چالش مدرنیته و بازخیزی اسلام سنتی گفتار یکم: اسلام سنتی جنبش مشروطه از این منظر که ورود انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن را نمایان می‌سازد، تحول سیاسی بسیار مهمی محسوب می‌شود. از آن جا که در مرحله‌ی اول جنبش مشروطه، اغلب علما قدرت مطلقه‌ی پادشاه را به چالش می‌گیرند، و تا حدی به مخالفت با آن برمی‌خیزند، در واقع از این جنبش پشتیبانی می‌کنند. از این رو، در این مرحله‌ی اولیه، علما ناسازگاری خود را با یک قانون اساسی که مبتنی بر حق حاکمیت مردم باشد نمایان نمی‌کنند. حال آن که علما «با مفهوم حق حاکمیتی که ناشی از مردم باشد ناسازگاری داشتند؛ و دلیل این ناسازگاری این اعتقاد دیرپا است که حق حاکمیت تنها می‌تواند به پیامبر یا امام [معصوم] اعطا شود» (Akhavi 1980: 16). اما پس از آن که پیروزی جنبش مشروطه که در وجود یک قانون اساسی مکتوب ملهم از قوانین اساسی کشورهای اروپایی به اوج خود می‌رسد، رویارویی مورد انتظار میان سنتگرایان از یک طرف و اصلاح‌طلبان و تجددگرایان، از طرفی دیگر روی می‌نمایاند. در واقع، گرایش مخالف با مشروطه با نکوهش و مقاومت در برابر مدرنیته، به عنوان موضعی فکری، تجسم می‌یابد. بسیاری از علمایی که در ابتدای قرن بیستم میلادی با مشروطه‌خواهی مخالفت می‌کنند، در می‌یابند که انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن مرجعیت سنتی آنان را تحلیل می‌برد. آنان به ویژه از طرح یک قانون اساسی که بر مبنایی سکولار نوشته شده باشد، واز تشکیل یک نهاد شورایی که در آن نمایندگان مردم، از جمله افراد غیر معمم با رجوع به قانون اساسی، از طریق رأی اکثریت اعضا، قانون وضع کنند، ابراز نگرانی می‌کنند. چنین مخالفتی با قانون اساسی و مجلس مبتنی است بر مخالفت تاریخی علما با مدرنیته. علما، سنت مذهبی را به عنوان کلی واحد، با یک عقلانیت استعلایی ومستقل از انسان می‌بینند. از این رو، از نظر آنان ملاکی خارج از سنت برای تأیید اعتبار آن وجود ندارد. در نگاه آنان، سنت مذهبی باید بی‌پرسش مورد تبعیت واقع شود. این علما هیچ‌انگاره‌ای را که خارج از این سنت باشد مجاز به آموزش با اسلام نمی‌دانند. چرا که همان گونه که گیدنز نیز تبیین می‌کند، رویکرد آنان به سنت مذهبی، سنتی است و چنین رویکردی، در اساس، گذشته‌گرا است و از اعتقاد به سنتی که به لحاظ تاریخی کامل است الهام می‌گیرد؛ در جستجوی احیای دوره‌ی طلایی و آرمانشهر گذشته است و با هر نوع نوآوری مخالفت می‌ورزد. بنابراین، چنین رویکردی مدرنیته را به عنوان یک هویت واحد خارجی که در تقابل با سنت مذهبی قرار دارد می‌پندارد. در گفتمان سنتی، غرب که اغلب تحت عناوین شیطان، کفر، شرک، و این قبیل مفاهیم تعریف می‌شود، مشخص‌کننده‌ی مدرنیته است (نگاه کنید به آبادیان 38 تا 56). با ظهور نشانه‌های مدرنیته در جوامع اسلامی، علمای اهل تسنن تلاش می‌کنند از طریق بازتعریف امپراتوری عثمانی به عنوان «دارالاسلام» و غرب به عنوان «دارالکفر»، از اسلام در برابر تهاجم غرب دفاع کنند، و سلطان یا پادشاه را به عنوان سایه‌ی خدا مطرح نمایند. دیدگاهی شبیه بهاین نیز در میان علمای شیعه وجود دارد. بر این اساس بسیاری از روحانیون، در برابر مشروطه‌خواهی، به عنوان نمادی از غرب مقاومت می‌کنند و در برابر آن دفاع از شرع را پیش می‌نهند، تا از طریق تحکیم سلطنت، سلطه‌ی خداوند را تحکیم کنند. شیخ فضل‌الله نوری، مخالف برجسته‌ی مشروطه‌خواهی، «با حاکمیتی که از متن ملت برخیزد مخالف بود» (Akhavi 1980: 26). به اعتقاد او «حاکمیت تنها از آن خداست و اراده‌ی او به ترتیب محول شده به پیامبر، امام معصوم، و آنان که آن قدر آموخته‌اند تا در امور حقوقی قضاوت کنند» (همان). نوری بر این انگاره پامی‌فشرد که قانونگذاری در زمره‌ی امور شرعیه‌ی عامه است و این امور «راجع به ولایت است نه وکالت، و ولایت در زمان غیبت امام زمان عج‌الله فرجه با فقها و مجتهدین است نه فلان بقال و بزاز» (به نقل از آبادیان 1374: 162). از نظر او، در حقیقت مشروطه‌خواهی با جوامع کفرآلود سازگاری و همخوانی دارد و با اسلام ناسازگار و ناهمخوان است. نیرومندی جنبش مشروطه و حمایت بسیاری از روحانیون بلندمرتبه از آن، باعث می‌شود تا شیخ فضل‌الله با تکیه بر شاه مخالفت مؤثر خود را نسبت به مشروطه‌خواهی بیان کند. به همین دلیل او و پیروانش عریضه‌ای در مورد نفی مشروطه‌خواهی تهیه و آن را به شاه ارائه می‌کنند. در این عریضه آنان با طرح این که سلطان وقت و علما طی قرون پناه اسلام محسوب می‌شوند، از شاه می‌خواهند که بساط مشروطه‌خواهی را برچیند (Martin1987: 47). بنابراین از نظر سنتگرایان، اسلام ماهیت آرمانی واحدی است که در دوره‌ی مدرن تابع فرایند تغییر قرار نمی‌گیرد. این سنتگرایان به ارزیابی اعتبار