مدرنیزه شدن جامعه ایرانى است، نه به یل دینى بودن آن. با این حال روشنفکران مذهبى با نادیده گرفتن واقعیت هاى موجود، سعى دارند مسایل زنان را در نگاه دینى و سنتى جامعه منحصر کنند. لذا اگر در حکومت اسلامى قوانین در جهت رفع مسایل زنان اصلاح مى‏شود؛ آنان اینگونه اصلاحات را در کارنامه خود ثبت مى‏کنند.[19] اگر به راستى تمام مسایل زنان ایرانى مربوط به دیندارى سنتى جامعه باشد، مى‏بایست درصد آن کاهش یابد. حال آنکه زن ایرانى هنوز با مسایل بى‏شمار ناشى از ورود به دنیاى جدید درگیر است.<br /> <br /> 5- دقیقا به دلیل آنکه روشنفکرى دینى متعلق به دوره گذار است، هیچگاه نمى‏توان‏از آن انتظار پاسخ‏گویى به مسایل زنان در دنیاى جدید راداشت. خاستگاه تاریخى روشنفکر مذهبى دوره گذار است و پاسخ‏هاى او هم مربوط به همین دوره است و اگر پرتوئى از اندیشه و تدابیر دنیاى مدرن در آنها دیده مى‏شود، نوعى استفاده ابزارى براى دوره انتقالى است. بنابراین، نواندیشى آنان چیزى فراتر از بازخوانى دینى نیست و بازخوانى‏هاى دینى هم دواى درد زنان مدرن نیست، زیرا دین بازخوانى شده، دین مدرن است و اگر قرار بود چنین دینى، مسایل زنان حل کند، با اندیشه مدرن مى‏توانست. <br /> <br /> 6- جریان روشنفکرى در ایران معاصر از آغاز راه خود، تنها نگران مقاومت سنت و دین وحیانى (اسلام) نبوده، بلکه از ناحیه نیروهاى فعال برآمده از دین و سنت نیز احساس خطر کرده است. جدیدترین شکل مقاومت آنها در برابر پروژه روشنفکرى (مدرنیزاسیون یا غربى شدن)، نهضت اسلامى به رهبرى امام خمینى(ره) است که دولت پشتیبانى کننده روشنفکران لائیک، یعنى استبداد مدرن پهلوى را سرنگون ساخته و حکومت اسلامى را جایگزین آن نموده است. این نیروهاى فعال (یا حزب اللهى) از منظر دیگران به عنوان نیروهاى « بنیادگرا» نامیده شده‏اند. طبیعى است ک روشنفکر مذهبى، بنیادگرایان اسلامى را نه فقط مانعى در راه پروژه خود دانسته، بلکه به عنوان رقیبى سرسخت در جامعه ایرانى احساس مى‏کند، زیرا تأثیرات سیاسى، اجتماعى و اقتصادى بنیادگرایان در ایران به قدرى است که کارنامه جریان روشنفکرى (اعم از مذهبى و غیر مذهبى) قابل مقایسه با آنها نیست. مهمترین بخش کارنامه بنیادگرایان اسلامى آن است که بر خلاف جریان روشنفکرى براى اسلامى کردن امور به پشتیبانى نظامیان اقتدارگرا و عوامل خارجى، تشکیل حکومت ندادند، بلکه در راه تأسیس جمهورى اسلامى تنها به پشتیبانى ملت و ایمان به خدا تکیه کردند. روشنفکرى دینى بر نتایج کار حکومتى که توسط بنیادگرایان اسلامى و حمایت مردمى تأسیس شده، به ویژه در بخشهاى مربوط به زنان اعتراف دارد:<br /> <br /> موقعیت و جایگاه اجتماعى زنان در سالهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى، به طور انکار ناپذیرى ارتقاء یافته است. همه شاخصها از بهبود موقعیت زنان در جمهورى اسلامى ایران حکایت مى‏کنند. افزایش امید به زندگى در بدو تولد، میزان باسوادى زنان بزرگسال، میزان ثبت‏نام زن در کلیه مقاطع تحصیلى، سهم نسبى درآمد زنان، میزان اشتغال زنان در پستهاى عالى، وضعیت بهداشتى و چگونگى وضع حمل زنان باردار و حمایت از کودکان آنها، مشارکت سیاسى و اجتماعى زنان و... همگى نشانگر ارتقاى موقعیت زنان است.[20]<br /> <br /> با وجود چنین تأثیرات ژرفى که بنیادگرایان اسلامى از خود برجاى گذاشته‏اند؛ روشنفکرى دینى، هرگز سعى نکرده آنها را به چشم رقیبان مشفق در راه سازندگى ایران تلقى نماید، بلکه بنیادگرایان اسلامى را همواره به نوان رقیبان اقتدارگراى مخالف نوسازى ارزیابى کرده است. این تلقى روشنفکران از بنیادگرایى اسلامى، متأثر از همان « نگاه پروژه‏اى آنها به امور است. نگاه پروژه‏اى به روشنفکران این دریافت را القاء مى‏کند که منحصرا آنها هستند که مى‏توانند جامعه ایرانى را در مسوسازى قرار دهند ،لذا نیروهاى فعالى‏را که وابسته به مدرنیسم نباشند، رقیب مخالف پروژه مدرنیزاسیون محسوب مى‏نماید.