در این یک قرن و نیم که از رویارویی و برخورد ایران با جهان غرب می‌گذرد ما شاهد رویکردها و رهیافت‌های مختلفی در ارتباط باچنین تمدنی هستیم. مواجهه ما با جلوه‌ها و مظاهر گوناگون غرب و آگاهی از عقب ماندگی کشورمان روشنفکران و اندیشمندان ما را به سوی یافتن پاسخ به علل چنین عقب ماندگی کشانده است.
عده‌ای راز موفقیت غرب را در قشون و اسلحه و ارتش آن دیدند و با تشکیل مدرسه نظام گمان کردند تا پاسخ شایسته به چنین عقب ماندگی بدهند. عده‌ای دیگر به این باور رسیدند که سرچشمه موفقیت غرب حضور نهادهای سیاسی و وجود قانون است و در نتیجه کوشیدند تا دستاوردهای فلسفه سیاسی غرب را وارد کرده و قانون و قانون گرایی را در ایران گسترش دهند. عده‌ای نیز گمان کردند که راه مقابله با غرب بازگشت به دین و احیای سلف صالح است و در این راه کوشیدند تا با بازگشت به قرآن و تفسیر دوباره دین امکان رویاروی با غرب را ممکن کنند.پیروزی انقلاب ایران و بازخیزی اسلام سیاسی و حضور قدرتمند دین در صحنه اجتماع و ادعای سازماندهی سیاسی و فرهنگی اجتماع بر اساس منابع دینی و طرح اسلام همچون بدیلی در برابر نظام‌های سرمایه داری و سوسیالیستی باعث شد تا اسلام در برابر آزمایش تاریخی مهمی قرار گیرد و ادعاهای آن در صحنه اجتماع و سیاست مورد داوری و قضاوت واقع شود. اگر چه در سالهای آغازین انقلاب بحث در باره غرب و تجربه تمدنی آن جایگاه چندانی در مباحث فرهنگی و سیاسی نداشت ولی تجربه انقلاب اسلامی و مشکلات اسلامی کردن کشور و نهادهای مختلف آن بار دیگر مسئله غرب و رابطه آن با ما را دوباره و در ابعادی وسیع مطرح کرد. اگر چه به کار گیری مفهوم تهاجم فرهنگی کوششی جهت مقابله با ورود اندیشه‌های جدید غرب و رویارویی با مدافعان تجدد گرایی در ایران بود ولی ساختن مفهوم برای جلوگیری از چنین حرکتی کافی نبود و کم کم نه تنها اندیشه و افکار غربیان بلکه جلوه‌ها و مظاهر مادی این تمدن در درون جامعه رخنه کرد و باردیگر حدیث قدیمی غرب زدگی، غرب گرایی، غرب ستایی و غرب شیدایی بر سر زبان‌ها افتاد و در کمتر از یک دهه بجرت می توان گفت که صده کتاب در باره تجدد و غرب در ایران انتشار یافت و ناگهان روشنفکران ما که در رویاهای اسلامی و مارکسیستی حود فرو رفته بودند ناگهان از خواب غفلت بیدار شدند و چون تجدد را آرمان خود و افق گریز ناپذیر بشریت پنداشتند کوشش کردند تا فراتر از مدرنیته غرب رفته و روزی نبود که در نشریات و روزنامه‌ها سخن از پست مدرنیته به میان نیاید و در دفاع و رد آن مقالاتی نوشته نشود. چنین مباحثی محدود به حوزه‌های روشنفمکری لائیک نبوده بلکه دینداران و نشریات نزدیک به حوزه‌های رسمی دین و روحانیت نیز وارد چنین درگیری‌های فکری شدند و ما که هنوز در باره تجدد اندرخم یک کوچه بودیم ناگهان وارد مباحث پست مدرن و نقد عقلانیت غرب و کسوف ساحت قدسی آن شدیم و سرمست از نقادیهای فوکو، بودریارد، لیوتار، دریدا، ناگهان دریافتیم که تمدن غرب نیز دچار بحرانهایی است و با ترجمه آثار این نویسندگان و گشودن باب بحث در باره آنها کوشش کردیم تا پاسخی به بحرانهای فکری و فرهنگی جامعه امان بدهیم و نسخه ای را که این متفکران برای درمان بیماری‌های جامعه خود پیچیده بودند ما به خورد بیمار خود دادیم بدون اینکه بیندیشیم که آیا هر دو بیمار از یک درد رنج می برند؟ به هر حال ورود به چنین مباحثی را باید به فال نیک گرفت به شرط اینکه کوشش جهت شناخت مبانی فکری، فلسفی و اجتماعی نظریه‌های جدید در غرب مورد توجه فرار گیرد و مدرنیته و پست مدرنیته به ایدئولوزی و آرمان تازه روشنفکران تبدیل نشود تا هر کس با توسل به آن دوست و دشمن خود را تعریف کند. به تعبیر دوستی ما باید نخست صورت مسئله خود را بر اساس مشکلات و گرفتاری‌های خود طرح کنیم تا برای جواب به این صورت مسئله از دست آوردهای دیگران بهره بگیریم. به هر حال در مورد رویاروی و برحورد و تاتیر غرب بر حوزه‌های فکری روشنفکران دینی نیز سهمی داشته و در این یک قرن و نیم با داشته و دانسته‌های خود کوشیده‌اند تا پاسخی به علل عقب ماندگی ما و پیشرفت غرب بدهند و نوشته‌ها و کتابهای بسیاری نیز در این باره انتشار یافته است.
از میان آثاری که به تازگی منتشر شده و به مورد خاص برخورد روشنفکران دینی اختصاص یافته کتاب مسعود پدرام زیر عنوان "روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب" است که در سال 1382 به همت انتشارات گام نو و در 209 صفحه انتشار یافته است. حوزه پزوهشی نویسنده محدود به تاریخ پنجاه سال گذشته و برخورد روشنفکران دینی است. نویسنده از نسل میانی جامعه ایران است که بخشی از تحصیلات خود را در دوران پیش از انقلاب در حوزه علوم سیاسی انجام داده است و پس از فراز و نشیبهایی در دوران کنونی تحصیلات عالی خود را در حوزه علوم سیاسی و در کشور هند به پایان رسانده و حضوری فعال در مباحث فرهنگی و سیاسی جامعه ایران دارد. به نظر می رسد که این کتاب احتمالا چکیده رساله پایان تحصیلی نویسنده است که به زبان انگلیسی در باره تاثیر مدرنیته بر روشنفکران ایرانی نگارش یافته است. کتاب پدرام تلاشی در جهت یافتن پاسخ به پرسش‌هایی است که در این صد و پنجاه سالی که از رویارویی و برخورد ما با غرب می گذرد دامنگیر روشنفکران سیاستمردان و علاقمندان به پیشرفت ایران است هرچند نویسنده تنها به بررسی دیدگاه‌های روشنفکران دینی پرداخته و از خلال بررسی نوشته‌های آنان تلاش کرده است تا نشان دهد چگونه غرب و تجدد آن و مظاهر بیرونی چنین فرهنگی موضوع اساسی این روشنفکران و نواندیشان دینی است.
در پیشگفتار کتاب نویسنده به اهمیت نظریه پردازی روشنفکران مسلمان تاکید و نشان می دهد که جگونه چنین نظریه پردازی‌هایی در تکوین انقلاب اسلامی و مباحث پس از آن نقش بازی کرده‌اند. اگر در دورلن پس از انقلاب مباحث روشنفکری دینی در باره غرب را در تقابل اندیشه‌های رضا داوری و عبدالکریم سروش می توان دید ولی به نظر نویسنده از اهمیت نوشته‌های شریعتی نباید غافل شد که هر چند از نظر زمانی متغلق به پیش از انقلاب است ولی به دلیل نقش مهمی که در زبان انقلاب و چه به دلیل تاثیر مهمی که بر بخشی از نسل جوان داشته شایسته پرداختن جدی است و نویسنده در این کتاب حق شریعتی را نسبت به این مسئله ادا کرده است.
