در این نوشتار، سویه‌ی اخلاقی عرفان مدرن را، بسط بیشتری داده و نکاتی را پیرامون آن توضیح می‌دهم. 

  در مقالات «طرحواره‌ای از عرفان مدرن ۱و ۲»، ربط و نسبت میان «عرفان سنتی» و «عرفان مدرن» و مؤلفه‌های وجود‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی مقوله عرفان مدرن به بحث گذاشته شد. چنانکه آمد، می‌توان نسبت میان عرفان سنتی و عرفان مدرن را به تعبیر منطقیون، عموم وخصوص من وجه قلمداد کرد و فصل مشترک و مفترقی را میان آن دو سراغ گرفت. عرفان مدرن، به روایت نگارنده در این سلسله مقالات، در دل یک سنت دینی تکون یافته، ذیل شکاف میان سنت و مدرنیته صورتبندی شده، از جهان بینی و نگرش و سلوک عرفانی در جهان راززدایی شده کنونی سراغ می‌گیرد و مؤلفه‌ها و مقومات آنرا به بحث می‌گذارد. در این نوشتار، سویه اخلاقی عرفان مدرن را، چنانکه در می‌یابم، بسط بیشتری داده و نکاتی را پیرامون آن توضیح می‌دهم. بخاطر داشته باشیم که این بحث، بحثی درجه دوم [۱] است و نوعی اخلاق‌شناسی یا «اخلاقِ اخلاق» یا «شرط امکان اخلاق» است و از شروط ِ ضروری تحقق یک نظام اخلاقی موجه سراغ می‌گیرد، تا اینکه بحثی باشد متعلق به حوزه اخلاق هنجاری [۲] و یا فرا اخلاق [۳]. به تعبیر دیگر، این بحثِ اخلاق‌شناسانه نسبت به نظریات و مکاتب مختلف در دو حوزه اخلاق هنجاری و فرااخلاق، «لابشرط» است و پیش از آن‌ها در می‌رسد و علی الاصول می‌تواند با ایده‌هایی در فرااخلاق و اخلاق هنجاری جمع شود. علاوه بر این، چنانکه پیش‌تر آورده‌ام [۴]، عرفان مدرن به روایت نگارنده در حوزه «فرااخلاق» به واقع گرایی اخلاقی [۵] باور دارد و بر تعین و تقرر اوصافی چون خوبی، بدی... به نحو مستقل از کنشگر اخلاقی در جهان پیرامون تأکید می‌کند. بحث این نوشتار بنیادی‌تر از مباحث فرااخلاقی و اخلاق هنجاری است و از شروط لازم برای تحقق نحوه زیست و سلوک اخلاقی رهگشا و معقول در جهان کنونی سراغ می‌گیرد. مفهوم «عشق» از مفاهیم محوری اخلاقی و عرفانی است؛ عاشقی از احوال اگزیستانسیل انسان است؛ نظیر غم، شادی، یأس، دلهره، مرگ آگاهی... احوال ویژه‌ای کهبه نظر می‌رسد نمی‌توان نظیر آنرا در میان دیگر موجودات زنده سراغ گرفت. عموم عرفا و اخلاقیون درباره این پدیده غریب که در عالم انسانی سر بر آورده، سخن گفته‌اند و تأملات خویش را پیش چشم دیگران قرار داده‌اند؛ در این مقاله می‌کوشم با وام کردن این مفهوم از نظام عرفان اسلامی و آموزه‌های اگزیستانسیالیستی معاصر به تبیین آن پرداخته، لوازم اخلاقی و اخلاق‌شناسانه آن را کاویده و به بحث بگذارم. 

۱. مولوی به عنوان یک عارف بزرگ سنتی بر روی مفهوم عشق سرمایه گذاری زیادی کرده است؛ هم احوال عاشق را برشمرده، هم بر عشق زمینی صحه گذاشته، هم حقیقت هستی و امر متعالی را از جنس عشق دانسته و غایت قصوای سلوک عرفانی را فناء فی الله ویکی شدن با مبدأ هستی قلمداد کرده است. نکات نغز و بکر عشق‌شناسانه مولوی در دفتر اول مثنوی به زیبایی به تصویر کشیده شده است: 

هر که را جامه ز عشقی چاک شد               او ز حرص و عیب کلی پاک شد

شاد باش‌ ای عشق خوش سودای ما‌               ای طبیب جمله علتهای ما

ای دوای نخوت و ناموس ما‌                      ای تو افلاطون و جالینوس ما

عاشقی گر زین سرو گر زان سراست          عاقبت ما را بدان سر رهبر است

هر چه گویم عشق را شرح و بیان             چون بعشق آیم خجل باشم از آن

گرچه تفسیر زبان روشنگرست                لیک عشق بی‌زبان روشنترست [۶] 