<br /> <br /> از این رو، در سالهاى گذشته، روشنفکران دینى، کارنامه مثبت بنیادگرایان اسلامى را نادیده گرفته و یکى از برنامه‏هاى اساسى خود را براى ارتقاء بیشتر موقعیت زنان و حل مسائل آنها، مقابله با بنیادگرایى دینى مى‏دانند.<br /> <br /> آنان براى مخدوش کردن چهره بنیادگرایى اسلامى، اوصافى را بکار برده‏اند که از روى مطالعه تاریخ ایران بعد از انقلاب و تحقیق در باب اندیشه‏هاى نخبگان بنیادگرایى اسلامى، خلاف آن آشکار مى‏گردد. در واقع روشنفکرى دینى بسیارى از اوصاف تحجرگرایان سنتى را به بنیادیان اسلامى نسبت داده است. <br /> <br /> « در حال حاضر در جهان اسلامى سه جریان اصلى در تفسیر دینى وجود دارد: بنیادگرایى، سنت گرایى و نوگرایى. جریان بنیادگرایى دینى بیشترین دفاع را از نابرابرى فرصت‏ها و نابرابرى حقوقى میان زن و مرد و کاهش حضور مستقل زنان در عرصه اجتماع انجام داده است. تثبیت « مسائ زنان» به رغم ارتقاء موقعیت عینى زنان در جامعه ایران ، حاصل غلبه نگرش بنیادگرا در برخى مراکز تصمیم‏گیرى در سالهاى اخیر است. طى سالهاى اخیر، روشنفکران غیر دینى، به دلایل مختلفى قادر به ارایه نقدى مؤثر از بنیادگرایى نبوده‏اند و روشنفکران دینى اصلى‏ترین و رترین مقابله را با بنیادگرایى کرده‏اند.»[21]<br /> <br /> « اتهام ظاهرگرایى بنیادگرایان به کتاب و سنت ،از جمله برچسب‏هاى ناروائى است که از ناحیه روشنفکرى دینى طرح شده است. تا آنجا که گفته شده: « قرائت بنیادگرایانه، بسیار به ظاهر دینى اهمیت مى‏دهدو به روح دین و پیام وراى لفظ توجه چندانى ندارد؛ طبعا برخورد با کتاب و سنت بسیار لفظگراست و عدول از لفظ، را به ندرت روا و جایز مى‏داند. از این حیث، قرائت تجددگرایانه جداً با قرائت بنیادگرایانه متفاوت است؛ یعنى به روح دین و پیام وراى لفظ تأکید مى‏ورزد.»[22] لذا قرائت برون دینى تجددگرایان بر « دین طبیعى» (بشرى) تأکید مى‏ورزد نه بر دین وحیانى. در ادبیات روشنفکرى دینى، کمتر متنى را مى‏توان پیدا کرد که پاسخ مسایل زنان را در منابع اصلى دین وحیانى (کتاب و سنت) جست و جو نماید. اگر هم مراجعه‏اى به این مناباشد، براى نشان دادن تعارضات و نابرابریهاى ظاهرى است. قرائت تجددگرایى که همه چیزش را از اندیشه مدرن اخذ کرده است کدام « پیام ماوراء لفظى» را از « روح دین» طلب مى‏کند؟ <br /> <br /> اگر بنیادگرایى اسلامى به روح دین وحیانى ، وراى لفظ رجوع نمى‏کرد، هرگز انگیزه تأسیس حکومت اسلامى و احیاء نقش آموزه‏هاى اسلامى در عرصه سیاست و معیشت را پیدا نمى‏کرد. مشکل روشنفکران دینى با بنیادگرایى اسلامى در التزام به « عصرى نگرى» است. روشنفکران به دلیل روح تاریخى‏گریشان که خصیصه اندیشه مدرن است، خواهان باقى ماندن در حجاب معرفت عصرى هستند، اما بنیادگرایان بر این باورند که چون آموزه‏هاى وحیانى، سخن خداست و کلام الهى احتیاج به زمان و مکان خاصى ندارد، پس باید براى دریافت ناب و خالص آموزه‏هاى وحیانى، از حجابرفت‏هاى عصرى عبور کرد و این عبور اختصاص به اندیشه‏هاى مدرن ندارد، بلکه معرفت‏هاى متحجرانه اعصار گذشته را نیز شامل مى‏شود. پس بنیادگرایى اسلامى، به معناى گذشته‏گرایى و فکر ارتجاعى نیست. بنیادگرایى، نوعى ناب‏گرایى و خلوص‏گرایى دینى است. گذار به جهان ملص، عامل تحرک سیاسى و اجتماعى بنیادگرایان است.<br /> <br /> بنیادگرایى، در زمینه مسایل زنان به شناخت ارزشهاى معنوى زن مسلمان با ارجاع این مسایل به آموزه‏هاى بنیادى اسلام ناب مى‏پردازد.