سنت به وسیله‌ی خرد و در وضعیت متغیر اعتنایی ندارند. در عوض، آنها عقلانیت را تا آن جا معتبر می‌دانند که مؤید سنت است. دیدگاه اسلام سنتی نیرومند باقی می‌ماند، و تا پیش از انقلاب در دو برهه ظهوری چشمگیر پیدا می‌کند. یک بار در سالهای 1320 تا 1330 در صحنه‌ی اجتماعی خودی می‌نماید و به وسیله‌ی نواب صفوی و یارانش در تشکیلات فدائیان اسلام، به گونه‌ای مبارزه‌جویانه در متن سیاست نمایان می‌شود. بار دیگر در حرکت اعتراضی آیت‌الله خمینی در اوایل دهه‌ی 1340، و ارائه‌ی نظریه‌ی ولایت فقیه به اوج می‌رسد. در این زمان او حرکتی را علیه شاه رهبری می‌کند که در نهایت گفتمان سنتی را به قلمرو سیاست می‌کشاند (Milani 1988: 49 تا 50). مجتبی نواب صفوی در احیای رویکرد سنتی به مذهب که از دوره‌ی مشروطه زخم خورده بود، با تلاشی خستگی‌ناپذیر وارد صحنه می‌شود. به اعتقاد او «اساس مفاسد و بدبختیها، نبودن ایمان و تربیت اسلام است و اگر در مملکت اسلامی ایران تربیت اسلام و ایمان می‌بود ایران بهشت جهان بود» (نواب صفوی 1332: 3). نگاه او به غرب و مدرنیته جنبه‌های فلسفی، جامعه‌شناختی، یا ضد استعماری را چندان مدنظر ندارد و عمدتاً بر شاخصهایی اخلاقی چون بدن عریان زنان، مشروبات الکلی، مواد مخدر و سیگار، قماربازی، نمایش فیلم در سینما، موسیقی رایج، چاپلوسی، فقر، فحشا، رشوه‌خواری و بی‌اعتمادی (همان: 6 تا 15)، تکیه دارد. به همین دلیل هم راه حل از میان رفتن مفاسد را در اجرای احکام اسلامی و قانون مجازاتهای اسلامی می بیند (همان: 3). او برنامه‌ای کامل و جامع را برای اسلامی‌کردن مؤسسات و نهادهای مملکتی و مهار رفتارهای افراد جامعه پیشنهاد می‌کند و همسخن با شیخ‌فضل‌الله نوری، راه برون رفت از سکولاریسم موجود و رسیدن به جامعه‌ای اسلامی را، تحت حمایت پدرانه‌ی شاهی که پیرو و مروج احکام اسلام باشد، ترسیم می‌کند (همان: 16 تا 56). گفتمان شریعتمدارانه‌ای که روحانیانی چون شیخ‌فضل‌الله نوری و نواب صفوی آن را حمل می‌کنند، در انگاره‌های آیت‌الله خمینی استمرار می‌یابد. او با رویکردی دشمن‌محور، غرب را در صف دشمنان تاریخی اسلام قرار می‌دهد و تحلیل خود را از غرب مدرن در رابطه‌ی کینه‌توزانه‌ی استعمار با اسلام بازنمایی می‌کند. او غرب مدرن را شیطان‌تر از یهودیانی می‌داند که نخستین بار دسایس فکری را علیه اسلام آغاز کردند، و معتقد است که غربیان مدرن «به صورت استعمارگر از سیصدسال پیش یا بیشتر به کشورهای اسلامی راه پیدا کردند و برای رسیدن به مطامع استعماری خود لازم دیدند که زمینه‌هایی فراهم سازند تا اسلام را نابود کنند» (خمینی: 6). رویکرد تاریخی آیت‌الله خمینی به جنبش مشروطه همانا بازنمایی رویکرد شیخ فضل الله نوری است. او چون شیخ فضل‌الله با ناخرسندی عنوان می‌کند که «وقتی می‌خواستند در اوایل دوره‌ی مشروطه قانون بنویسند و قانون اساسی را تدوین کنند مجموعه‌ی حقوقی بلژیکیها را از سفارت بلژیک قرض کردند و ... نقائص آن را از مجموعه‌های حقوقی فرانسه و انگلیس به اصطلاح ترمیم نمودند، و برای گول زدن ملت بعضی از احکام اسلام را ضمیمه کردند» (همان: 10). به این ترتیب بود که از نظر او جامعه‌ی ایران تحت لوای قوانین بیگانه به بی‌راهه افتاد. سرمنشأ این توطئه هم انگلیس بود که یکی از مقاصد عمده‌اش این بود که «با آوردن قوانین غربی احکام اسلام را از میدان عمل و اجرا خارج کنند.» (همان: 11). آن‌گاه با نگاهی تحلیلی به مسئله‌ی غربی شدن جامعه، روشنفکران را به عنوان واردکنندگان متاع فکری و فرهنگی غرب مورد عتاب قرار می‌دهد و تحلیل می‌کند که «وقتی کشورهای استعمارگر با پیشرفت علمی و صنعتی یا به حساب استعمار و غارت ملل آسیا و آفریقا ثروت و تجملاتی فراهم آورند اینها [روشنفکران] خود را باختند. فکر کردند راه پیشرفت علمی و صنعتی یا به حساب استعمار و غارت ملل آسیا و‌ آفریقا ثروت و تجملاتی فراهم آوردند اینها [روشنفکران] خود را باختند. فکر کردند راه پیشرفت صنعتی این است که قوانین و عقاید خود را کنار بگذارند» (همان: 16). در برابر آرای سیاسی مدرن ملهم از مغرب زمین، آیت‌الله خمینی بدیلی را در قالب نظریه‌ی ولایت فقیه ارائه می‌کند. از نظر او برای اداره‌ی جامعه، تشکیل حکومت امری ضروری است اما اضافه می‌کند که «اعتقاد به ضرورت تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرا و اداره، جزئی از ولایت است» (همان: 18). در نظریه‌ی او «اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت [علم به قانون و عدالت] باشد بپا خاست و تشکیل حکومت داد همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر اداره‌ی جامعه داشت دارا می‌باشد، و بر همه مردم لازم است از او اطاعت کنند» (همان: 55). جریان شریعتمدار روحانیت بدون کنکاش در