مطابق با این تلقی، مطلقِ عشق ورزیدن مبارک است و خواستنی؛ چرا که متضمن از خود گذشتن و خود را در میان ندیدن و عبور از «باخودی» به سمت «بیخودی» است [۷]؛ عشق زمینی هم از این حیث که عاشق را از خود بدر می‌آورد و مفتون شخص دیگری می‌کند، برگرفتنی است. تجربه عاشقی توأم است با دیده سیر یافتن و زائل شدن حرص و حسد و فائق آمدن بر مشکلات نفسانی و احراز آمادگی برای مستغرق و مستحیل شدن در امر بیکران و فانی شدن در «او» و اذواق و مواجیدِ عرفانی نیکو را نصیب بردن: 

علت عاشق ز علت‌ها جداست           عشق اصطرلاب اسرارِ خداست

این نفس جان دامنم برتافتست           بوی پیراهانِ یوسف یافتست

کز برای حق صحبت سال‌ها            بازگو حالی از آن خوشحال‌ها

تا زمین و آسمان خندان شود          عقل و روح و دیده صد چندان شود

لاتکلفنی فانی فی الفنا                   کلت افهامی فلا احصی ثنا

من چه گویم یک رگم هشیار نیست               شرح آن یاری که او را یار نیست [۸] 

درعین حال، مولوی، بر خلاف غزالی، با تأیید کردن عشق زمینی، تأکید می‌کند که «عاشقی گر زین سر و گر زان سر است»؛ در ‌‌نهایت ما را بدان سر رهبر است. در دفتر اول مثنوی، کنیزک در داستان «پادشاه و کنیزک» نمادی از عشق زمینی است؛ عرفای سنتی گفته‌اند «المجاز قنطرة الحقیقة»؛ عشق زمینی پلی است به سوی حقیقت؛ عشقی که سالک را مدد می‌رساند تا از خود به در آید و معطوف به جانب دیگری شود و رهسپار خانه دوست گردد. 

مولوی بسان برخی از عرفای مسلمان از عشق زمینی سخن می‌گوید و آن را مدح می‌کند، چرا که از نظر او، هر نوع عشق ورزیدنی متضمن خود را در میان ندیدن و رهیدن از دام خودشیفتگی و خودمحوری است؛ هر جامه‌ای که از عشق چاک شود، پاک شدن ازحرص و عیب را برای عاشق به ارمغان می‌آورد. محبوب زمینی، عاشق را از پرداختن به خود باز می‌دارد و نام و ذکر دوست را برجسته می‌کند و بدان محوریت می‌بخشد؛ از اینرو مبارک و خواستنی است. پس از رستن از خویشتن و عبور کردن از عشق زمینی است که نوبت چشم دوختن در آسمان فرا می‌رسد و سالکِ طریق، «دچار آبی دریای بیکران» می‌شود. در عین حال، چه بسا سالک، بدون تجربه کردن عشق زمینی پا به آسمان بگذارد و فضاهای بیکران را درنوردد؛ چنانکه زندگی شخصی مولوی نشان می‌دهد، او چنین تجربه‌های عاشقانه‌ای نداشته، مواجهه او با شمس تبریزی نیز از سنخ دیگری بوده است. شمس تبریزی، مراد و محبوبِ معنوی مولوی بود و تجلی‌ای از تجلیات و تعینات خداوند در جهان پیرامون؛ گویی مولوی خداوند را در وجود شمس می‌دید: 

هر که خواهد همنشینی خدا                تا نشیند در حضور اولیاء [۹] 

 پس می‌توان چنین انگاشت که یک عارف مسلمان بدون تجربه کردن عشق زمینی، کیمیای عشق آسمانی را فراچنگ آورد و در آغوش بگیرد. علاوه بر این، به نظر می‌رسد در سنت عرفان اسلامی، تجربه عشق آسمانی لزوما متوقف بر عشق نوع دوستانه [۱۰] وپرداختن به انسانهای پیرامونی و از پی کاهش درد و رنج ایشان بر آمدن نیست؛ چرا که علی الاصول می‌توان اذواق و مواجید نیکویی را نصیب برد و «بی‌رنگ و بی‌نشان» و «بحر بیکران» شد [۱۱]، بدون اینکه لزوما عشق نوع دوستانه ورزید و دریاوار به نزدیکان گوهر بخشید و به دوران باران. روشن است که عشق نوع دوستانه با عشق آسمانی علی الاصول جمع می‌شود و در وادی سلوک می‌توان هر دو را سراغ گرفت؛ اما آنچه اکنون مطمح نظر است، تأکید بر عدم لزوم تحقق عشق نوع دوستانه برای سربرآوردن عشق آسمانی است. به گواهی برخی از داستانهای متون عرفانی در سنت اسلامی [۱۲]، می‌توان در سلوک عرفانی از تحقق عشق آسمانی و احوال خوش معنوی‌ای سراغ گرفت که لزوما متوقف بر عشق نوع دوستانه نیست. 

