حاج حمد، نویسنده و اندیشمندی سودانی است که در «مرکز جهانی اندیشه‌‌‌‌ی اسلامی» در واشنگتن به عنوان مشاور علمی به کار اشتغال داشته است. به سال ١٩٨٢م در ابوظبی «مرکز توسعه‌‌‌‌ی فرهنگی» را تأسیس کرد و با همکاری تعدادی از ناشران لبنانی در برپایی نخستین نمایشگاه‌‌‌‌های معاصر کتاب‌‌‌‌های عربی نقش به‌‌‌‌سزایی داشت. در کشور قبرس انتشارات «دار الدینونة» را بنیان گذاشت تا دانشنامه‌‌‌‌ی منهجی ـ معرفتی قرآن را آماده کند. هم‌‌‌‌چنین مجله‌‌‌‌ی «الاتجاه» را در آن‌‌‌‌جا برای پخش در سطح مناطق عربی و کشورهای مجاور راه‌اندازی کرد که به امور فکری و استراتژیک اختصاص داشت. چندین کتاب از وی تاکنون منتشر شده است، ازجمله: العالمية الإسلامية الثانية، منهجية القرآن المعرفية، الحاكمية، القرآن والمتغيرات الاجتماعية، تشريعات العائلة في الإسلام، جذور المأزق الأصولي، و حرية الإنسان في الإسلام.

برای ورود به بحث حقوق بشر، باید در آغاز خود انسان را بشناسیم تا آن گاه بتوانیم از حقوقش سخن به میان آوریم و آن حقوق را با معیارهای عقلی و اخلاقی مطرح در جهان به اصطلاح متغیر امروزی و نظم نوین جهانی مقایسه نماییم. 

از آن‌‌‌‌جا که موضوع بحث ما ماهیت انسان و حقوقش با توجه به آیات قرآن می‌‌‌‌باشد، پس باید چگونگی نگاه به آیات مربوطه را تعیین و بررسی کنیم. باور دارم که این کتاب به ما قدرت معرفتی تجدیدپذیر می‌دهد و از تزهای ایدئولوژیک پیشین پا را فراتر می‌‌‌‌گذارد. هرچند همه‌‌‌‌ی این ایدئولوژیها را در چارچوب زمانی و مکانی‌‌‌‌شان دربرگرفته و با ساختارهای فکری آن‌‌‌‌ها همکاری داشته و با نسبت‌‌‌‌های معینی به گفتمان تاریخی آن‌‌‌‌ها پاسخ داده است.

انسان در قرآن بر اساس برداشت و الگوی معرفتی ـ تحلیلی ما، موجودی مطلق است. گرچه وی کالبدی نمادین و ظاهری دارد، ولی، ترکیباتش، نتیجه‌‌‌‌ی آفرینشی کونی است که از نظر بزرگی و کوچکی فرجام‌ناپذیر است: «لخلق السماوات والأرض اکبر من خلق الناس و لکن اکثر الناس لایعلمون». (غافر/57). (به یقین آفرینش آسمان‌‌‌‌ها و زمین بزرگ‌‌‌‌تر از آفرینش مردم است، اما بیشتر مردم نمی‌‌‌‌دانند). این موجود مطلقِ هستی‌‌‌‌مدار و کالبد انسانی از طریق به کارگیری نیروهای نامرئی شنیداری، دیداری و بینشی‌‌‌‌اش، کشش-های نامحدودش زایش می‌‌‌‌یابد: «والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لاتعلمون شيئا وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة لعلكم تشكرون». (نحل/78). (خدا شما را از شکمهای مادرتان بیرون آورد، در حالی که چیزی نمی-دانستید و برای‌‌‌‌تان شنوایی، بینایی‌‌‌‌ها و دل‌‌‌‌هایی را قرار داد تا شاید سپاس گزارید). آن گاه فضا برای این پیکر تولیدی باز شد: «ألم يروا إلى الطير مسخرات في جو السماء ما يمسكهن إلا الله إن في ذلك لآيات لقوم يؤمنون» (نحل/79). (آیا به پرندگان ننگریسته‌‌‌‌اند که در فضای آسمان در تسخیر قرار گرفته‌‌‌‌اند و جز خدا کسی آنان را نگه نمی‌‌‌‌دارد؟ قطعاً در این برای مردمانی که ایمان دارند، نشانه‌‌‌‌هایی نهفته است).