<br /> <br /> 7- با مراجعه به تعابیرى که روشنفکران دینى از دین مورد نظرشان دارند، معلوم مى‏گردد که آنان نیز به نوع خاصى از بنیادگرایى اعتقاد دارند و آن « بنیادگرایى مدرنیستى» است. تفکیک آموزه‏هاى اسلامى به « ذاتى» و « عرضى» و تأکید بر اخذ آموزه‏هاى ذاتى و کنار گذاشتنضیات دین، نوعى بنیادگرایى است. این گفته که: « ما باید به گونه‏هاى بنیادى‏تر، به این امور بپردازیم و در واقع، با دیدى تاریخى به سراغ کتاب و سنت برویم.»[23] و یا این جمله که: « قبول دارم که اکثر جنبه‏هاى فرهنگى زمانه‏اى که بنیانگذاران ادیان و مذاهب در آن مى‏زیسته‏اند، در ادیان رسوخ کرده است و من، در زمان حاضر، به عنوان مسلمانى تجددگرا حق دارم که آنها را کنار بگذارم و از وراى آن، پیام دین خود را استنباط کنم.»[24] ما از این تعابیر چیزى غیر از بنیادگرایى برداشت نمى‏کنیم، منتها بنیادگرایى از نوع مدرنیستى آن و دقیقا بنیادگرایى به همین معنا (مدرنیستى)، نوعى بنیادگرایى پارادوکسیکال است، زیرا مسلمان تجدد گرایى که خواهان فهم « اسلام یک» بر مبناى تلقى مدرنیستى از اسلام است، با چنی برداشتى که مربوط به « اسلام دو» (قرائت‏هاى مدرن و سنتى) است، به سراغ دین مى‏رود. از این رو، روشنفکر دینى تمناى « اسلام یک» را دارد، ولى در عمل هیچگاه به آن دست نمى‏یابد. زیرا یکى از حجابهاى معرفتى در راه شناخت دین وحیانى، التزام به معرفت عصرى است، در حال معرفت عصرى، همواره صادق و معصوم از خطا و اشتباه نمى‏باشد.<br /> <br /> 8- وجه دیگر رویارویى روشنفکرى دینى با بنیادگرایى اسلامى در موضوع « شریعت خواهى» است. نتیجه این رویارویى در مسایل مربوط به زنان کاملا مشهود است. آنچنانکه گفته شده: « تمایز اصلى میان نواندیشان دینى با بنیادگرایان دینى و سنت گرایان دینى در زمینه فقه زنان ، به تلاش نواندیشان دینى براى فهم دین در بستر زمان و مکان مربوط مى‏شود.»[25] روشنفکرى دینى تاب تحمل الزامات اخلاقى و حقوقى را که نتیجه کار « خرد خود بنیاد» نباشد،ندارد. از این رو به دینى ایمان مى‏آورد که رى از هرگونه اوامر و نواهى مؤمنانه باشد،چنین دینى، لطیف‏تر و انسانى‏تر خواهد بود. او به خدایى ایمان دارد که چگونه زیستن را نیاموزد. زیرا « زیست مؤمنانه» را بر مبناى خرد خود بنیاد مى‏تواند کشف کند. او تنها چیزى را از خداى خود مى‏خواهدکه ، دعوت بشر به بندردن است،زیرا چگونه بندگى کردن را خود مى‏داند. چنین دینى، دین وحیانى هم نیست، زیرا هیچ دین وحیانى نیست که به همراه آن ،آئین بندگى و عبودیت (شریعت) نباشد. <br /> <br /> لذا اندیشه روشنفکرى دینى از اسلام قرائتى را ارائه مى‏کند که فرآیند گذار از « اسلام وحیانى» به « اسلام مدرن» (بشرى) به سهولت تحقق مى‏یابد. در این فرآیند، هیچگاه به سراغ متن شریعت نمى‏روند، بلکه مباحث، حول پیش‏فرض‏هاى شریعت مطرح است و شعار « اجتهاد در مبانی» را جایگزین « اجتهاد در فروع» مى‏کنند.[26] بدین ترتیب، روشنفکر دینى تصور مى‏کند که از طریق اجتهاد در مبانى، « فقه مدرن» پدید مى‏آید. حال آنکه چنین فقهى تفاوت چندانى با سایر حقوق دنیوى در کشورهاى لائیک ندارد. به همین دلیل است که مى‏گوییم پاسخهاشنفکرى دینى در باب « حقوق زنان» دینى نیست، بلکه مبتنى بر اندیشه برون دینى مدرنیته است. نواندیش دینى در ایران، چیزى فراتر از کاوشهاى حقوقى عقل مدرن ارائه نمى‏دهد:<br /> <br /> « اسلام تجدد گرا به عقل بهاى فراوانى مى‏دهد و حقوق بشر را (به آن صورتى که در اعلامیه حقوق بشر در سال 1948تدوین شده) از مظاهر عقل گرایى مى‏داند.»