علاوه بر این، سپهری نیز، به مثابه یک سالک مدرن، در منظومه «مسافر» که فلسفی‌ترین و عرفانی‌ترین منظومه هشت کتاب است، از درک و تلقی خویش از مفهوم «عشق» پرده بر می‌گیرد: 

 «و عشق، تنها عشق/ ترا به گرمی یک سیب می‌کند مأنوس/ و عشق، تنها عشق/ مرا به وسعت اندوه زندگی‌ها برد/ مرا رساند به امکان یک پرنده شدن/... و عشق/ سفر به روشنی اهتزاز خلوت اشیاست/ و عشق/ صدای فاصله هاست/... صدای فاصله‌هایی که مثل نقره تمیزند / و باشنیدن یک هیچ می‌شوند کدر/ همیشه عاشق تنهاست/ و دست عاشق در دست ترد ثانیه هاست» [۱۳] 

عاشقی برای سپهری «نحوه‌ای از وجود» [۱۴] است که با سبکباری و سبکبالی و ترک تعلقات در می‌رسد و تداعی کننده سفر کردن به سوی خلوت اشیاء و درجا نزدن و عبور کردن و هم نورد افقهای دور شدن است. انسان عاشق تخته بند زمان و مکان و دلمشغول داشته‌ها و برخورداریهای خود نیست؛ بلکه بیش از هر چیز خود را در این عالم بسان مسافری می‌یابد، مسافری که مدام در سفر است و «بند کفشش به انگشت‌های نرم فراغت گشوده نخواهد شد». عشق، سفر به سوی خلوت زندگی است و بی‌تعلقی را به رای العین دیدن و تنهایی معنوی را تجربه کردن؛ عشق هم عنان است با امکان پرنده شدن و فارغ دلانه پر کشیدن و فضاهای جدید را درنوردیدن و کشف کردن. علاوه بر این، چنانکه پیش‌تر آورده‌ام [۱۵]؛ سپهری، دست کم در چهار دفتر پایانی هشت کتاب، به جهان پیرامون عنایت تام دارد و از طریق پرداختن و التفات کردن به موجودات و پدیده‌های پیرامونی و این جهانی، متوجه آسمان شده، سلوک معنوی خویش را سامان بخشیده و «تجربه‌های کبوترانه» را نصیب برده است: 

 «و از تلاطم صنعت تمام سطح سفر/ گرفته بود و سیاه/... میان راه سفر از سرای مسلولین/ صدای سرفه می‌آمد/.. و کودکان پی پرپرچه‌ها روان بودند/ سپورهای خیابان سرود می‌خواندند/... و راه دور سفر، ازمیان آدم و آهن/ به سمت جوهر پنهان زندگی می‌رفت/ به غربت‌تر یک جوی آب می‌پیوست/... به آشنایی یک لحن/ به بیکرانگی یک رنگ/... من از مصاحبت آفتاب می‌آیم/ کجاست سایه؟ /... صدای همهمه می‌آید/ و من مخاطب تنهای بادهای جهانم/ و رودهای جهان رمز پاک مجو شدن را/ به من می‌آموزند» [۱۶] 

  سفر معنوی از از میان آدم و آهن می‌گذرد و به سمت جوهر پنهان زندگی می‌رود؛ اینچنین است که سالک، مصاحب آفتاب می‌شود و خویش را مخاطب تنهای بادهای جهان می‌یابد و به «سمت خیال دوست» به پرواز در می‌آید. در واقع، مسیر سلوکِ سالک، از معبر پدیده‌های طبیعی نظیر باد، باران، دشت، سبزه زار.. و التفات و عنایت بدان‌ها می‌گذرد؛ تو گویی بدون پرداختن به این امور نمی‌توان بر بامهای آسمان پا نهاد. در عین حال، چنانکه هشت کتاب نشان می‌دهد، پرداختن به انسانهای رنجور و بینوا و شریک درد ورنج‌های ایشان شدن و از پی کاستن آن‌ها برآمدن، در عداد مؤلفه‌های ضروریِ سلوک معنوی در نظام عرفانی سپهری نیست؛ به تعبیر دیگر، می‌توان از «هجوم خالی اطراف» رهید و بر تنهایی فائق آمد و از «هجوم حقیقت به خاک افتاد» و «دچار گرمی گفتار» شد، بدون اینکه از معبرِ انسانهای ناتوان و رنجور و دردمند گذر کرد. 