هر کدام از هستی و انسان بیانگر ترکیبی مطلق هستند که در آفرینش از لحاظ بزرگی و کوچکی پایان‌‌‌‌ نمی‌پذیرند: «فلا اقسم بما تبصرون و ما لاتبصرون». (حاقه/28 و 29). (پس قسم نمی‌‌‌‌خورم به آن‌‌‌‌چه می‌‌‌‌بینید و آن‌‌‌‌چه نمی‌‌‌‌بینید). همین ترکیب مطلق به تنهایی حامل قدرت انقسام و تنوّع در هستی است، زیرا فراتر از هر قید و بندی می‌‌‌‌گردد که در پی محدودسازی اوست و می‌‌‌‌خواهد گرایش‌‌‌‌ها و توان بشری را در حصر بگذارد. در راستای همین فعال‌‌‌‌سازی هستی‌‌‌‌مدار در آفرینش انسان است که سوره‌‌‌‌ی شمس گفته است: «و نفس و ما سواها. فألهمها فجورها و تقواها». (شمس/7و8). (و سوگند به نفس و آن‌‌‌‌چه او را برابر ساخت. و برایش پرده‌‌‌‌دری و تقوایش را الهام نمود). یعنی نفس با نیروی درک و گرایش نامحدود خود می‌‌‌‌تواند از نظر عقلی و اخلاقی یا به سوی هماهنگی با آفرینش و ساختار دوران جنینی‌‌‌‌اش حرکت کند که بر آن سرشته شده است، یا در جهت ویران کردن ذات و هستی خویش گام گذارد.

مطلق بودن انسان و هستی نمی‌‌‌‌تواند از هیچی نشأت بگیرد و به پوچی ختم گردد؛ در آغاز آب وجود داشت، در حالی که آب، هیچی و پوچی نیست یا پیش‌‌‌‌تر مرگ بود، و مرگ هم عدم نیست. «كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم إليه ترجعون». (بقره/28). (چگونه به خدا کفر می‌‌‌‌ورزید در حالی که مرده بودید و شما را زنده کرد؟ سپس شما را می‌‌‌‌میراند، آن گاه زنده می‌‌‌‌کند، و سپس به سوی او بازگردانده می‌‌‌‌شوید). آب، عدم نمی‌‌‌‌باشد: «وهو الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام وكان عرشه على الماء ليبلوكم أيكم أحسن عملا وإن قلت إنكم مبعوثون من بعد الموت ليقولن الذين كفروا إن هذا إلا سحر مبين». (هود/7). (او کسی است که آسمان‌‌‌‌ها و زمین را در شش روزگار آفرید در حالی که تختش بر آب بود تا شما را بیازماید که کدام‌‌‌‌تان کرداری نیکوتر دارد. اگر بگویی که شما پس از مرگ برانگیخته می‌شوید، قطعاً آنان که کفر ورزیدند، می‌‌‌‌گویند این جز جادویی آشکار نیست). آن گاه، پس از دو مرگ، نوبت به حیات جاودانه و ابدی می‌‌‌‌رسد: «ثم الیه ترجعون». و هستی سرمدی فرا می‌‌‌‌رسد که ساختارش فرجام نمی‌‌‌‌پذیرد: «يوم تبدل الأرض غير الأرض والسماوات وبرزوا لله الواحد القهار». (إبراهيم/50). (روزی که زمین به غیر زمین تبدیل گردد و نیز آسمان‌‌‌‌ها. و در برابر خدای یگانه و چیره آشکارا به میدان آیند). 