ماهیت مدرنیته و با ایستادن در خارج از گفتمان مدرنیته، عمدتاً با تکیه بر فساد اخلاقی و فقر در روند اجتماعی و الگوهای رفتاری و در نهایت از طریق تحلیل نه چندان پیچیده‌ای از استعمار، سیاست بریده از دین را مسئول اصلی همه‌ی این مسائل می‌داند و با ارائه‌ی راهکارهای مبتنی بر اجرای شریعت اسلامی سعی می‌نماید جامعه را از انحرافی که در دوره‌ی مشروطه پیدا کرده است، بازدارد و خط مشروعه را حاکم سازد. گفتار دوم: غربزدگی، واژه‌ی کانونی غرب ستیزی همراه با رویکرد شریعتمدارانه‌ی روحانیت، روشنفکری چون آل احمد، فرایند نوسازی و غربی‌شدن را با یک گفتمان مدرن مورد پرسش قرار می‌دهد. او بدون آن که به لحاظ نظری تلاش کند تا سنت مذهبی را در معرض بازسازی قرار دهد، با مصون نگاه‌داشتن آن از نقدی روشنفکرانه، نقدی جدی در مورد غرب و فرایند نوسازی در ایران ارائه می‌کند و در این نقد تهاجم اصلی خود را متوجه روشنفکران می‌کند. نقطه‌ی اتکای آل احمد در این نقد مفومسازی او از اصطلاح غربزدگی است که آن را از احمدفردید وام می‌گیرد (آل احمد 1356: 6). درونمایه‌ی بحث او در مورد غربزدگی، در واقع مصرف‌زدگی و تقلید در عرصه‌های مختلف مادی و معنوی است. او مفهوم غربزدگی را بدین صورت باز می‌کند که «این غربزدگی دو سر دارد. یکی غرب. و دیگری ما که غربزده‌ایم... به جای غرب بگذاریم در حدودی تمام اروپا و روسیه‌ی شوروی و تمام امریکای شمالی. یا بگذاریم ممالک مترقی –یا ممالک رشد کرده- یا ممالک صنعتی- یا همه‌‌ی ممالکی که قادرند به کمک ماشین مواد خام را به صورت پیچیده‌تری درآورند، و همچون کالایی به بازار عرضه کنند. و این مواد خام فقط سنگ آهن نیست یا نفت یا روده یا پنبه و کتیرا. اساطیر هم هست –اصول عقاید هم هست-موسیقی هم هست-عوامل علوی هم هست. و به جای ما که جزوی از قطب دیگریم، بگذاریم آسیا و آفریقا- یا بگذاریم ممالک عقب‌مانده- یاممالک در حال رشد- یا ممالک غیر صنعتی- یا مجموعه‌ی ممالکی که مصرف‌کننده‌ی آن مصنوعات غرب ساخته‌اند.» (همان: 22). آن گاه، آل احمد با نگاهی ژرفتر، غربزدگی را با مسئله‌ی هویت شرقی و اسلامی پیوند می‌دهد و می‌گوید «اجازه بدهید که اکنون به عنوان یک شرقی پای در سنت و شایق به پرشی دویست سیصد ساله، و مجبور به جبران اینهمه درماندگی و واماندگی و نشسته بر زمینه‌ی آن کلیت تجزیه شده‌ی اسلامی-غربزدگی را چنین تعبیر می‌کنم: مجموعه‌ی عوارضی که در زندگی و فرهنگ و تمدن و روش اندیشه‌ی مردمان نقطه‌ای از عالم حادث شده است بی‌هیچ سنتی به عنوان تکیه‌گاهی-و بی‌هیچ تداومی در تاریخ» (همان: 34). پیامد رویکرد غرب ستیز آل احمد و دفاع او از سنت، در تحلیلی تاریخی که او از جنبش مشروطه ارائه می‌کند، او را به تأیید مشروعه‌خواهی ناموفق شیخ‌فضل‌الله نوری در برابر مشروطه‌خواهی روشنفکران می‌کشاند. از نظر او، در آن زمان روحانیان در برابر غربزدگی عقب می‌نشینند و در تحکیم استدلال خود می‌گوید: «اینکه پیشوای روحانی طرفدار «مشروعه» در نهضت مشروطیت بالای دار رفت خود نشانه‌ای از این عقب‌نشینی بود... به همین علت بود که در کشتن آن شهید همه به انتظار فتوای نجف نشستند. آن هم در زمانی که پیشوای روشنفکران غربزده ما ملک‌خان مسیحی بود و طالبوف سوسیال دموکرات قفقازی! و به هر صورت از آن روز بود که نقش غربزدگی را همچون داغی بر پیشانی ما زدند. و من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غربزدگی پس از دویست سال کشمکش بر بام سرای این مملکت افراشته شد» (همان: 78). آل احمد تنها با نگاهی به وقایع پس از مشروطه، تکیه‌ی روحانیت را بر جنبه‌هایی از مذهب سنتی، تا آن جا که آنان را از صحنه‌ی عمل اجتماعی و سیاسی دور می‌کند، مورد سرزنش قرار می‌دهد و شکایت می‌کند که «آن وقت روحانیت در قبال این‌همه فشار نه تنها کاری به عنوان عکس‌العملی نکرد بلکه همچنان در بند مقدمات و مقارنات نماز ماند؛ یا در بند نجاسات یا مطهرات؛ یا سرگردان میان شک دو و سه!» (همان: 81 تا 82). در واقع او به ژرفنگری در مذهب سنتی اهتمام نمی‌ورزد، اما حاملان مذهبی سنتی، یعنی روحانیت را آخرین سنگر در مقابل غربزدگی و تنها نیرویی که به لحاظ تاریخی می‌تواند در برابر آن بایستد، معرفی می‌کند (همان). آل احمد مباحث متعدد و عمده‌ای را در ذیل نظریه‌ی غربزدگی مطرح می‌کند، اما در این میان، مبحث تکولوژی یا ماشین نقش کانونی را به خود اختصاص می‌دهد. در این مورد او مطرح می‌کند «غربزدگی مشخصه دورانی از تاریخ ما است که هنوز به ماشین دست نیافته‌ایم و رمز سازمان آن و ساختمان آن را نمی‌دانیم. غربزدگی مشخصه دورانی از تاریخ ما است که به مقدمات ماشین، یعنی به علوم جدید و تکنولوژی، آشنا نشده‌ایم. غربزدگی مشخصه دورانی از تاریخ ما است که به جبر بازار و اقتصاد و رفت و آمد نفت ناچار از خریدن و مصرف کردن ماشینیم» (همان: 35). در نهایت آل احمد در پی یافتن راه‌حلی می‌پرسد «آیا همچنان که تا کنون بوده‌ایم باید فقط مصرف‌کننده باقی بمانیم؟ یا باید درهای زندگی را به روی ماشین و تکنولوژی ببندیم و به قعر رسوم عتیق و سنن ملی و مذهبی بگریزیم» (همان: 118)؟ با طرح این دو پرسش راه سومی را، هر چند کلی، برای برون رفت مطرح می‌کند: «اما راه سوم- که چاره‌ای از آن نیست- جان این دیو ماشین را در شیشه کردن است. آن را به اختیار خویش در آوردن است» (همان: 118.) در یک نگاه کلی، آل احمد نقد خود را با مفهوم‌سازی اصلاح «غربزدگی» سازمان می‌بخشد، و توجه خود را بیشتر به انحلال هویت بومی در هویت غربی معطوف می‌کند تا به بازسازی مذهب. گفتار سوم: چالش فلسفی مدرنیته در دوره‌ی پس از انقلاب، هماهنگ با گفتمان غرب ستیز در دوره‌ی پیش از انقلاب که از سوی روحانیت و روشنفکری چون آل احمد ارئه می‌شود، نظریات احمد فردید و به دنبال آن رضا داوری، مورد استقبال قرار می‌گیرد. ای دو از منظری فلسفی غرب را به صورت یکپارچه به چالش می‌گیرند. در این چالش آن چه پراهمیت می‌نماید، بازتعریف و بازسازی سنت مذهبی با به کارگیری آرای هیدگر، در متن گفتمان مدرنیته است. احمد فردید، فیلسوف و زبانشناسی که بنیانگذار این بازسازی در ایران است، در مورد نسبت خود با هیدگر چنین مطرح می‌کند: «من با هیدگر تا آنجایی که غرب را و اومانیسم را و تاریخ دوهزاروپانصدساله‌ی متافیزیک غرب را نفی می‌کند، همسخنم ولی یک سخن نیستم» (به نقل از رجبی، مشرق دیماه 1373: 23). او در توضیح این همسخنی می‌گوید: «در آن جهت سلبی و در بشارت اجمالی که می‌دهد راجع به ظهور دوره‌ای از معنویت که گشایش ساحت مقدس هست من با هیدگر همسخنم ولی با تذکر به حکمت و عرفان اسلامی من برای خودم حرفهایی دارم که هیدگر اصلا وارد این مباحث نشده است» (همان). فردید وقوع انقلاب اسلامی را مصادف با پایان تمدن غرب و ظهور تاریخی نوین می‌بیند. در نگاه او «عصر حاضر در سراسر جهان بدون استثنا عصر سنن تمدن است، نه عصر ودایع فرهنگی. ممالک اسلامی، به طور کلی همه‌ی اقوام شرقی، بلااستثنا در مرحله‌ای از تاریخ قرار دارند که نمی‌توانند مانند تاریخ اقوام غربی، واجد ودایع تاریخی باشند. چون که ودایع تاریخی غرب، به عبارت دیگر فرهنگ غرب، از قرن هجدهم به سنن تاریخی و به تعبیری دیگر به تمدن، تبدیل حاصل کرده است» (در مشرق زمستان 1374: 47). با چنین توصیفی، او روشن می کند که «عصر حاضر، عصر، بحران سنن برای ظهور تاریخی دیگری است، با سه ساحت آگاهی و خودآگاهی و دل‌آگاهی. آن چه مسلم است تاریخ آینده بشر تاریخ تمدن شرعی قرون وسطی یا تاریخ تمدن واقع‌بینانه و خودبینانه‌‌ی غرب نخواهد بود (همان: 48). احمد فردید مباحث عمده‌ی خود را در ذیل نظریه‌ی غربزدگی، اما نه آن گونه که مورد نظر آل احمد بود، طرح می‌کند و تفصیل می‌بخشد. به گفته‌ی فردید، غربزدگی پوشیده ماندن تفکر انسان از حقیقت هستی است و ملهم از هیدگر معتقد است که «طرح مسایل به شیوه‌ای که در فلسفه‌ی یونان شروع می‌شود یعنی طرح مسئله به صورت متافیزیکی باعث حجاب حقیقت وجود می‌شود، باعث محجوب ماندن تفکر دینی و مهجور ماندن تفکر وحیانی می‌شود و در واقع غرب با این نحو تفکر غربزده می‌شود» (به نقل از رحبی، مشرق دیماه 1373: 24). از نظر او در این هنگام است که تفکر حقیقی غروب می‌کند و نیست می‌شود «و این نیست‌انگاری با نیهیلیسم از نظر تاریخی از آنجا آغاز می شود و این دوره سیر می‌کند تا به عصر جدید می‌رسد از رنسانس به بعد مضاعف می‌شود. پس بنابر این در غربزدگی اول خود غرب غربزده می شود و به تبع غرب در دوره‌ی جدید و قدیم هم تا آنجایی که غرب تسری پیدا می‌کند، جهان غربزده می‌شود و در دوره‌ی جدید غرزبزدگی مضاعف می‌شود» (به نقل از رجبی، مشرق دیمان 1373: 24). به دنبال فردید و همسخن با هیدگر، داوری نیز نقطه‌ی انحراف را در یونان باستان می‌جوید، و با تکیه بر تعبیر فردید از مفهوم غربزدگی، آغاز غربزدگی را به آن دوره بازمی‌گرداند. او ابتدا به برداشت رایج از غربزدگی اشاره می‌کند و طرح می‌کندکه «معمولاً غربزدگی را به معنی تقلید از غرب در برابر قدرت علمی و فرهنگی و تکنیکی و مادی آن می‌دانند و بی‌اعتقادی به دین و احکام را از لوازم آن می شمارند» (داوری 1359: شانزده). آن گاه توضیح می‌دهد که «غرب نحوی تفکر ایت که در مغرب جغرافیایی و در غرب عالم قدیم پدید آمد و از آن جا در تمام عالم سایه گسترده است. غرب قسمتی از زمین و دریا نیست. غرب یک واقعه است و آن واقعه این است که بشر در تفکر و در سیر به سوی حق، حجاب حق و حقیقت و این حجاب یعنی وجود خود را عین حق و حقیقت انگاشته است» (همان: شانزده و هفده). نتیجه‌ی مهمی که داوری از