۲. از سوی دیگر، مطابق با اندیشه‌های اگزیستانسیالیستیِ دینی معاصر که از آموزه‌های مسیحی نسب می‌برد، سلوک اخلاقی و عرفانی متوقف بر دیدن و بحساب آوردن دیگر موجودات گوشت و پوست و خون دار و شریک درد و رنجهای ایشان شدن است. گویی راه آسمان تنها از طریق زمین می‌گذرد و کسیکه بر زمین پای ننهد و رنجهای خانمانسوز و عافیت سوز دیگرِانسانهای پیرامونی را نبیند و در جهت کاستن ازآن‌ها مشارکت و مساهمتی نکند، نمی‌تواند نسبت به امر متعالی گشوده باشد و تجربه‌های ایمانی دل انگیز را از سر بگذراند و بیکرانگی هستی را تجربه کند. بعنوان نمونه، رمان مسیح بازمصلوب، نوشته نیکوس کازنتزاکیس را در نظر آوریم. [۱۷] در این رمان، مفهوم رنج و شریک درد و زجر و سختی دیگران شدن و خود را به جای آن‌ها گذاشتن و پا به پای آن‌ها زجر کشیدن و غم بینوایان و مسکینان را خوردن و رنجور شدن محوریت دارد و از مؤلفه‌های ضروری سلوک معنوی است. «مانولیوس»، چوپان نیک نفس، پس از اینکه از سوی ریش سفیدان ده لیکووریسی برای ایفای نقش مسیح در مراسم «تعزیه مقدس» انتخاب می‌شود، دچار تغیر احوال می‌شود، دست از تمتعات و کامجویی‌های دنیوی شسته و از نامزد خود جدا می‌شود و خلوت گزینی پیشه می‌کند. پس از ورود گروهی از مسیحیان یونانی که از جور دولت عثمانی به ده آن‌ها پناه آورده؛ بر خلاف کشیش (پدر گریگوریس) و ارباب ده که جماعت غریب و درمانده را از خود می‌راندند و حقه‌ای سوار می‌کنند و از ساکنان ده می‌خواهند که درهای خانه خود را به روی این مردمان بینوا ببندند و به آن‌ها کمک نکنند، مانولیوس و چند نفر از یاران و همراهانش سخنان کشیش ده را بر نتافته و به درماندگان آذوقه می‌رساندند و جهت کاستن از درد و رنج ایشان از هیچ کوششی فروگذار نمی‌کنند. همین امر خشم زعمای ده را بر می‌انگیزد و اسباب طرد و لعن و نفرین ایشان را فراهم می‌آورد تا نهایتا مانولیوس که از سوی کشیش ده به بلشویک بودن متهم شده، در میان خشم مردمان ساده دلِ ده لیکووریسی که بوسیله کشیش تحریک شده و در کلیسا گرد آمده‌اند، مسیح وار، کشته می‌شود و به ابدیت می‌پیوندد. مانولیوس که یادآور شخصیت مسیح (ع) است؛ در حالیکه در احوال ناب اگزیستانسیل خود در سکوت و خلوت کوهستان غوطه می‌خورد و به چوپانی مشغول است، همزمان دلنگران و دلمشغول انسانهای ضعیف و بی‌پناه و مستمند است و سلوک معنوی خویش و پا نهادن بر بامهای آسمان را از طریق پرداختن به انسانهای گوشت و پوست و خوندار پیرامونی و شریک درد و رنج ایشان گشتن جستجو می‌کند. 

 داستایفسکی نیز بر همین سیاق در رمان برادران کارامازوف دوست داشتنِ بی‌علت و محبت ورزیدن بی‌دریغ و بدون چشمداشت در حق دیگران و کاستن از درد و رنج ایشان را از زبان قهرمانان داستان توصیه می‌کند. پدر زوسیما به کسی که نزد او آمده و از او یاری می‌طلبد تا بر شک فلسفی خود فائق آید و یقین کند که جهان پس از مرگی وجود دارد؛ توصیه می‌کند به همسایگان و خویشان و دوستانش عشق بورزد و از این طریق هم سعه وجودی بیابد و هم به تعبیر گابریل مارسل «آمادگی معنوی» کسب کند؛ آمادگی معنوی برای به پرواز در آمدن در آسمان معنویت و فراچنگ آوردن ایمان. همچنین، مارسل از «عشق پیش رونده» یاد می‌کند؛ عشق ورزیدنی که از انسانهای انضمامیِ گوشت و پوست و خون دار آغاز می‌شود، انسانهایی که در اطراف ما زندگی می‌کنند و با اصناف مشکلات دست و پنجه نرم می‌کنند؛ عشق ورزیدنی که نهایتا سر از «عشق بالارونده» و آسمانی در می‌آورد و واجد آثار و برکات معنوی عدیده‌ای است. مارسل تأکید می‌کند که طریق ایمان از وفا می‌گذرد و کسیکه در مناسبات و روابط روزمره اهل وفاست و نسبت به همسر و خویشان و دوستان خود قویا وفادار است و پیمان شکنی پیشه نمی‌کند، آمادگی پا نهادن در مسیر ایمان ورزی و نصیب بردن احوال نیکوی معنوی را احراز کرده است. تو گویی راه آسمان جز از طریق زمین و پرداختن به موجودات زمینی نمی‌گذرد: 