[27] بنابراین طبیعى است که بنیادگرایى اسلامى، برخلاف نواندیشى دی‏که به دینى عارى از شریعت چشم دوخته، خواهان پیروى از شریعت اسلامى است و شریعتمدارانه مى‏اندیشد. قرائت بنیادگرایانه بسیار شریعت اندیشانه است؛ یعنى، به تعبیرى، تقریبا همه دین را در فقه، منحصر مى‏داند.[28]<br /> <br /> 9- نسبت روشنفکرى دینى با مسئله زنان، ممکن است از منظر عقلانیت معطوف به قدرت، قابل تأمل باشد.چنین منظرى پاسخ دیگرى به پرسش علت تأخیر روشنفکرى دینى به مسئله زنان ارائه مى‏کند. همان طور که گفتیم روشنفکران خاستگاه تاریخى دارند، بیان و گفتانى که آنان بکار مى‏گیرند، از مختصات زمانى فاصله نمى‏گیرد بر این اساس تفاوت موقعیت سیاسى و اجتماعى روشنفکران اعم از دینى و غیر دینى میان دهه اول و دهه دوم بعد از انقلاب اسلامى، در زبان و گفتمان‏هایى که بکار بسته‏اند، شدیدا تأثیر گذاشته است. روشنفکرى دیر دهه اول انقلاب در مسند قدرت قرار داشت و در دهه دوم انقلاب از این مسند رانده شد. چنانکه گفته شد در سالهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، روشنفکرى دینى به دلایلى به تدریج از حاکمیت سیاسى رانده شده و عمدتا به صورت مشاور یا منتقد قدرت سیاسى عمل کرده است.[29] البته آنان به طور مطلق قدرت سیاسى را نقد نکردند، بلکه نوع خاصى از قدرت را که مربوط به اقتدار سیاسى بنیادگرایان اسلامى است، مورد نقد ونفى قرار دادند. لیکن همین نقد هم با کمى تأخیر اتفاق افتاد. »نفى اقتدارگرایى دینى، تنها در نیمه دوم دهه هفتاد به ادبیات روشنفکران دینى راه یافته است.[30]<br /> <br /> اکنون مى‏توان دریافت که چرا روشنفکران دینى در دهه اول پس از انقلاب، جایى براى پرداختن به مسایل زنان باز نکرده یا مسائل زنان در اولویت کارى آنان نبوده است؛ و در دهه دوم به طرح مسائل زنان رو آورده‏اند. در آن دوره روشنفکرى دینى در مسند قدرت بود و راه تحقق پروژه‏اى را که در پیش گرفته بود، کاملا مساعد و باز مى‏دید، اما، از هنگامى که از مسند قدرت رانده شد، شروع به نفى اقتدارگرایى دینى کرد. البته این اقدام هم با تأخیر چند ساله اتفاق افتاد، زیرا تصور آنان باین بود که با رحلت رهبرى انقلاب، اقتدار دینى نیز خود به خود، رو به افول خواهد گذارد و آنان مجددا به عرصه قدرت و سیاست، بازخواهند گشت، اما وقتى چنین پیش‏بینى نسبت به اقتدار دینى بنیادگرایان، درست از آب درنیامد، دست به کار نقد و نفى اقتدار دینى زدند.<br /> <br /> از این رو روشنفکرى دینى، براى بازگشت به قدرت و تحقق مقتدرانه پروژه‏اى که در ذهن داشت، به استفاده ابزارى از بسیارى چیزها رو آورد. او به دلیل نگاه پروژه‏اى که دارد، استفاده ابزارى را مشروع مى‏دانست، زیرا نگاه پروژه‏اى چنین استفاده‏اى را « توجیه عقلانى» است. از جمله موارد استفاده ابزارى، پرداختن روشنفکرى دینى به « مسئله زنان» مى‏باشد. « پروژه نوسازى» به روشنفکر دینى، اجازه بهره‏بردارى ابزارى از مسئله زنان را داده است « راه حل « مسئله زنان» قبل از حل کلیت دو مسئله مذکور، یعنى دموکراسى و انتظارات از دین، براى روشنفکرى دینى بى‏معنا خواهد بود، مگر آنکه بتوان از مسئله زنان، به عنوان ابزارى براى حل مشکل اساسى استفاده کرد.»[31]<br /> <br /> بسیارى از گروهها و نیروهاى اجتماعى - سیاسى که با زنان مرتبط بوده‏اند، در نهایت در گستره عمومى از آنان استفاده ابزارى کرده‏اند (از گذاشتن عناوین گروههاى زنان در فهرست انتخاباتى خود تاره‏گیرى از رانت‏هاى قدرت براى ارتباط با جنس مخالف تحت پوشش فعالیت اجتماعى.) زنان در جمع‏هاى عمومى روشنفکران دینى، صرفا مخاطب بوده‏اند و نه مشارکت کننده و در جمع‏هاى خصوصى آنان نیز راه نداشتند. مى‏توان این نکته توصیفى - و نه ارزش گذارانه - را با صراحتعیت گفت که جریان روشنفکرى دینى در ایران جریان مردانه است.