این توضیح می‌گیرد، بر خلاف نظر آل احمد، این است که «غربزدگی یک بیماری و عارضه نیست که در طی تاریخ و در سیر کمالی بشر در علم و صنعت و فنون و ادب پدید آمده باشد و بتوان علم و صنعت و تکنیک و ادب را از آن نجات داد... بنابراین اگر تغییری باید صورت گیرد این تغییر در این جاو آن جا نیست. تغییر باید در نگاهی که بشر به عالم و آدم و مبدأ این دو می‌کند حادث شود که این نگاه، نگاه تکنیک است» (همان: نوزده). قصد داوری بازتعریف امر مذهبی و نسبت میان انسان و خدا، در پرتو نقدی جدی و گزنده نسبت به غرب و مدرنیته است، و به تبع چنین قصدی، نظریه‌ای اجتماعی و سیاسی نیز تدوین می‌شود. داوری بر آن است تا آن چه را به عنوان ماهیت غرب بازنمایی می‌کند، به چالش بگیرد، و تلاش بلندپروازانه‌ی او معطوف است به آشکار ساختن ناتوانی و افول یابندگی غرب. او از مسیر همین آشکارسازی، سنت (مذهبی) را، بازنمایی می‌کند. اگر تا پیش از این، رویکرد سنتی به اسلام، دگربودگی غرب را درون گفتمانی بیگانه با مدرنیته تعریف می‌کرد، نگاه داوری این دگربودگی را درون گفتمان مدرنیته تعریف می‌کند. 1. مبانی بازنمایی غرب به عنوان یکی از بنیادهای نظری داوری محسوب می‌شود. داوری عزم آن دارد تا از طریق نمایاندن دگربودگی آن چه می‌تواند تحت عنوان مدرنیته، و به طور کلی غرب قرار گیرد، نظام فکری خود را سامان دهد. آثار داوری مشحون است از نمای «دگربودگی» مطلق غرب، و از طریق همین نما، او تلاش می‌کند اسلام را نیز به عنوان سنت، و به عنوان کلیتی واحد، بازنماید. اما رجوع او به سنت به نحوی که در ایران بی‌سابقه می‌نماید، توأم است با درآمیزی فلسفی با گفتمان مدرنیته. داوری در مورد اروپاییان می‌گوید «آنها مردمی را که تربیت شده به تربیت اروپایی هستند و اروپایی بارآمده باشند در هر کجای عالم که باشند از خود می‌دانند» (داوری 1364: 19). در واقع در این هنگام که او اروپاییان را به دلیل نحوه‌ی رفتارشان با غیر اروپاییان سرزنش می‌کند، تلاش عمده‌ی او بازنمایی «دگربودگی» اروپاییان است. در پس تأکید او بر این نکته که «از نظر آنان بیگانه کسی است که تربیت اروپایی نداشته باشد» (همان)، نمایی از بیگانگی اروپاییان هفته است. همچنین داوری دست اندار کار می‌شود تا آشکار سازد که دیدگاه‌های شرق‌شناسانه سایه به روی شرق می‌افکند و آن را در حجاب فرو می‌برد. او، همنوا با ادوارد سعید، معتقد است که شرق شناسی خود مانعی است برای فهم شرق، و بحث می‌کند که «شرق شناسی به حقیقت شرق کاری ندار و شرق‌شناس مشرق را نمی‌شناسد و حتی آن را می‌پوشاند» (داوری 1363: 58). از نگاه او «غرب حجاب شرق است نه آن که غرب و شرق دو صورت تمدن در مقابل هم باشند» (همان: 60). داوری از این موضوع آگاه است که تلاش او، به یک معنا، پاسخی است به تهاجم مدرنیته یا غرب. او پیش از بیان ویژگی پاسخی که به این تهاجم می‌دهد، گزارشی از سه شکل مشخص از واکنش نظری به غرب ارائه می‌کند. شکل اول از نگاه او «نازیدن به سوابق فرهنگی بود که زیانی برای استعمار نداشت» (داوری 1364: 29). شکل دوم حکایت دارد از «مخالفت با تسلیم بی چون و چرا و نفهمیده و نسنجیده به سیاست فرهنگی غرب- و نه به فرهنگ غربی- و معارف و مآثر گذشته را تابع این سیاست فرهنگی قرار دادن» (همان). شکل سوم از این پاسخها «بحث و چون و چرا در مسائل فرهنگی است به نحوی که متعرض اساس آن نشوند بلکه بعضی شئون را اثبات و بعضی دیگر را ناقص یا نامطلوب بخوانند (همان: 29 و 30). آن گاه داوری واکنش خود را نسبت به غرب به عنوان چهارمین و تازه‌ترین شکل از پاسخ به غرب طرح می‌کند و تأکید می‌کند که ماهیت چنین پاسخی «در واقع چون و چرا در مسایل نیست بلکه پرسش از آغاز و پایان غرب و موجودیت کنونی آن است. این جا دیگر نظر به مسایل بلکه سخن در کلیت و تمامیت تاریخ غربی است» (همان: 30). به این ترتیب، داوری نیز چون سنتگرایان غرب را به عنوان یک کلیت و تمامیت می‌بیند. در این مسیر، او نقد خود را متوجه کسانی می‌کند که «حساب علم و تکنیک و ادب غرب را از قهر و سیاست استکباری و فساد و فحشا جدا می‌کنند. به نظر اینان استکبار و میل به تجاوز و تعدی و دروغ و ریا در غرب (شرق و غرب سیاسی) امر عارضی است... . جامعه‌ی مطلوب ایشان هم جامعه‌ای است که در آن علم و تکنولوژی و ادب غرب با اخلاق و شریعت جمع شده باشد» (داوری 1363: 22). آن‌گاه داوری این بحث را پیش می‌راند که «در حقیقت غرب را به اجزای خوب و بد و مقید و مضر نباید تقسیم کرد. غرب مجموعه‌ی اتمها و اجزایی نیست که در کنار هم قرار گرفته باشد بلکه کل واحدی است که اجزای آن را نمی‌توان به دلخواه در هر ترکیب تازه‌ای وارد کرد» (همان). دغدغه‌ی اصلی داوری آن است که جوهر افول یابنده‌ی غرب، به ویژه مدرنیته را عریان سازد و