 «انسان آماده باید پیوسته در کار نبرد با نیروهایی باشد که در درون خود او و در محیط پیرامونش او را به اتخاذِ موضع یک جوهر فردِ خودبسنده بر می‌انگیزند.... حکم اصلی در آیین یهود و نیز در مسیحیت عشق به خدا و همنوع است و عشق بالارونده هرگز نمی‌تواند از عشق پیشرونده جدا افتد... عمیق‌ترین و تزلزل ناپذیر‌ترین اعتقاد من... این است که... خواسته خدا، به هیچ روی، این نیست که به او، و نه به مخلوقات او، عشق بورزیم، بلکه این است که او را از طریق مخلوقات و همراه با مخلوقات، به عنوان نقطه شروع کارمان، بستاییم». [۱۸] 

از حصار شخصی و «با خودی» در آمدن و معطوف به دیگری شدن شرط اول قدم است برای پا نهادن در وادی اخلاق و ایمان و سلوک عرفانی؛ چرا که کسیکه صرفا دلمشغول خویشتن است و به خود می‌پردازد و دیگران و دغدغه‌های آن‌ها را نمی‌بیند و بحساب نمی‌آورد؛ نمی‌تواند دیگر انسانهای انضمامی را از عمق جان دوست داشته باشد و «عشق پیشرونده» را تجربه کند. عشق پیشرونده شرط لازم جهت تحقق عشق بالارونده است و جز از طریق پرداختن به دیگرمخلوقات و چشم دوختن در چهره آن‌ها و احساس مسئولیت نسبت بدان‌ها کردن و در جهت کاهش درد و رنج ایشان بر آمدن محقق نمی‌شود؛ به سروقت خدا رفتن و هم نورد افقهای دور شدن از معبر انسانهای رنجور پیرامونی می‌گذرد. لویناس نیز در جهان کنونی، از اخلاقی پسا هولوکاستی سخن به میان می‌آورد که توجه به شرور و دیدن و بحساب آوردن درد و رنج «دیگری» از مقومات آن است؛ از اینرو مفاهیمی چون «چهره» و «مسئولیت نامتناهی» در نظام اخلاقی لویناس محوریت می‌یابند و بر صدر می‌نشیند: 

 «... تنها اخلاقی می‌تواند با قدرت حیوانی و لگام گسیخته... مصاف کند که بر مسئولیت حدی نگذارد، پروای بده بستان و پاسخ متقابل دیگری را نداشته باشد، تعالی چهره دیگری را دریابد، دیگری را بر خود مقدم بدارد، «قتل مکن» را فرمان فرمان‌های خویش سازد و مرا بر آن دارد که بی‌خواب دیگری باشم و از رنج دیگری رنج بکشم. در برابر شر بی‌حد و حصر، تنها مسئولیت بی‌حد و حصر می‌تواند مقاومت ورزد. هولوکاست ما را هم در برابر گذشتگان، هم در برابر هم روزگاران خویش و هم در برابر آیندگان به مسئولیتی بی‌منتها فرا می‌خواند... لویناس همین توجه به رنج دیگری را «رشته پیوند سوبژکتیویته انسانی» می‌خواند و آنرا یگانه اصلی می‌شمارد که نمی‌توان زیرسؤال برد- «بالا‌ترین اصل اخلاق» [۱۹]. 

به نزد لویناس، پرداختن به «دیگری» [۲۰] و لحاظ کردن دغدغه‌ها و درد و رنجهای او از مقومات هر نظام اخلاقی موجه است؛ اخلاقی که از «خود» آغاز می‌کند و اولا و بالذات متضمن پرداختن به «دیگری» و در میان آوردن او نیست، نقصان جدی دارد. «دیگری» می‌تواند هر کسی باشد؛ مادر، پدر، همسر، فرزند، خواهر و برادر من باشد؛ دوست، همسایه و همکار من باشد؛ رهگذری باشد که هر روز در خیابان از کنار «من» می‌گذرد، یا در اتوبوس و مترو و تاکسی کنار من می‌نشیند. در پرتو پرداختن به «دیگری»، بهتر می‌توان خود را شناخت و ظرفیت وجودی خویش را فراخی بخشید. مادامیکه من، «دیگری» را تحت عنوان «دیگری» تجربه نکرده‌ام، خود را درست نشناخته‌ام و به وادی اخلاق پا ننهاده‌ام. به تعبیر دیگر، در حضور «دیگری» است که من، بدل به «من» می‌شود و من، خویشتن را عمیق‌تر و بهتر خواهم شناخت. از خود به در آمدن و گشوده بودن نسبت به «دیگری» و پروای او را داشتن و همه تن چشم شدن و او را دیدن از مقومات شکوفایی و بلوغ اخلاقی «من» است. کسی که در حصار خویشتن بر جای می‌ماند و سخن گفتن درباره دیگران صرفا لقلقه زبان اوست و نسبت وجودیِ عمیقی با اینجا و اکنون خود و «دیگری» برقرار نکرده و از خود بدر نیامده است، درک درستی از امر اخلاقی ندارد. از اینرو مفهوم «چهره» در فلسفه لویناس اهمیت دارد؛ چشم دوختن در چهره «دیگری» و او را دیدن و بحساب آوردن و دغدغه‌ها و معضلات او را به عیان لمس کردن، مدخلیتی تام در زیستن اخلاقی «من» دارد. مطابق با این تلقی، مبدأ عزیمت کنش اخلاقی در روابط انسانی، «دیگری» و دلمشغولیهای اوست نه «من». در واقع، وقتی به «دیگری» توجه می‌کنم و با او چهره به چهره می‌شوم، رابطه «من» و «او» که می‌تواند علی الاصول صرفا در حد رابطه میان دو «موجود» باقی بماند، بدل به یک رابطه انسانیِ اصیل «من- تو» می‌شود؛ رابطه «من- تو» ایکه قوام بخش مناسبات اخلاقی است. به تعبیر فلسفی‌تر، در نگاه لویناس، شرط کلیِ ضروریِ لا یتغیرِ هر نظام اخلاقی موجه و کارآمد، عبارتست از در میان آوردن دیگری و رنج او را دیدن و نسبت به او مسئولیت نامتناهی داشتن. 