انسان با برخورداری از نیروهای درک سه‌‌‌‌گانه و پایان‌‌‌‌ناپذیر شنوایی، بینایی و قلبی و با گرایش نامحدودش به خاطر برخورداری از نیروی اختیار، قدرت مطلق و کامل دارد و جز خدای ازلی، کسی کمالش را محدود نمی‌‌‌‌کند. خداوند سبحان ورای هر اطلاق و کمالی است و در وصف و مشیت نمی‌‌‌‌گنجد. او به انسان و هستی، شیء و کالبد داده است. او با ازلیت خود، فوق هر مطلقی است که به اشیا ساختار بخشیده و کسی را همانند خویش نیافریده است: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر». (شوری/11). (هیچ خواسته و چیزی همانندش نیست و او بسی شنوای بیناست). تعبیر «لیس کمثله شیء» را به کار برد، اما نگفت: «لیس مثله شیئا» تا خودش را شیء ننامیده باشد و نگفته باشد که او یک شیء هست، اما متفاوت با دیگر اشیا. حرف «کاف» بر سر «مثله» آمده تا شیء بودن، یک اصل باقی بماند، چون ذات ازلی به مطلق تبدیل نمی‌گردد، حلول نمی‌‌‌‌کند، جسد نمی‌‌‌‌شود و با چیزی متحد نمی‌‌‌‌گردد، اگر چنین کند به موجودی مطلق تبدیل می‌‌‌‌شود که مطلق بودن انسان و هستی را ضرورتاً مصادره می‌‌‌‌کند، بر آن‌‌‌‌ها احاطه کرده و آن‌‌‌‌ها را می‌رباید.

انسان و هستی در درازای زمان تا ماقبل و مابعد امتداد دارند و در فراخنای مکان تا نامتناهی آفرینش امتداد می‌‌‌‌یابند. تمایز انسان از جهان هستی همان برخورداری از گرایش‌‌‌‌های نامحدود و نیروی اختیار است؛ همه‌ی هستی در برابر خدا کرنش می‌‌‌‌کنند، ولی تنها انسان توانایی نپذیرفتن دارد: «الم تر أن الله يسجد له من في السموات ومن في الأرض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس». (حج/18). (آیا ندیده‌‌‌‌ای که در برابر خدا سجده می‌‌‌‌کند هر کس که در آسمان‌‌‌‌ها و هر کس که در زمین است و نیز خورشید، ماه، ستارگان، کوه‌‌‌‌ها، درخت، جنبدگان و بسیاری از مردم).

حقوق ربوده شده‌‌‌‌ی انسان توسط خداباوران و خداناباوران

هریک از این دو گروه کمال و اطلاق انسانی را می‌‌‌‌ربایند؛ خداباوران با نگاه جبرگرا، غیب‌‌‌‌محور و انحصارمدار خویش، و خداناباوران با نگاه جدالی به طبیعت و انسان. هرچند مکاتب و باورهای این دو گروه متنوّع و متفاوت باشد.

برخی از خداباوران مطلق بودن انسان و طبیعت را ربوده‌‌‌‌اند و امر الهی را جبری و انحصاری قرار داده و همواره این آیه را بر زبان می‌‌‌‌رانند: «و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر». (قمر/50). (فرمان ما جز یکی نیست، همانند یک اشاره‌‌‌‌ی چشم). بدون توجه به آیه‌‌‌‌ی پیشین: «إنا کل شیء خلقناه بقدر». (قمر/49). (ما هر خواسته‌‌‌‌ای را به اندازه آفریده‌‌‌‌ایم). یا این آیه را تکرار می‌‌‌‌کنند که می‌‌‌‌گوید: «إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون». (یس/82). (صرفاً فرمان او هنگامی که خواسته‌‌‌‌ای را اراده کند، همان است که به آن بگوید: باش، تا باشد و بشود). این گروه هنگام خواندن این آیه به فاصله‌‌‌‌ی دو واژه‌‌‌‌ی «امر» و «شیء» توجه نمی‌کنند که در میان آن‌‌‌‌ها «اراده» به کار رفته است؛ اراده با تراکمات و تحولاتی که در خود دارد، در واقع همان صیرورت یا شدن و بودن است. این‌‌‌‌ها قضایایی است که ادامه داشت تا به آفرینش آدم و گزینش وی از میان مردم برای نبوت ‌‌‌‌رسید: «إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل ابراهيم وآل عمران على العالمين». (آل‌عمران/22). (به یقین خدا آدم، نوح، خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برگزید). و بر همین اساس بود که از میان انسان‌‌‌‌هایی که در زمین تباهی می‌‌‌‌ورزیدند و خون می‌‌‌‌ریختند، به خلافت برگزیده شد: «وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء». (بقره/20). (و هنگامی که خدایت به ملایکه گفت به یقین من در زمین جانشینی قراردهنده هستم، گفتند: آیا در آن کسی را قرار می-دهی که در آن تباهی می‌‌‌‌ورزد و بسی خون‌‌‌‌ها می‌‌‌‌ریزد؟). مشروعیت ازدواج با او آغاز شد: «و قلنا یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنة». (بقره/35). (و گفتیم ای آدم، تو و همسرت در بهشت سکنی گزینید). بدین ترتیب، حیوان‌‌‌‌صفتی و اباحی‌‌‌‌گری همانند آن‌‌‌‌چه در دوران گذشته بود، از میان رفت و کامجویی از غیر همسر بر آدم حرام شد. این را وی از اسم‌‌‌‌هایی آموخت که خدا به او آموزش داد. این اسامی تنها به ظاهر کلمات منحصر نمی‌‌‌‌شد؛ بل‌‌‌‌که به ویژگی‌‌‌‌های مسمیات توجه داشت. او آموخت که زن فقط یک جنس ماده‌‌‌‌ی مباح و بی‌‌‌‌قید و بند نیست، که همسر و همراه است. بقیه‌‌‌‌ی اسم‌‌‌‌هایی که آموخت نیز چنین بود، چون همگی در واژه‌‌‌‌ی «کل» داخل می‌‌‌‌شود که در آیه آمده است: «وعلم آدم الأسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکة». (بقره/21). (به آدم همه‌‌‌‌ی نام‌‌‌‌ها را آموزش داد و سپس آن‌‌‌‌ها را بر ملایکه عرضه کرد». 