راهی برای برون‌رفت از سلطه‌ی همه‌جانبه‌ی غرب بیابد. در آثار داوری، مدرنیته و غرب در هم تنیده است، و در بسیاری موارد بر یک مفهوم دلالت می‌کند. اما در یک نگاه دقیق‌تر می‌توان دریافت که مفهوم مدرنیته از یک طرف بخشی از آن چیزی است که او غرب می‌نامد و از طرفی دیگر پیامد آن است. به لحاظ مفهومی، داوری غرب را با تکیه بر فلسفه و ماوراءالطبیعه تعریف می‌کند. او تفکر فلسفی را به عنوان اساس مدرنیته می‌بیند و آن را در یونان قدیم، به ویژه در آرای افلاطون ریشه‌یابی می‌کند. او تحلیل می‌کند که «وقتی تفکر به صورت فلسفه ظهور کرد، نطفه‌ی علم تکنولوژیک را در خود داشت؛ یعنی از همان آغاز می‌بایست در راهی قرار گیرد که دقت منطقی و صورت علمی پیدا کند. اگر در دوره‌ی جدید، سوادی علمی شدن فلسفه به صورت فلسفه‌های مختلف ظهور کرده است، این سودا، به اجمال در اصل و اساس همه‌ی فلسفه‌ها وجود داشته است» (همان: 104). داوری مدرنیته را از قرن هجدهم و عصر روشنگری ریشه‌یابی می‌کند. او مدرنیته را یک فکر می‌داند و معتقد است که «قرن هجدهم جوهر مدرنیته را آشکار می‌کند. قرن هجدهم آشکارا هر چه را که به گذشته تعلق دارد دور می‌ریزد و می‌خواهد از سنت جدا بشود» (داوری دیماه 1373: 15). اگر بپذیریم درونمایه‌های اصلی سرمشق روشنگری عبارت است از ذهن اندیشمند مستقل، خرد و علم (نگاه کنید به Hamilton 1992: 23)، در واقع داوری در وارسی نقادانه‌ی مدرنیته همین درونمایه‌ها را مورد توجه قرار می‌دهد. محور چالش داوری نسبت به مدرنیته، انسان‌محوری است، و در ذیل چنین چالشی، او شالوده‌ی دیگر بنیانهای مدرنیته، یعنی عقلانیت و علم را در هم می‌ریزد. به گفته‌ی داوری، مدرنیته، «یعنی یک نظام عقلی که در آن بشر محور همه چیز است و بشر همه چیز را می‌سازد و بشر همه چیز را برای خودش می‌سازد و در همه چیز برای خود تصرف می‌کند» (همان: 16). داوری در حالی که مدرنیته را با انسان محوری تشخص می‌بخشد، توضیح می‌دهد که در تاریخ جدید غرب «بشر دیگری پدید آمد که خود قانونگذار بود و به اقتضای امکانات و حوایجی که در هر جا و در میان هر قوم و طایفه و در هر گروه بود وضع قانون کرد؛ پیداست که وضع چنین قانونی از روی بوالهوسی نبود، معذلک وقتی بشر با محاسبه‌ی امکانات و ملاحظه‌ی احتیاجات قانون می‌گزارد و متناسب با آن به تصرف در عالم می‌پردازد، به همه چیز صورت بشری می‌دهد و در سیاست و حکم و قضاء و علم و درس و مدرسه و در همه‌جا قدرت بشر ظاهر می‌شود» (داوری 1359: هجده). تصور داوری از انسان محوری دو تعریف مرتبط با هم را که از قرن نوزدهم رایج شده است، به ذهن متبادر می‌کند. تعریفی که حکایت دارد از «یک جهان‌بینی غیر مذهبی یا ضد مذهبی، که معمولاً مبتنی بر اعتقاد به توانمندی انسان برای خودتعالی‌بخشی و خودبهسازی» (Mautner 1997: 256)، و تعریفی که استوار است بر «مفهوم انسان به عنوان موجودی مستقل» (همان). از نظر داوری، در میان ارکان تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته، مبنایی‌تر از عقل و آزادی، همانا محوریت انسان است (گنجی 1374: 103). داوری انسان محوری را نوعی فلسفه نمی‌داند، بلکه نوعی از بودن می‌داند که بر اساس آن مفهوم انسان به صورت گوهر واحد غرب ظاهر می‌شود. بر این اساس، تمامی فلسفه‌ها، نظریات، منطق‌ها، و علوم جدید باید تابع انسان باشد (داوری 1361: 59). داوری انسان دوره‌ی جدید را موجودی واحد می‌داند که «غایتی بیرون از خود ندارد و غضب و شهوت و نطق و هر قوه یا صفت دیگری که داشته باشد، در جهت این غایت یعنی نفسانیت تاریخی قرار گرفته است و در آن منحل شده است» (داوری 1364: 11). در مورد انسان محوری، او همچنین تلاش می‌کند تا سلطه‌ی ذهن اندیشمند دکارتی را با بیانی فلسفی اعلام کند. از این نظر، داوری اشاره می‌کند که «اگر در فلسفه‌ی جدید ابژه و ابژکتیو جای وجود خارجی و ماهیت اشیاء را گرفته و عقل و ادراک عقلی جای خود را به سوژه‌ی نفسانی داده معنی احکام و قضایای فلسفی هم تغییر کرده و بشر جدیدی به وجود آمده است» (داوری 1359: 141). او این سلطه را نه از منظر معرفت‌شناسی که هستی‌شناسی می‌نگرد و معتقد است که «تنها مطلب این نیست که حکم قوه‌ای از قوای ادراکی با حکم قوه‌ی دیگر اشتباه شده باشد، بلکه نسبت تازه‌ای میان آدم و عالم پدید آمده است» (همان). مفهوم ذهن اندیشمند دکارتی، که به گفته‌ی چارلز تیلر، به وسیله‌ی آن منابع اخلاقی درون ما قرار داده می‌شود (Taylor 1985: 143)، همراه با مفهوم انسان محوری، داوری را مدد می‌رساند تا به مسئله نظام ارزشی بپردازد. در این رابطه، داوری به بی‌مبنایی نظامهای اخلاقی در غرب اشاره می‌کند. او مسئله را این گونه بررسی می‌کند که «با دائر مدار شدن آدمی مرجع اخلاق نیز چنان که در کانت می‌بینیم