 ۳. چنانکه دیدیم، مولوی در دفتر اول مثنوی در داستان «پادشاه و کنیزک»، از عشقی سخن می‌گوید که زین سری و زان سری است و نهایتا با اتحاد و یگانگی با محبوب و معشوق و فنای در او عجین می‌شود. مولوی از عشق زمینی سخن می‌گوید و آن را به رسمیت می‌شناسد؛ پس از رستن از حصار خویشتن است که سالک، روحی گشوده می‌یابد و مستعد پرواز در آسمان می‌شود؛ در عین حال، چه بسا سالک بدون تجربه کردن عشق زمینی پا به آسمان بگذارد و فضاهای بیکران را درنوردد. علاوه بر این، به نظر می‌رسد آن میزان که پرداختن به انسانهای پیرامونیِ گوشت و پوست و خوندار و عشق ورزیدن در حق ایشان و شریک رنج و غم ایشان گشتن و پا به پای ایشان رنج کشیدن، در سنت اگزیستانسیالیستی مسیحی و پدیدار‌شناسی معاصر (نظیر آثار داستایفسکی، کازنتزاکیس، لویناس و مارسل)، محوریت دارد و نقش آفرینی می‌کند؛ در سنت عرفانی کلاسیک ما برجسته نشده و روی آن سرمایه گذاری نظاممند [۲۱] و سازواری صورت نگرفته، هر چند اشارات و اخگرهایی در این باب یافت می‌شود. در سنت عرفانی ایرانی -اسلامی، خصوصا عرفان خراسانی، خدمت به خلق و شفقت ورزی و عیاری و جوانمردی توصیه شده و درباره آن فراوان سخن گفته شده و به دیده عنایت در آن نگریسته شده، و یا عارفی چون مولوی به وفای مردان قسم می‌خورد و سوگند یاد می‌کند [۲۲] و وفا را در عداد کمیاب‌ترین و خواستنی‌ترین امور این عالم می‌انگارد [۲۳]؛ ویا عارفی چون با یزید بسطامی، پروای مورچگان بقچه خود را دارد و مسیر بلندی را باز می‌گردد تا ایشان را سالم به منزلشان برساند [۲۴]. نظامی نیز رنج خود و راحت یاران را می‌طلبد و در پی رسیدن به خورشید سوارانی چون مسیح (ع) است که در آسمانهاست و مطابق با آموزه‌های اسلامی و مسیحی در آسمان چهارم که خورشید است، سکنی گزیده است [۲۵]: 