در فصل اول زیر عنوان سنت و مدرنیته نویسنده تلاش می کند تا شکل گیری روشنفکری دینی را در بستر رویارویی سنت و مدرنیته نشان دهد و سپس به بررسی بعضی از نظریه پردازان غرب در باره مدرنیته پرداخته و گرایشهای فکری متفاوت در غرب را نشان می دهد. هدف نویسنده تاکید بر وجود نوعی نظریه انتقادی نسبت به غرب و سیر عقلانیت غربی است که سمبل آن را از یکسو در نقد نظریه پردازان مکتب فراتکفوت در باره عقلانیت ابزاری و به بن بست رسیدن بخشی از پروژه روشنگری در آثار همورکهایمر و آدرنو و‌هابرماس و در نقد تجد در نوشته‌های نیچه و بازاندیشی پیرامون تکنیک در نوشته‌های‌هایدگر می توان یافت. هدف از پرداختن به این نحله‌های فکری نشان دادن تاثیر پذیری روشنفکران دینی از این متفکران و جستجوی یافتن پیوندهایی میان این متفکران و روشنفکران ایرانی است.
در فصل دوم نویسنده با پرداختن به زمینه‌های تاریخی اندیشه‌های مدرن اسلامی تاثیر روشنفکران عرب و هندی را بر همتایان ایرانی خود نشان داده و با بررسی دیدگاه‌های سیدجمال میراث فکری او را پی جویی می کند. در ارتباط با وضعیت جهان اسلام در مقابل آنچه نام تهاجم مدرنیته به خود گرفته است ما از یکسو مواجهه با نوعی تجدد طلبی هستیم که سمبل آن سید احمد خان هندی اسیت و از سوی دیگر با جریان سنتگرای اخوان المسلمین مواجهه هستیم که در آثار و عمل حسن البنا تجلی پیدا می کند. به نظر پدرام در کنار این دو جریان که صورت افراطی برخورد و شیفتگی به غرب است با جریان اصلاح طلبی دینی روبرو هستیم که نه آن فدر محافظه کارانه است که در بخش سنت قرار گیرد و نه آن قدر ترقی خواهانه است که با بخش مدرن سازگار شود و نماینده این جریان اسدآبادی و اقبال می باشند.
در سه فصل باقی مانده نویسنده کوشش خود را مصروف به بررسی تلاش‌های روشنفکران دینی در ارتباط با مسئله غرب می کند و برای بررسی پاسخ‌های روشنفکران دینی به مسئله مدرنیته نویسنده سنخ شناسی تقریبا پذیرفته شده را مبنای پژوهش خود قرار داده و سه گرایش را میان روشتفکران دینی از هم تفکیک کرده است که در نوشته‌های رضا داوری، عبدالکریم سروش و علی شریعتی تجلی پیدا می کند.
گرایش اول که در چالش با مدرنیته روی به سنت و احیای جنبه‌های از آن را دارد در نوشته‌های رضا داوری تجلی میکند. اگر چه ریشه‌های فکری چنین چالشی با مدرنیته را می توان در صحبت‌های فردید و نوشته‌های آل احمد یافت ولی به نظر نویسنده کوشش‌های فکری رضا داوری و نظریات او در باره غرب و بحران آن شایسته توجه جدی است و نویسنده با آگاهی بر نظریات داوری تلاش کرده است تا نشان دهد چنین گرایشی که نام غرب ستیز سنت پذیر به خود گرفته است تنها به دفاع بی چون و چرا از سنت بسنده نشده بلکه همراه با نوعی نقادی در باره غرب نیز همراه است. مفهموم محوری این دسته از روشنفکران همان غرب زدگی است که هرچند فردید واضع آن است ولی بدست جلال آل احمد به مفهومی اساسی جهت نقد روشنفکران غرب گرا تبدیل شد و نوشته‌های دهه 50 بخشا متاثر از این مفهوم هستند. اگر آل احمد که در غرب زدگی خیانت روشنفکران را می دید و دروری گزیدن آنان را از منبع الهام بخش اسلام نوعی از خودبیگانگی بحساب می آورد توفیق و اقبال آن را نداشت تا پیروزی انقلاب و بازخیزی اسلام سیاسی را به چشم ببیند رضا داوری هم عصر انقلاب بود و پس از انقلاب اسلامی حوزه پژوهشی خود را از تحقیق در باره فلسفه سیاسی اسلام به بررسی حوزه‌های فکری و نقش انقلاب اسلامی تغییر داد و در این بیست و چند سال گذشته از جدی تری نویسندگان مسلمان در اندیشیدن پیرامون غرب و جایگاه ما در دنیای معاصر است.