این از نکات بنیادین در معرفت قرآنی است که در برابر ربایش آزادی و کمال بشری و اطلاق هستی محدودیت می‌‌‌‌گذارد، آن‌هم با قرائتی روشمند که از تصورات لاهوتی می‌‌‌‌گسلد. این گسست باید به مفاهیمی چون عبودیت خدا و حاکمیت الهی و هر آن‌‌‌‌چه که آزادی انسان و مطلق بودن هستی را می‌‌‌‌رباید، هم برسد.

نفی مفهوم ربایش در عبودیت

قرآن به صراحت و به روشنی اعلان کرده که رابطه‌‌‌‌ی برده با مالکش صرفاً بر مبنای ربایش و مصادره است، خواه در سطح توان کار و دستاوردهای وی یا در سطح رأی و بیان نظر یا در سطح توجیه و ارشاد: «ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لا يقدر على شيء ومن رزقناه منا رزقا حسنا فهو ينفق منه سرا وجهرا هل يستوون الحمد لله بل أكثرهم لا يعلمون. وضرب الله مثلا رجلين أحدهما أبكم لا يقدر على شيء وهو كل على مولاه أينما يوجهه لا يأت بخير هل يستوي هو ومن يأمر بالعدل وهو على صراط مستقيم). (نحل/ 75 و 76). (خداوند داستانى بیان نمود؛ برده‌‌‌‌ی مملوكى كه بر هيچ خواسته‌‌‌‌ای توانا نيست و كسى را كه از سوى خويش رزقى نيك به او داده‌‌‌‌ايم. پس او پنهان و پيدا از آن مى‌‌‌‌بخشد. آيا برابرند؟ ستايش از آن خداوند است. آرى بيش-ترشان نمى‌‌‌‌دانند. و خداوند داستانی بیان کرد؛ دو مرد كه يكى از آن دو گنگ است و بر خواسته‌‌‌‌ای توان ندارد و او سربار خواجه‌‌‌‌ی خويش است. هر جا كه او را بفرستد، خيرى به بار نمى‌‌‌‌آورد. آيا او و كسى كه به داد فرمان مى‌‌‌‌دهد و او به راه راست مى‌‌‌‌رود، يكسان‌‌‌‌اند؟) 

طبق این آیات، برده مِلک دیگران، و بی‌اختیار و بی‌اراده است (مملوکا لایقدر علی شیء). او لال و ابکم است و نمی‌‌‌‌تواند اظهار نظر کند یا دیدگاهش را بازگوید. او در اختیار و اراده‌‌‌‌ی سرورش بوده و سربار اوست (و هو کَلّ علی مولاه). حتی برای مالکش خیری در پی نمی‌‌‌‌آورد و او را هم به نوعی نیازمند می‌گرداند (أینما یوجهه لایأت بخیر).