[32]<br /> <br /> جان کلام<br /> افق معرفتى روشنفکرى دینى در »مسئله زنان«، دنیوى‏ست. زیرا نگاه برون دینى به مسایل‏زنان دارد. از زبان دین وحیانى (کتاب و سنت) بهره نمى‏گیرد، با مسایل زنان گزینشى برخورد مى‏کند. از این رو کمتر به واقعیات موجود در جامعه زنان مى‏اندیشد. پروژه‏اى که بر دته است ،او را به مقابله با بنیادگرایى اسلامى و شریعت‏اندیشى وامى دارد. روشنفکرى دینى به دلیل نگاه پروژه‏اى که دارد، با « مسئله زنان» نسبت « ابزار انگارانه» برقرار کرده است. خردورزى روشنفکرى دینى در باب مسئله زنان، از نوع « عقلانیت معطوف به قدرت» است. بنابرا، درباره مسئله زنان، نباید از روشنفکرى دینى انتظار پاسخگویى به دو چیز را داشت: یکى، پاسخهاى دینى و ارائه « الگوى زن مسلمان» و دیگرى پاسخهاى بنیادى به مسایل زنان.<br /> <br /> <br /> <br /> پی‏نوشت‏ها:<br /> <br /> <br /> <br /> --------------------------------------------------------------------------------<br /> <br /> [1] زیرا معرفت و حیانی، برخاسته از عالمک مخلوقات نیست که خاستگاه الهی دارد. معرفت و حیانی، مبنی بر حقیقت هستی بخش است. « ان الله بکل شی ء علیم »- (عنکبوت 64)<br /> <br /> [2] عبدلاکریم سروش، سیاست- نامه، انتشارات صراط، ج دوم، 1378، ص 183<br /> <br /> [3] احمد نراقی، درباره روشنفکری دینی، نشریه راه نو، ش 9، خرداد 1377<br /> <br /> [4] علیرضا علوی تبار، مسئله زنان در ایران، نشریه زنان، ش 65، ص 45<br /> <br /> [5] علیرضا علوی تبار، نواندیشی دینی و فقه زنان، نشریه زنان، ش 58، ص 36<br /> <br /> [6] همان<br /> <br /> [7] همان<br /> <br /> [8] محمد مجتهد شبستری، زنان، کتاب و سنت، نشریه زنان، ش 57 <br /> <br /> [9] همان، ص 22<br /> <br /> [10] ملکیان، مصطفی، زن، مرد، کدام تصویر، نشریه زنان، ش 64<br /> <br /> [11] عبدی، عباس، روشنفکری دینی و مسائل فوری تر از مسئله زنان، نشریه زنان، ش 58<br /> <br /> [12] محمدی، مجید، جنسیت، خط قرمز روشنفکران دینی، نشریه زنان، ش 58<br /> <br /> [13] عمادالدین باقی، مسئله زنان، کدام مسئله، نشریه زنان، ش 58<br /> <br /> [14] عباس عبدی، روشنفکری دینی و مسائل فوری تر از مسئله زنان، نشریه زنان، ش 58<br /> <br /> [15] عمادالدین باقی، مسئله زنان، کدام مسئله، نشریه زنان، ش 58<br /> <br /> [16] ملکیان، مصطفی، زن، مرد، کدام تصویر، نشریه زنان، ش 64<br /> <br /> [17] همان<br /> <br /> [18] آشوری، داریوش، ما و مدرنیت، انتشارات صراط، ج اول، ص 98<br /> <br /> [19] مسئله زنان در ایران، ص 45<br /> <br /> [20] علوی تبار،. علیرضا، مسئله زنان در ایران، ص 45<br /> <br /> [21] همان<br /> <br /> [22] ملکیان، مصطفی، زن، مرد، کدام تصویر، نشریه زنان، ش 64<br /> <br /> [23] محمد شبستری، محمد، زنان، کتاب و سنت، ص 21<br /> <br /> [24] ملکیان، مصطفی، زن، مرد، کدام تصویر، ص 32<br /> <br /> [25] علوی تبار، علیرضا، نواندیشی دینی و فقه زنان، ص 37<br /> <br /> [26] همان، ص 37<br /> <br /> [27] ملکیان، مصطفی، زن، مزد، کدام تصویر، ص 32<br /> <br /> [28] همان، ص 32<br /> <br /> [29] علوی تبار، علیرضا، مسئله زنان در ایران، ص 45<br /> <br /> [30] محمدی، مجید، جنسیت، خط قرمز روشنفکران دینی، ص 40<br /> <br /> [31] عبدی، عباس، روشنفکری دینی و مسائل فوری تر زا مسئله زنان، ص 38<br