 سایه خورشید سواران طلب              رنج خود و راحت یاران طلب

 علاوه بر این، حافظ  و سعدی، دو شاعر وعارف نامبردار ایرانی، نقاد زمانه خود بودند و حساسیتهای اجتماعی پررنگی داشتند داشتند؛ حافظ ریا و زهد فروشی را قویا نقد می‌کرد و سعدی سلطان را نصیحت می‌کرد که از جاده عدل و انصاف خارج نشود و رعیت را حرمت گذارد. همچنین در آموزه‌های دینی، احسان کردن به مادر و پدر، فقرا، یتیمان، در راه ماندگان و انفاق کردن و زکات مال بسیار توصیه شده است. در عین حال به نظر می‌رسد، عرفای مسلمان، به نحو اغلبی، به اندازه متفکران اگزیستانسیالیست مسیحی معاصر بر روی مفهوم رنج و پرداختن به «دیگری» و نقش ضروری و بی‌بدیلِ عشق نوع دوستانه و دیگرخواهانه در مسیر سلوک عرفانی سرمایه گذاری نکرده و بدان نپرداخته‌اند. به تعبیر دیگر، به نظر می‌رسد در عرفان اسلامی، دست کم نزد برخی ازعرفا، از سر گذراندن تجربه‌های ناب اگزیستانسیل و به سر وقت امر بیکران رفتن، بدون در نظر آوردن درد و رنج دیگران و پرداختن به انسانهای ناتوان ومستمند، به گواهی برخی از داستانهای متون عرفانی نظیر «پادشاه و کنیزک» مثنوی و «دختر ترسا و شیخ صنعان» منطق الطیر علی الاصول متصور و ممکن است. حتی سالک معاصری نظیر سپهری نیز وقتی در منظومه «مسافر» هشت کتاب درباره مفهوم عشق و تنهایی معنوی و رسیدن به «هیچستان» و «پشت حوصله نور‌ها دراز کشیدن» و «در حرارت یک سیب دست و رو شستن» سخن می‌گوید، سلوک عرفانی انفسی و آفاقی‌ای را به تصویر می‌کشد که لزوما از معبر پرداختن به دیگر انسانهای رنجور و مستمند و از پا افتاده نمی‌گذرد؛ بلکه هم عنان است با خویشتن را در این عالم تنها یافتن و همراز و همسخن شدن با طبیعت و خشوع و خضوع کردن در برابر مهابت و عظمت هستی و «تا انت‌ها حضور» را تجربه کردن و احوال خوش معنوی را نصیب بردن. 

 ۴. بنا بر آنچه آمد، می‌توان چنین انگاشت که در عرفان اسلامی سنتی، هرچند از مقولاتی چون وفا و احسان و شفقت ورزی بر خلق سخن به میان آمده و بر آئین فتوت و جوانمردی فراوان انگشت تأکید نهاده شده، اما به نظر می‌رسد، عنایت کردن به درد و رنج دیگران و پا به پای آسیب دیدگان و انسانهای دردمند و رنجور رنج کشیدن، به مثابه شرط ضروری سلوک، در نظر گرفته نشده است. به تعبیر دیگر، رستگاری اخلاقی و معنوی بدون پرداختن به دیگر انسانهای پیرامونیو چشم در چشم انسانهای رنجور دوختن نیز، علی الاصول متصور است و محقق شدنی؛ در واقع، پرداختن به دیگری و دلمشغول او بودن، شرط ضروریِ لایتخلفِ تحقق سلوک معنوی و از سر گذراندن تجربه‌های باطنی نیست. حال، می‌توان با وام کردن مفاهیم «آمادگی معنوی»، «دیگری»، «مسئولیت نامتناهی» و مد نظر قرار دادن تفکیک میان «عشق پیشرونده» و «عشق بالارونده» از سنت اگزیستانسیالیسم و پدیدار‌شناسی معاصر، چنانکه شرح آن پیش‌تر آمد، از بحساب آوردن و لحاظ کردن «دیگری» و پا به پای او رنج کشیدن، به مثابه شرط ضروری و قوام بخش سویه اخلاقیِ عرفان مدرن یاد کرد. به تعبیر دیگر، مدعا در اینجا توصیه‌ای و تجویزی است، نه تبیینی و توصیفی؛ در واقع، برای تحقق عرفان مدرن، باید «دیگری» و پرداختن به او را لحاظ کرد و در نظر آورد و سلوک معنوی را حول آن سامان بخشید. عنایت داشته باشیم که در عرفان مدرن، به روایت نگارنده، سخن بر سر ضرورتِ پرداختن به «دیگری» است و در میان آوردن عشق نوع دوستانه در سلوک اخلاقی و عرفانی و راه آسمان را تنها از طریق زمین جستجو کردن؛ امری که به نظر می‌رسد در عرفان سنتی، با این صورتبندی کمتر محل تأکید و عنایت واقع شده، هر چند ظرفیت آنرا دارد و علی الاصول نسبت بدان گشوده است؛ ولی این مهم در آن صورتبندی نشده و به مثابه یک امر هنجاریِ [۲۶] مدون و منقح به بحث گذاشته نشده، و باز شدن درهای آسمان بر روی سالک، متوقف برگام نهادن بر روی زمین و نشست و برخاست و همصحبتی با زمینیان نشده است و سالک طریق سنتی، علی الاصول می‌تواند بدون پرداختن به امور انضمامی نیز تجربه‌های باطنی دل انگیز را از سر بگذراند. هر چند، در عرفان سنتی، پرداختن به دیگران و احسان و شفقت ورزی و طلب کردن راحت یاران و دوستان، چنانکه آمد، توصیه شده است؛ اما نه به عنوان شرط ضروریِ لایتخلفِ سلوک معنوی؛ چرا که احوال خوش باطنی و معنوی از راههای دیگری نیز نصیب سالک می‌شود. پرداختن به «دیگری» و درد و رنج او و در میان آوردن عشق پیش رونده، در منظومه عرفان مدرن، شرط ضروری‌ای است که نحوه زیست اخلاقی موجه را امکان پذیر می‌کند و به کار انسانهایی می‌آید که در دل جهان راززدایی شده کنونی، دلمشغول سامان بخشیدن به سلوک عرفانی و اخلاقی خویشند. 