در طول تاریخ جوامع بردگی و بندگی چنین بوده‌‌‌‌اند. اما آیا ارتباط انسان آزاد با معبود ازلی همین است؟ خداوند این نوع ارتباط را نمی‌‌‌‌پذیرد، گرچه شکل قیام و رکوع و سجود در نماز یا تضرع در دعا به خود بگیرد. به همین سبب پیش از این آیات در سوره‌‌‌‌ی نحل گفته است: «فلا تضربوا لله الأمثال إن الله یعلم و أنتم لا تعلمون». (نحل/74). (برای خدا مثال نیاورید، زیرا به یقین او می‌‌‌‌داند و شما نمی‌‌‌‌دانید). این برداشت تاریخیِ آمیخته و گنگ، دستاورد سقوط روابط انسان با خدا در جوامع بردگی است. ادبیات لاهوتی، باعث ربایش کامل انسان گردیده است و حتی به جایی رسیده که او را از لحاظ علمی و تمدنی محدود کرده است، به اندازه‌‌‌‌ای که با آزادی و گرایش‌‌‌‌های نامحدود او در تناقض است. آنان برای اثبات محدودیت دانش بشری به آیه‌‌‌‌ای استناد می‌‌‌‌کنند که هیچ ارتباطی به مشیت کونی یا انسانی ندارد؛ «ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إلا قليلا». (اسراء/85). (از تو درباره‌‌‌‌ی روح می‌‌‌‌پرسند، بگو روح از فرمان خدایم است و جز اندکی دانش به شما داده نشده است). اما از پاسخ الهی مربوط به خاصیت روح در آیه‌‌‌‌ی بعدی غفلت کرده‌‌‌‌اند که آن را کانال ارتباط با وحی معرفی کرده است: «ولئن شئنا لنذهبن بالذي أوحينا إليك ثم لا تجد لك علينا وكيلا». (اسراء/85). (اگر بخواهیم آن‌‌‌‌چه را که به سوی تو وحی کرده‌‌‌‌ایم، قطعاً می‌‌‌‌بریم و آن گاه برای خود در برابر ما هیچ وکیلی را نمی‌‌‌‌یابی). این برداشت بر مبنای پنداری است که باور دارد روح سرچشمه‌‌‌‌ی حیات است. بر پایه‌‌‌‌ی تصورات میراثی و تقلیدی گمان می‌‌‌‌کنند که زندگی آدم با دمیدن روح آغاز شده است، در حالی که روح هیچ ارتباطی با زندگی ندارد، زیرا زندگی بشر به نفسی وابسته است که خداوند ده‌‌‌‌ها بار در قرآن کریم خروج یا کشتن آن را ذکر کرده است: «و ما کان لنفس أن تموت إلا بإذن الله». (آل‌‌‌‌عمران/145). (هیچ نفسی را نسزد که بمیرد، جز به فرمان خدا). یا «کل نفس ذائقة الموت». (آل-عمران/185). (هر نفسی چشنده‌‌‌‌ی مرگ است). یا «یا أیتها النفس المطمئنة. ارجعی إلی ربک راضیة مرضیة». (فجر/27 و 28). (ای نفس مطمئن، به سوی خدایت خشنود و راضی شده برگرد). یا «و إذ قتلتم نفسا». (بقره/76). (و هنگامی که نفسی را کشتید). «إذ الظالمون فی غمرات الموت و الملائکة باسطوا أیدیهم أخرجوا أنفسکم». (انعام/92). (هنگامی که ستمگران در سکرات مرگ هستند و ملایکه دستان خویش را دراز کرده که نفس‌‌‌‌های‌‌‌‌تان را بیرون آورید). روح در قرآن جز در چند جا ذکر نشده که هیچ ارتباطی جدّی و قطعی به زندگی ندارد. میراث ما در تفسیر این مسأله، تقلیدی است، نه قرآنی.