به‌ڕاستی پێتان وایه‌ ئێستاش خه‌ڵکی تێگه‌یشتوو وه‌دوای خوڕافات و ئه‌فسانه‌ی دوور له‌ ئه‌قڵ و زانست به‌ ناوی دین ده‌که‌ون؟ <br /> <br /> وا باشتر نییه‌ ئه‌و جۆره‌ بابه‌تانه‌ بۆ ئه‌و که‌سانه‌ بنێری که‌ ته‌نیا چاوه‌ڕوانی موعجیزه‌ن بۆ ئاڵوگۆڕ و رووداوه‌کانی کۆمه‌ڵ؟ <br /> <br /> من 20 ساڵ له‌ سه‌ر ئه‌و جۆره‌ بابه‌تانه‌م خوێندۆته‌وه‌ و به‌و ئاکامه‌ گه‌یشتووم که‌ ئه‌وه‌ی ئه‌قڵی هه‌یه‌ دینی نییه‌ و به‌ پێچه‌وانه‌ش... <br /> سپاس بۆ زه‌حمه‌ته‌کانت<br /> <br /> عه‌وڵا سه‌یده‌-که‌نه‌دا<br />

به‌ڕێز عه‌وڵا سه‌یده‌<br /> حوکمێکی زۆر گشتگیرو ته‌عمیمیت داوه‌ برام، هه‌موو شتێ به‌ ره‌ش‌و سپی مه‌بینه‌، زۆرن ئه‌وانه‌ی دینین‌و عه‌قڵیشیان هه‌یه‌، ئه‌و بابه‌ته‌ش ده‌یهه‌وێ بڵێ ئه‌وانه‌ی ڕۆشنبیرن دیندار نین، که‌واته‌ تۆ و ئه‌و مه‌لایه‌ هه‌رد‌وکتان توندڕه‌ون له‌ بیرکردنه‌وه‌دا ئه‌م به‌لای ئیفرات‌و جه‌نابیشت به‌لای ته‌فریته‌وه‌و هه‌ر بژی<br />

"علمانیة إسلامیة".. نظریة ممکنة وضروریة <br /> <br /> أحمد برکات / 12-07-2009 <br /> <br /> <br /> غلاف الکتابیعد کتاب (الإسلام والعلمانیة والدیمقراطیة اللیبرالیة) للدکتور نادر الهاشمی بمثابة خارطة طریق "نحو نظریة دیمقراطیة للمجتمعات الإسلامیة"، کما یشیر العنوان الفرعی للکتاب. <br /> والکتاب یقع فی 304 صفحات، وهو من إصدارات طبعة جامعة أکسفورد ، وقد خرجت طبعته الأولى إلى النور فی الثامن من أبریل 2009، ومؤلفه د.نادر الهاشمی حاصل على درجة الدکتوراه من قسم العلوم السیاسیة بجامعة تورنتو عام 2005، ویعمل کأستاذ مساعد بقسم سیاسات الإسلام والشرق الأوسط بمدرسة (جوزیف کوربل) للدراسات الدولیة بجامعة (دنفر) بالولایات المتحدة الأمریکیة.<br /> <br /> محور الاهتمامات البحثیة للکاتب یقع فی دائرة النظریات السیاسیة الدولیة والسیاسات المقارنة فی منطقة الشرق الأوسط والعالم الإسلامی، ویمتد منها لمناقشة العلمانیة والأطروحات المؤیدة والمناهضة لها فی العالم الإسلامی، وفی الفکر السیاسی الإسلامی والغربی المعاصر، والعلاقة بین الدین والدولة، وسیاسات الأصولیة الإسلامیة، وتاریخ وتطور الدیمقراطیة اللیبرالیة.<br /> <br /> حاول الکاتب فی ثنایا هذا الکتاب أن یعید صیاغة العلاقة بین الإسلام من ناحیة والعلمانیة والدیمقراطیة اللیبرالیة من الناحیة الأخرى؛ لیبرهن على أنه لا یوجد ثمة تعارض بین المذهبین على الصعید الفکری والسیاسی والاجتماعی، ولیؤکد على ما قاله العدید من المفکرین التوفیقیین فی العالم الإسلامی بأن الإسلام یحمل فی طیاته مفردات الحداثة، وأنه من المرونة بحیث یمکنه استیعاب هذه الأفکار رغم کونها غربیة المنشأ، وصیاغتها من جدید بما یتماشى مع الواقع الراهن للمجتمعات الإسلامیة.<br /> <br /> العداء التاریخی المبرر<br /> <br /> یؤکد الهاشمی أن النجاح الذی حققته العلمانیة فی الغرب وإخفاقها فی الشرق لا یرجع إلى عوامل ثیولوجیة کما ادعى "برنارد لویس"، وأن هذه النظریة جاءت نتیجة لقراءة ضحلة للتاریخ السیاسی للإسلام والمسیحیة على حد سواء.<br /> <br /> ویؤصل الکاتب لرفض المجتمعات الإسلامیة للفکر العلمانی بعوامل سیاسیة بحتة تبلور علاقة الدین بالدولة من جانب، وعلاقة الدولة بالمجتمع من جانب آخر، دون أی تدخل لطبیعة الإسلام الرافضة للعلمانیة، أو فضل للطبیعة "الثنائیة" فی الفکر المسیحی التی تقوم على (دع ما لقیصر لقیصر وما لله لله) والتی -کما یرى الهاشمی- لم تکن حاسمة فی صیاغة العلاقة بین الدولة والکنیسة فی السنوات الأولى للمسیحیة، أو حتى فی السنوات التالیة لها.<br /> <br /> فالعلمانیة السیاسیة -بحسب الهاشمی- ظاهرة اجتماعیة معقدة، ومن ثم فلابد من التنظیر لها من خلال قراءة بدیلة أکثر علمیة وعمقا من أیدیولوجیة "صراع الحضارات".