باید بشر باشد ولی از سوی دیگر مرجع و میزان خیر عین خیر است و بشر را نمی‌توان عین خیر دانست» (گنجی 127). داوری بحران ارزشی مدرنیته را پایان آن می‌خواند، و بحث می‌کند که «تاریخی که پروردگان و نخبگان آن دیگر به اصول و مبادی‌اش اعتقاد ندارند نمی‌تواند دوام دذاشته باشد» (همان: 112). او همچنان به مفهوم انسان محوری، به عنوان مبنایی برای قرار داد اجتماعی باز می‌گردد، و ویژگی قابل ملاحظه‌ای می‌بخشد به مردم جامعه‌ی سنتی، به عنوان کسانی که «هرگز مدعی نبوده‌اند که قانون معتبر به اعتبار فهم و درک و اراده‌ی انسان است» (همان: 118). بر همین اساس نیزف داوری یک جامعه‌ی دینی را جامعه‌ای می‌انگارد «که محور آن قرار داد نیست، زیرا در آن بشر اصالت ندارد. بشر محور و دائر مدار امور کائنات نیست» (همان: 123). در پرتو مفهوم انسان‌محوری است که داوری بر آن می‌شود تا خرد و عقلانیت را به چالش کشد. او تفاوتی روشن میان خرد در نظر دکارت و خرد در نظر افلاطون می‌بیند (داوری 1359: 128). از نگاه او «قدما که می‌گفتند حقیقت مطابقت با خارج است ضامن این مطابقت را عقل فعال و عالم عقول می‌دانستند» (همان: 142). اما او معتقد است که در دوره‌ی جدید، «در مطابقت ابژکتیویته و سوبژکتیویته، ضامن مطابقت هم انسان است. در فلسفه‌ی جدید دائر مدار وجود و حقیقت، بشر است و اوست که اثبات و نفی می‌کند و ملاک و میزان همه چیز است» (همان). آن گاه داوری به گونه‌ای شکوه‌آمیز خرد مدرن را نکوهش می‌کند، چرا که «عقل جدید دیگر قوه‌ی قدسی نیست و ارتباطی با عالم قدس ندارد بلکه از مراتب جبروت و ملکوت تنزل کرده و به قوه‌ی راهنمای تسلط تکنیک بشر بر ماسوا تبدیل شده است» (داوری 1363: 12). داوری تأکید می‌کند که خرد دیگر دارای دو شأن نظری و عملی نیست، «بلکه ضامن اقتدار بشر و مثبت طرح و صورت ریاضی و منطقی دکارتی است. چنان که در کتاب «گفتار در روش» می‌بینیم، دکارت مدعی می‌شود «به جای فلسفه‌ی نظری که در مدرسه‌ها می‌آموزند، می‌توان یک فلسفه‌ی علمی قرار داد که قوت و تأثیرات آتش و آب و هوا و ستارگان و افلاک و همه‌ی اجسام دیگر را که بر ما احاطه دارند معلوم کند، به همان روشنی که امروز فنون مختلف پیشه‌وران بر ما معلوم است، بنابراین بتوانیم همچنان معلومات مزبور را برای فوایدی که در خور آن می‌باشند به کار بریم و طبیعت را تملک کنیم و فرمانبردار سازیم» (دکارت 1366: 232). بر این اساس، داوری وجه مشخصه‌ی عقلانیت را در اندیشه‌ی مدرن با ابزاربودگی نمایان می‌کند، و اظهار می‌کند که «ریشه و اصل عقل افزاری در فلسفه‌ی غربی است» (گنجی 143). با در نظر داشتن غلبه‌ی غرب و فلسفه‌ی غربی، و در نتیجه غلبه‌ی عقلانیت ابزاری، به گمان داوری، عقلانیت تفاهمی یا آن چه را «سودای اسپینوزایی هابرماس در مورد عقل و عقلانیت اهل دمسازی و همزبانی» می‌خواند (همان: 163)، بی‌اساس است. گستردگی سایه‌ی غرب و تمامیت یافتن آن، داوری را به این نتیجه می‌رساند که علم جدید هم چیزی نیست جز جلوه‌ای از ماهیت غرب. در توضیح این نتیجه‌گیری او یادآوری می کند که «مقصود از حضور غرب در علم کنونی این نیست که احکام فیزیک و ریاضی از نوع احکام ایدئولوژی است...، بلکه علم با عالم غربی یگانه شده است. چنان که سیاست، هنرف ادب، سیر و سلوک و آداب و رسوم هم با آن عالم هماهنگ شده‌اند» (داوری 1379: 38). داوری در تتبعات خود علم مدرن را پیامد مهمترین رکن مدرنیته، یعنی عقلانیت مدرن می‌شمارد و به گونه‌ای پرسشی استدلال می‌کند که «اگر عقل و به طور کلی وجود بشر در دوره‌ی جدید معنی دیگری پیدا نکرده بود آیا امکان داشت که علم جدید به وجود آید و به مرحله‌ای از بسط و پیشرفت برسد که جای فلسفه را بگیرد» (داوری 1359: 12)؟ آن گاه با ارائه پاسخی منفی توضیح می‌دهد که «در دوره‌ی جدید ذات بشر و عقل بشر تغییر کرد و شاید بتوان گفت که ساحتی از وجود بشر غلبه پیدا کرد که در دوره‌ی یونانوی و در قرون وسطی تحت‌الشعاع ساحت دیگر بود» (همان: 12 تا 13). به این ترتیب، داوری علم جدید را استعلایی نمی‌انگارد و با بیانی شکوه‌آمیز مطرح می‌کند که «علم جدید از آثار و شئون تاریخ جدید است و ریشه در تفکر غربی دارد. بشر کنونی در نسبتی که با علم جدید دارد نه فقط تفکر را از یاد نبرده و علم جدید را کافی برای همه چیز می داند، بلکه به غروری مبتلا شده است که صاحبش را هلاک می‌کند» (داوری 1363: 9). به اعتقاد او «اروپاییان علم را از هر جا که گرفته باشند و استادشان هر که از هر جا باشد (که بی‌تردید از آثار علمای دوره‌ی اسلامی هم استفاده کرده‌اند) آن را بر مبنای تازه‌ای از علم رسیدند به نحوی که نمی‌توان اختلاف علم جدید با علوم متقدمان را اختلاف عرضی دانست بلکه جوهر علم جدید غیر از حقیقت علم قدیم است» (همان: 