از کانال ربایش مفاهیم بردگی و بندگی در انسان، از لحاظ علمی و دستاوردهای تمدنی هم وی مورد محدودیت قرار گرفته و از نظر اجتماعی و طبقاتی در تنگنا گذاشته شده است، البته همه به اراده‌‌‌‌ی خدا نسبت داده شده و به این آیه استناد گردیده است: «والله فضل بعضكم على بعض في الرزق». (نحل/71). (خدا برخی از شما را بر برخی در روزی فزونی بخشیده است). ایشان هر نوع امتیاز طبقاتی و اجتماعی را به اراده‌‌‌‌ی خدا موکول کرده و از دنباله‌‌‌‌ی آیه غفلت نموده‌‌‌‌اند: «فما الذين فضلوا برادي رزقهم على ما ملكت أيمانهم فهم فيه سواء أفبنعمة الله يجحدون». (نحل/71). (ولی آنان که فزونی داده شده‌‌‌‌اند، برگرداننده‌‌‌‌ی رزق خویش بر کسانی نیستند که مالک‌‌‌‌شان هستند، تا با همدیگر برابر باشند، آیا نعمت خدا را انکار می‌‌‌‌کنند؟). یعنی خداوند در این آیه به برگرداندن رزق به سرچشمه‌‌‌‌ی کسب آن، که بردگان باشند، اشاره دارد، زیرا آنان نیروی کار و عامل درآمد بوده‌‌‌‌اند. اگر صاحبان مال چنین کنند، چه می‌‌‌‌شود؟ «فهم فیه سواء»، همگی در مال برابر می‌‌‌‌گردند. در این جا خداوند عامل تفاوت این دو قشر را، سلب نیروی کار بردگان توسط مالک می‌‌‌‌داند یا به نظام طبقاتی حاکم بر دنیا اشاره دارد یا به تعبیر امروزی «ارزش افزوده». در واقع این آیه در راستای مفاهیم موجود در آیات 70 تا 76 سوره‌‌‌‌ی نحل است که پیش‌‌‌‌تر توضیح داده‌‌‌‌ام.  

خداوند سبحان در نظام ازلی خود هر نوع ایجاد محدودیت در آزادی و رهایی انسان و هستی را منتفی دانسته است و هرچه که این اطلاق و آزادی را فراهم ‌‌‌‌کند، برای انسان آماده کرده است، همانند گرایش نامحدود، خواسته‌‌‌‌های علمی و فرهنگی، آزادی اقتصادی و اجتماعی و حتی رهایی از  حاکمیت الهی سلبی و سرقتی به روشی که برخی مطرح می‌‌‌‌کنند. 

نفی حاکمیت الهی ربایشی و سرقتی

قرآن تمام پندارهای ربایشی مبتنی بر میراث تلمودی، و متفاوت با حقایق نازل شده‌‌‌‌ی موجود در تورات مقدس را نفی کرده است. از آن‌‌‌‌جا که قرآن خود را مُهیمن و چیره دانسته است، نسبت به میراث موجود در کتاب‌‌‌‌های مقدس پیشین دیدگاهی انتقادی ارجاعی دارد، گرچه در عین حال مصدق و مؤید آن‌‌‌‌ها نیز هست، اما عموم مسلمانان و مفسران بر جنبه‌‌‌‌ی تأیید و تصدیق آن تمرکز کرده‌‌‌‌اند، نه هیمنه و چیرگی‌‌‌‌اش، تا جایی که حتی در اصول فقه اصلی گنجانده‌‌‌‌اند که می‌‌‌‌گوید: «شریعت‌‌‌‌ پیش از ما برای ما هم شریعت است، مگر هنگامی که منسوخ شده باشد». و به عنوان مثال، حتی از منسوخ شدن حکم سنگسار هم غفلت کرده‌‌‌‌اند. و بدتر آن‌‌‌‌که بر آیات قرآن لباس تفسیرهای تلمودی پوشانده‌‌‌‌اند، بخصوص در موضوع وحشتناک قربان کردن انسان که از عادات و رسوم شوم در میان بت‌‌‌‌پرستان بوده است. قرآن به صراحت تقدیم قربانی برای بت‌‌‌‌ها را، که گاهی به قربان کردن انسان هم می‌‌‌‌رسید، نهی کرده است: «وكذلك زين لكثير من المشركين قتل أولادهم شركاؤهم ليردوهم وليلبسوا عليهم دينهم ولو شاء الله ما فعلوه فذرهم وما يفترون». (انعام/127). (بدین گونه شریکان‌‌‌‌شان برای بسیاری از مشرکان کشتن فرزندان‌‌‌‌شان را آراستند تا ایشان را به پرتگاه اندازند و بر آنان دین‌‌‌‌شان را بپوشانند. اگر خدا می‌‌‌‌خواست چنین نمی‌‌‌‌کردند، اما ایشان را با دروغ‌‌‌‌هایی که می‌‌‌‌بندند به حال خویش واگذار». 