گرایش دوم که نام مدرنیسم اسلامی پدرام به آن داده است بررسی گرایش دوم روشنفکران دینی است که نماینده شاخص آن مهدی بازرگان و پس از انقلاب اسلامی عبدالکریم سروش است. اگر چه بازرگان چه به دلیل پرورش در خانوانده ای دینی و چه به دلیل تحصیلت دانشگاهی در ایران و فرانسه بخش مهمی از کارنامه فکری خود را به‌اندشیدن در باره اسلام و دنیای مدرن اختصاص داد و نوشته‌های بیشماری را در جهت سازگاری مبانی دین اسلام با دست آوردهای علمی غرب اختصاص داد ولی در باره مبانی فلسفی و سیاسی غرب تحقیقات آنچنانی نداشته و تنها در سالهای آخر عمر به مسئله رابطه دین و سیاست و نوعی نقادی تلفیق دین با سیاست دست زد.
اگر بازرگان توفیق آن را نداشت تا در باره چنین مسئله مهمی بیندیشد اما روشنفکر مسلمان دیگری به عنوان خلف مهدی بازرگان ظهور کرد و حوزه روشنفکری دینی و غیر دینی را با تخقیقات بدیع خود متاثر کرد. این فرد کسی جز عبدالکریم سروش نیست که در سی سال حیات فکری خود انیشیدن به مسئله غرب و جایگاه دین و دینداری از موضوعات محوری و مرکزی اندیشه‌های اوست. در فصل چهارم پدرام به بررسی نظریات این روشنفکر مسلمان پرداخته و بر سه محور مبانی نظریه اجتماعی و نظریه سیاسی نویسنده بر این باور است که سروش در مبانی پایبند نوعی رویکرد پسا پوزیتیویستی است و با تفکیک میان دانش و ارزش کوشیده است تا نوعی نگاه تازه به غرب را در میان ایرانیان مطرح کند. سروش با رویگردانی از فلسفه تقدیر گرایانه تارخی و با نقد گرایشهای کل گرایانه در باره غرب معتقد است که " وحدت غرب نوعی وحدت اعتباری و نه حقیقی است و امور اعتباری نه برخوردار از وجودند ونه از ماهیت". در نتیجه کوشش سروش تجزیه و تحلیل غرب و نوعی رویکرد گزینشی در باره غرب است. نظریه اجتماعی سروش نیز بر مبانی نگرش گزینشی به غرب استوار است و عقلانیت و آزادی دورکن اصلی نظریه اجتماعی اوست. سروش بر این باور است که این دو رکن جنبه جهانشمولی داشته و به صرف اینکه در غرب روئیده نیاید آنرا به دور انداخت. در حوزه نظریه سیاسی نیز سروش مدافع نوعی دموکراسی است و با جدا کردن جنبه‌های ارزشی و روشی دموکراسی بر این باور است که دموکراسی همچون روش را می توان در هر جامعه ای و فرهنگی به کار گرفت و از این زاویه تمی توان از دینی و غیر دینی بودن دموکراسی سخن گفت. پدرام با طرح نظریات سروش معتقد است که او با توجه به روند انقلاب و تحولات آن به نوعی لیبرالیسم سیاسی پایبند بوده و از این راه به نقد گرایشهای دیگر پرداخته است.