10). با رویکردی هستی‌شناسانه، داوری به تغییر در نسبت انسان با وجود، به عنوان بستر تکوین و رشد علم مدرن اشاره می‌کند. او مطرح می‌کند که «علم جدید با افزایش معلومات بشر در طی تاریخ فراهم شده است بلکه تا تحولی اساسی در وجود و تفکر بشر پدید آمده است و هر کجا که این تحول پدید نیامده باشد یا نیاید، علم و تکنیک جدید هم، چنان که باید بسط نمی‌یابد (همان: 10). در نگاهی ژرفتر او اشاره می‌کند که «علم جدید با نفسانیات غالب بر عالم جدید مناسبت دارد. از این معنی استنباط نشود که اهواء و انفعالات نفسانی علم جدید را راه می‌برد که این قبیل احکام به بداهت حس و عقل باطل است. احکام جدید با صورتی از نفسانیات تاریخی مناسب دارد که به اجتماعیات و نفسانیات تحویل نمی‌شود. این صورت، صورت همه چیز عالم جدید و حتی حاکم بر منطق جدید است» (همان: 11). در همین مسیر، او تلاش می‌کند مبنای انسان محور علم و تکنولوژی را بدینسان آشکار کند که «تفکر غربی به صورتی که در علم تکنولوژیک تحقق یافته، تفکر «سوبژکتیو» است و در این تفکر همه چیز ابژه و مورد و متعلق شناسایی می‌شود» (همان: 62). اما داوری بر آن نیست تا با علم و تکنولوژی مخالفتی را ابراز کند که سنتگرایان در مواجهه با مدرنیته کردند و تأکید می‌کند که «ما نمی‌توانیم بی‌مقدمه از علم و تکنیک جدید رو بگردانیم به خصوص در وضعی که ذات علم و تکنیک جدید بر عالم و بر وجود بشر غالب شده و او را راه می‌برد» (همان: 10). گر چه او این آگاهی را نشان می‌دهد که استفاده از علم و تکنولوژی اجتناب‌ناپذیر است، احساس می‌کند که ضرورت دارد «به تکرار گفته شود که علم جدید، کمال علم نیست و نباید این علم را پرستید و مخصوصاً درست نیست که روش پژوهش آن را بر فلسفه و دین و معارف اطلاق کنند و اگر چنین می‌کنند بدانند که به تفکر و دین و معرفت و شاید حتی به علم جدید زیان می‌رسانند» (همان: 13). آن گاه به نحوی امیدوارانه استدلال می‌کند که اگر «علم جدید را علم مطلق نینگارند می‌توان امیدوار بود که صورتی از علم و تکنیک کنونی به عنوان علم دنیا و طریق ساختن وسایل معیشت باقی بماند» (همان: 10). داوری همچنین به نسبت میان اخلاق و علم جدید می‌پردازد و با اشاره به حکمت قدیم مطرح می‌کند که جایی برا اخلاق و تعهد در علم جدید نیست، چرا که «علم جدید عالمی دارد که درآن اصولاً حکمت به نظری و عملی تقسیم نمی‌شود و علم جدید جانشین حکمت اعم از نظری و عملی است و در تعریف «تئوری واقعیت» نظر و عمل در علم جدید منحل شده است. لازمه‌ی این امر ظهور بشر دیگر با عقل دیگر است» (همان: 11). از آنجا که داوری غرب را به عنوان یک کل و ماهیتی واحد و یکپارچه می‌نگرد، در توصیف وضع موجود مطرح می‌کند که غرب همه جا حضور دارد و توضیح می‌دهد که «قضیه گاهی طوری درک و طرح می‌شود که گویی غرب را باید چیزی جدا از همه‌ی چیزها و در مقابل با فکر و روح مردمی که در غرب جغرافیایی زندگی می‌کنند، دانست. غرب همه جا حاضر است، حتی در طرز راه رفتن و غذا خوردن و لباس پوشیدن یا در سیاحت و سفر کردن و ... ما حضور دارد. عقل راهنمای زندگی کنونی هم عقل غربی است» (داوری 1379: 36 تا 37). او معتقد است که «جامعه‌های توسعه نیافته ناگزیرند که لنگ‌لنگان راه مدرنیته را بپیمایند مگر این که راه دیگری به روی آنها گشوده شود» (گنجی: 133). اما اعتقاد داوری به حضور همه‌جایی غرب او را از اندیشیدن به گونه‌ای دیگر از زیستن بازنمی‌دارد. در واقع، او در پی نشان دادن راهی برای برون رفت از زیر سایه‌ی غرب، به نحوی مبهم صحبت از امکان یادآوری مسیری دیگر می‌کند و نوید می‌دهد که «راه‌های آینده موجود و ممهد و علامت‌گذاری شده نیست بلکه راه را باید گشود و هموار کرد» (همان: 134). هنگامی که داوری این مسیر را با تفصیلی بیشر بیان می‌کند، در واقع به سنت هیدگری می‌پیوندد و در پس علم و محاسبه، راهی دیگر می‌گشاید. به گفته‌ی داوری، آنان که به تفکر تعلق دارند راه آینده را می‌گشایند، و بنابراین، در میان مردم جلودار محسوب می‌شوند، اما آنها «تنها هستند و به غوغا و شهرت اعتنا نمی‌کنند. آنها سودای سود و زیان ندارند و زندگیشان در خدمت تفکر است نه آن که تفکرشان تابع مقتضیات و مصالح و منافع باشد. متفکران با یکدیگر همزبانند اما صرفاً از یکدیگر نمی‌آموزند و گوششان از جای دیگر چیزهایی را می‌شنود و این شنیدن مایه‌ی جدایی آنان از خلق می‌شود، ولی این جدایی آغاز وصل تازه است» (داوری 1363: 29). داوری یادآوری می‌کند که نمی‌تواند چگونگی و زمان آمدن تفکر یا واگوید، اما می‌تواند نشانه‌های آن را بشناسد (همان). با این حال چنین استنتاج می‌کند که «وقتی مردم قدری از عادات هر روزی رها می‌شوند و قدم در راه جدید می‌گذارند تفکر هم با ایشان است و فقط کسانی می‌توانند از آن