<br /> <br /> التاریخ السیاسی<br /> <br /> عاشت أوروبا بعد الإصلاح الدینی البروتستانتی حروبا دینیة دامیة بین البروتستانتیة والکاثولیکیة، فضلا عن تلک التی نشبت بین القطاعات البروتستانتیة المختلفة على مدى القرنین السادس عشر والسابع عشر.<br /> <br /> وکان لهذه الفترة أثر فی ترسیخ الاعتقاد بأن التعددیة الدینیة والاستقرار السیاسی ضدان لا یجتمعان، وأن التسامح الدینی من شأنه أن یؤدی إلى فوضى اجتماعیة.<br /> <br /> وظل هذا هو التیار الفکری السائد حتى ظهر "جون لوک" بتنظیر جدید یؤکد على ضرورة التعددیة الدینیة وفصل الدین عن الدولة.<br /> <br /> کان هذا هو المناخ الذی وجدت فیه العلمانیة طریقها إلى الفکر والحیاة الغربیة، فقد کانت صیاغة جدیدة لعلاقة الدین بالدولة، والسبیل الوحید لوقف أنهار الدماء، ووضع حد للحروب الدینیة الطاحنة، أو -کما یؤکد العدید من المفکرین- کحل لمشکلة "وجود أو فناء" أوروبا.<br /> <br /> وکان العکس فی العالم الإسلامی؛ إذ کانت العلاقة بین التعددیة الدینیة والاستقرار السیاسی طردیة، بینما ارتبطت المفردات العلمانیة بکل تفاصیلها بالحقبة الاستعماریة ثم الدولة الشمولیة فی حقبة ما بعد الاستعمار، فقد اصطبغت الحکومات الدیکتاتوریة فی الجزائر وتونس وسوریا ومصر والعراق والیمن وترکیا وغیرها بالفکر العلمانی والقومی، ومارست العدید من السیاسات المستبدة ضد العدید من مؤسسات المجتمع من خلال هذا الفکر.<br /> <br /> وبالتالی أصبح الفکر العلمانی بالنسبة للمسلمین نذیر فناء، وأصبح الدین حقیقة وجود، وکان هذا هو الشکل الذی رسم ملامح علاقة الدین بالدولة من جانب، وعلاقة الدولة بالمجتمع من الجانب الآخر فی المشرق الإسلامی.<br /> <br /> فالعلمانیة -کما یؤکد "فالی نصر" أستاذ السیاسة الدولیة بمعهد فلیتشر للقانون والدبلوماسیة، وباحث فی دراسات الشرق الأوسط بمجلس العلاقات الخارجیة الأمریکی- "لم تتخلص من جذورها الاستعماریة فی الحقبة الإمبریالیة، ومن ارتباطها بالأنظمة الدیکتاتوریة فی حقبة ما بعد الاستعمار، وسعیها لبسط نفوذها على المجتمع وإقصاء کل القوى الاجتماعیة الأخرى".<br /> <br /> إن علاقة الدین بالدولة، وبخاصة عند مناقشة العلمانیة السیاسیة، تتخذ نمطین بینهما کل أوجه الاختلاف فی الغرب و الشرق.<br /> <br /> الإسلام العلمانی<br /> <br /> إذا کان "برنارد لویس" و "صمویل هنتنجتون" وغیرهما قد أکدوا على الصراع المتأصل بین الإسلام والدیمقراطیة من خلال نظریة (صراع الحضارات)، فإن "الهاشمی" یعول على الجمع بین الفکر السیاسی التاریخی، وعلم الاجتماع المعاصر لیدحض هذه النظریة، ولیؤکد أن تطور علاقة الدین بالدولة من جانب، وعلاقة الدولة بالمجتمع من الجانب الآخر هی وحدها التی یمکن أن تنظر لوضع العلمانیة فی الشرق والغرب، ثم یضرب الأمثلة من ترکیا وإندونیسیا وغیرهما لیؤکد أن الإسلام یمکنه التکیف واستیعاب الدیمقراطیة، مثلما استوعبتها المسیحیة فی الغرب.<br /> <br /> وهو بهذا یفند التصورات الغربیة المحدودة عن الدیمقراطیة، والآراء الرجعیة الغابرة عن الإسلام، لیزیل الشقاق التاریخی فی العلاقة بین الإسلام والدیمقراطیة على وجه الخصوص، والإسلام والعلمانیة بصفة عامة.<br /> <br /> فالإسلام -بحسب الهاشمی- دین لدیه من الانفتاحیة والتسامح بحیث لا یقف عائقا فی طریق الدیمقراطیة، ولا یعطیها مجرد الإجازة والقبول، بل یمدها بإطار فکری خصب من أجل الوصول إلى تعریف جدید للعلمانیة یتجاوز التعریف الحداثی الذی عمق الفصام بینها وبینه.<br /> <br /> وتعد هذه الفکرة الرئیسة -التی یقوم علیها الکتاب- إسهاما مهما فی الجدل العالمی بشأن العلاقة بین الإسلام والغرب، ومحاولة جادة لإذابة جبال الجلید التی رسختها نظریات صراع الحضارات على مدى عقود طویلة بین المسلمین فی المجتمعات الغربیة العلمانیة وبین هذه المجتمعات.