مفسران در عمل آن‌‌‌‌چه را که در تورات (بخش تکوین ـ فصل بیست و دوم) درباره‌‌‌‌ی فرمان خداوند سبحان به ابراهیم ـ علیه السلام ـ مبنی بر قربانی کردن و تقدیم فرزندش آمده است، تصدیق می‌‌‌‌کنند، بدون این‌‌‌‌که در متن قرآن در سوره‌‌‌‌ی صافات دقت نمایند؛ هیچ فرمانی از سوی خدا برای قربانی کردن فرزند به ابراهیم صادر نشد و او صرفاً در خواب دید که اسماعیل را قربانی می‌‌‌‌کند. و روشن است که هر رؤیایی قابل تعبیر و تفسیر یا عبور از رمز به دلالت می‌‌‌‌باشد. خواب ابراهیم به تقدیم یک قربانی دلالت داشت که خداوند آن را به عنوان یک نعمت در تسخیر انسان قرار داده است و از ویژگی‌‌‌‌های ساختاری و کونی برخوردار است. به همین سبب، ذبحی عظیم تقدیم گردید، یعنی شتری فربه، نه قوچ، و نه اسماعیل. و خداوند نکوهش خود را نسبت به ابراهیم چنین ابراز داشت: «ونادیناه أن یا ابراهیم». (صافات/104). (او را صدا زدیم که ای ابراهیم..).  او را به خاطر تصدیق رؤیا پاداش داد. از سویی دیگر، تصدیق حتی اگر بدون عبور از رؤیا بود، باز هم به معنای سعی در جهت رضایت خدا به شمار می‌‌‌‌آمد. به همین خاطر خداوند برای خلیلش بین عتاب و تصحیح موضعگیری نسبت به رؤیا جمع کرد و ذبحی بزرگ و پاداشی نیکو به او عطا نمود: «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ. فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ. وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ. قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ. إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلاء الْمُبِينُ. وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ. (صافات/102 ـ 107). (پس چون به سنی رسيد كه مى‌‌‌‌توانست همپاى او تلاش كند، گفت: فرزندم، من در خواب ديده‌‌‌‌ام كه تو را سر مى‌‌‌‌برّم، بنگر تو چه نظر دارى. گفت: پدرجان، آن‌‌‌‌چه را فرمان مى‌‌‌‌يابى انجام بده. مرا - اگر خدا بخواهد - از شكيبايان خواهى يافت. پس چون گردن نهادند و او را به پيشانى افكند . ندا داديم او را كه: اى إبراهيم. به خوابت به درستی عمل کردی. ما بدين‌‌‌‌سان به نيكوكاران جزا مى‌‌‌‌دهيم . بى گمان اين آزمونى آشكار است. و حیوانی بزرگ را بلا گردان او گردانديم). اين يكي از گسست‌‌‌‌ها و بریدگی‌‌‌‌های قرآنی است که به علت گیرافتادن در افکار بت-پرستانه و نیز عدم توجه به ارجاع انتقادی و چیرگی آن بر میراث کتب دینی پیشین حاصل شده است. «وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه». (مائده/48). (و کتاب را در حقیقت به سوی تو به عنوان تصدیق کننده‌‌‌‌ی کتاب‌‌‌‌های پیشین و چیره بر آن‌‌‌‌ها فرو فرستادیم).

مفسران متشابهات قرآن را به محکمات آن ارجاع نداده‌‌‌‌اند. به تعبیری در این موضوع هنگام تفسیر تصور رؤیایی ابراهیم که از متشابهات است به محکمات آن باز نگشته‌‌‌‌اند و آن‌‌‌‌چه را در سوره‌‌‌‌ی صافات آمده بدون توجه به آیات سوره‌‌‌‌ی انعام تفسیر کرده‌‌‌‌اند. [آیات 137 تا 140] عامل آن هم اتخاذ  روش‌‌‌‌های تجزیه‌‌‌‌گرا و تفکیک محور در تفسیر است که به یگانگی ساختار آیات و احاطه‌‌‌‌ی کل به جزء یا ارجاع متشابه به محکم توجه ندارد. «ألر كتاب أحكم آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير». (هود/1). (الف لام راء. کتابی که آیاتش ا?