ارجاعات

---------------

 [۱]- second order

 [۲]- normative ethics

 [۳]- meta-ethics

 [۴]- نگاه کنید به: سروش دباغ، «طرحواره‌ای از عرفان مدرن ۱» 

  [۵]- moral realism

 [۶]- جلال الدین رومی، مثنوی معنوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، دفتر اول، ابیات۲۲۴-۲۲ و۱۱۳-۱۱۱. 

 [۷]- اشاره به غزلی از غزلیات دیوان شمس مولوی که با این بیت آغاز می‌شود: 

آن نفسی که با خودی یار چو خار آیدت وان نفسی که بی‌خودی یار چه کار آیدت 

 [۸]- همان، دفتر اول، ابیات۱۱۰ و۱۲۸-۱۲۵ و ۱۳۰. 

 [۹]- همان، دفتر دوم، بیت ۲۱۶۲. 

 [۱۰]- altruistic

 [۱۱]- اشاره به غزلی از غزلیات دیوان شمس که به این بیت آغاز می‌شود: آه چه بی‌رنگ و بی‌نشان که منم/ کی ببینم مرا چنان که منم

 [۱۲]- به عنوان نمونه، نگاه کنید به: جلال الدین رومی، «داستان پادشاه و کنیزک»، مثنوی معنوی، مقدمه و تصحیح عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، مجلد اول؛ همچنین نگاه کنید به: فرید الدین عطار نیشابوری، داستان «شیخ صنعان و دختر ترسا»، منطق الطیر، 

 [۱۳]- سهراب سپهری، هشت کتاب، تهران، انتشارات طهوری، کتاب «مسافر» 

 [۱۴]- mode of being

 [۱۵]- نگاه کنید به: سروش دباغ، «طرحواره‌ای از عرفان مدرن ۱»؛ همچنین «کارگاه شعر سهراب سپهری و فروغ فرخزاد»، دانشگاه تورنتو، جلسات ۷-۲؛ در تارنمای شخصی سروش دباغ 

 [۱۶]- سهراب سپهری، هشت کتاب، 

 [۱۷]- مشخصات کتاب‌شناختی این رمان در زبان فارسی از این قرار است: نیکوس کازنتزاکیس، مسیح باز مصلوب، ترجمه محمد قاضی، تهران، نشر امیرکبیر

 [۱۸]- سم کین، گابریل مارسل، ترجمه مصطفی ملکیان، نگاه معاصر، صفحات ۷۲-۷۱. 

 [۱۹]- مسعود علیا، کشف دیگری همراه با لویناس، تهران، نی، ۱۳۹۰، 

صفحات۲۰۱-۲۰۰. 

 [۲۰]- otherness

 [۲۱]- systematic

 [۲۲]- نگاه کنید به: بدیع الزمان فروزانفر، رساله در تحقیق احوال و زندگی مولانا جلال الدین محمد، تهران، کتابفروشی زوار، صفحه ۱۴۶. 

 [۲۳]- عبدالکریم سروش نیز در شعر لطیف و دل انگیزی به مفهوم وفا می‌پردازد و بر این مؤلفه عرفانی انگشت تأکید می‌نهد: 

ترا چشیدم و شیرین‌تر از وفا بودی                  تو ‌ای عزیز که بودی مگر خدا بودی

سری به کوچه زدم روشن از ظهور تو بود          سری به خانه زدم خرم از حضور تو بود

به آفتاب شدم سایه تو آنجا بود                       به هر کتاب شدم آیه تو آنجا بود

قسم به دوست که تا دیده‌ام ترا دیده است             ز چشمهای من این چشمه‌ها تراویدست

 نگاه کنید به عبدالکریم سروش، سیاست-نامه، تهران، صراط، ۱۳۸۷. 

  [۲۴]- فرید الدین عطار نیشابوری، فریدالدین. تذکرة الاولیاء. تصحیح رینولد ا. نیکلسون. با مقدمۀ انتقادی محمد قزوینی و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار بدیع‌الزمان فروزانفر. تهران: هرمس، ۱۳۸۸، ص ۲۰۰. 

  [۲۵]- برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به: قمر آریان، چهره مسیح در زبان فارسی، تهران، نظر معین، ۱۳۶۹

 [۲۶]- normative

انتشار اول در اندیشه پویا 

 نظرات وارده در یادداشت‌ها لزوماً دیدگاه پایگاه‌ اطلاع‌رسانی اصلاح نیست.