<br /> <br /> إن العلاقة بین الإنسان والله لیست ضحلة کما کان ثابتا لدى التیارات الفکریة السائدة فی الحقبة الحداثیة، ومن ثم فالدین قادر على صیاغة معادلات جدیدة تجابه ما خلفته هذه التیارات من عداوات.<br /> <br /> ثالوث الدمج<br /> <br /> تبرز العلاقة بین الإسلام وسیاسات الدیمقراطیة اللیبرالیة کواحدة من أهم القضایا إلحاحا على مائدة العلاقات الدولیة، ویتحدى الکاتب الاعتقاد التاریخی السائد بین علماء الاجتماع السیاسی بأن السیاسات الدینیة والتطور اللیبرالی الدیمقراطی لا یمکن التوفیق بینهما على مستوى البناء الفکری، ویؤکد أنه برغم وجود بعض المنغصات فی هذه العلاقة، فإن أیا منهما لیس على طرف النقیض من الآخر.<br /> <br /> فإذا کانت اللیبرالیة الدیمقراطیة بحاجة إلى خلفیة علمانیة تکفل لها التطور، فإن المصادر الرئیسیة السیاسیة والثقافیة والعقلانیة التی یعول علیها الدیمقراطیون المسلمون دینیة فی الأساس، ولتوضیح هذه المتناقضة یرسم الهاشمی جدلیة تقوم على ثلاثة محاور.<br /> <br /> -الأول: یطرح إشکالیة المجتمعات التی یعد فیها الدین المحدد الأول والأهم للهویة؛ حیث یؤکد الکاتب أن طریق الدیمقراطیة اللیبرالیة فی هذه المجتمعات یجب أن یمر عبر بوابات الفکر السیاسی الدینی، ومن ثم فإن عملیة "الدمقرطة" فی مناخ فکری کهذا یستحیل فصلها عن الاعتراف بالدور المحوری الذی ینبغی أن یضطلع به الدین فی السیاسة.<br /> <br /> -أما المحور الثانی فیؤکد على أهمیة الخلفیة العلمانیة للدیمقراطیة اللیبرالیة -کما هو ثابت بین علماء الاجتماع السیاسی- إلا أن الکاتب ینحو منحى آخر؛ إذ یؤکد أن الأدیان جمیعا تنضوی على تصورات دیمقراطیة وعلمانیة عرفها من عرفها وجهلها من جهلها، وأن هذه التصورات قادرة على النمو والتطور.<br /> <br /> فالإشکالیة إذن لا تکمن فی ضرورة الخلفیة العلمانیة فی النظم الدیمقراطیة؛ لأن أدبیات المجتمع الدینی تحمل فی طیاتها التصورات العلمانیة، ولکن فی کیفیة تطویر وبلورة هذه التصورات فی سیاق هذه المجتمعات، والتی لا تزال تنظر إلى الدیمقراطیة بقدر کبیر من التوجس والحذر.<br /> <br /> -أما المحور الأخیر فیناقش فیه الکاتب العلاقة الحمیمیة بین الإصلاح الدینی والتطور السیاسی، فبینما تؤکد نظریات علم الاجتماع السیاسی، والسیاقات التاریخیة على تبعیة الثانی للأول، فإن هذه التبعیة لیست محض آلیة؛ لأن هذه العلاقة متداخلة ومعقدة.<br /> <br /> وفی هذا الصدد یؤکد الکاتب على أن التحولات الدیمقراطیة لا تتطلب تهمیش الدین أو إلغاءه، ولکنها تتطلب وبإلحاح إعادة تفسیر وصیاغة الأفکار الدینیة التی تقود فی النهایة نحو الدیمقراطیة اللیبرالیة، وإذا ما وضعت الجماعات الدینیة هذه المهمة ضمن قائمة أولویاتها فإنها ستؤدی دورا محوریا فی تطویر وترسیخ الفکر الدیمقراطی کأحد أدبیات الفکر الدینی.<br /> <br /> وأخیرا.. یؤکد الکاتب على أن الإسلام والعلمانیة والدیمقراطیة اللیبرالیة یحتاجون جمیعا إلى صیاغة جدیدة وفکر متجدد؛ للوصول إلى النظریة الدیمقراطیة المتکاملة التی یمکن أن تفید فی دمج متغیر الدین فی تطویر الدیمقراطیة اللیبرالیة.<br /> <br /> إن هذه العملیة -کما یؤکد الکاتب- من شأنها أن تبرهن على أن النظریة العلمانیة الإسلامیة لیست فقط ممکنة، بل ضروریة وملحة لإحداث تقدم للدیمقراطیة اللیبرالیة فی المجتمعات الإسلامیة.<br /> <br /> <br /> --------------------------------------------------------------------------------<br /> <br /> کاتب ومترجم مصری <br /> <br /> <br /> http://mdarik.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&cid=1246346066471&pagename=Zone-Arabic-MDarik%2FMDALayout