گرایش سوم که موضوع فصل پنجم کتاب است زیر عنوان اسلام انتقادی به بررسی آرای علی شریعتی اختصاص یافته است. در این فصل نیز نویسنده بر پایه سه محور مبانی نظریه اجتماعی و نظریه سیاسی کوشش می کند تا با تکیه بر زندگی شریعتی و تحولات فکری او این سه محور را در نوشته‌های او برجسته کند و با نوعی همدلی با شریعتی نشان می دهد که او راهی جدا از غرب ستیزان سنت پذیر و غرب گرایان سنت گریز داشته و رویکرد شریعتی نوعی نگاه تازه و نقادانه در باره غرب و مناسبات ما با آن است. پدرام در این فصل شریعتی را نقاد مدرنیته می داند که با تفکیک تمدن از تجدد که نوعی تمایز میان مدرنیته و مدرنیزاسیون را به یاد می آورد او را مدافع نوعی مدرنیته میداند.نظریه اجتماعی شریعتی مبتی بر نوعی از فلسفه تاریخ است که در پس تضادها و کشمکشهای نوعی وحدت پایانی را میبیند و چنین فلسفه تاریخ که از‌هابیل و قابیل آغاز می شود در نهایت خود به نوعی جامعه توحیدی بی طبقه راه خواهد برد. چنین نظریه اجتماعی پیامدهای خود را در قلمرو سیاست خواهد داشت و پدرام در چند صفحه تلاش می کند تا از شریعتی چهره ای عرضه کند که در عین نقد دموکراسی لیبرالی حساسیت‌های بسیاری به این نوع دموکراسی داشته است و نقد او بر دموکراسی لیبرال را نوعی کوشش جهت فرارفتن از آن و رسیدن به دموکراسی رای‌ها می داند و جهت گیری‌هایش را نسبت به دموکراسی فرادموکراتیک دانسته و او را روشنفکر دوران گذر می داند. اگر چند سال پیش سعید حجارین در مقاله "امام خمینی فقیه دوران گذار" در نظریه ولایت مطلقه فقیه آیت الله خمینی کوششی نوآورانه و اجتهادی جهت استقرار دولت در جامعه در حال گذار ایران دید مسعود پدرام نیز با استفاده از واژه روشنفکر دوران گذار به توجیهات غریبی جهت دفاع از نظریه امت و امامت شریعتی برخاسته و کوشیده است تا نشان دهد که دموکراسی متعهد ضرورتی برای جامعه در حال گذار از سنت به مدرنیته است و آرمان نهایی شریعتی استقرار دموکراسی واقعی است. او باردیگر نقد معروف شریعتی به حکومت روحانیون را که در مجموعه آثار 26 انتشار یافته شاهدی برای ادعای خود جهت مخالفت شریعتی با حکومت دینی دانسته غافل از اینکه او با توجه به تجربیات جهان سوم حکومت دوران گذار را واگذار به افراد متعهد و انقلابی دانسته تا جامعه و مردم را آماده رسیدن به دموکراسی رای‌ها کنند و چنین روایتی از حکومت ایدئولوژیک را می توان از برخی نوشته‌های شریعتی بیرون کشید و چنین دفاعی از نوعی دموکراسی متعهد و حکومت ایدئولوژیک تناقضی با مخالفت شریعتی با حکومت روحانیون نداشته چرا که برنامه او انتقال مشروعیت کلام دینی از حوزه‌های رسمی و سنتی دین به روشنفکران دینی بود. بر خلاف نظر نویسنده محترم که معتقد است "نظر شریعتی در مورد انگاره‌هایی سلبی چون نقد دموکراسی لیبرال و دیکتاتوری روشن است. اما انگاره‌های ایجابی و آنچه را که می خواهد هماهنگ با نظرگاه اسلامی اثبات کند در بوته ابهام است" گمان نمی کنم نظریه شیعه یک حزب تمام و درسهای اسلام شناسی تهران و امت و امامت شریعتی ابهامی در پروژه او باقی گذارد هر چند که نمی توان مجموعه حرکت او را محدود به این چند نوشته کرد و ظاهرا پس از اسلامیات و اجتماعیات شریعتبی اکنون کویریات او مورد علاقه نسل جوان و بخشی از دینداران است.نوع آوری پدرام در پرداختن به کارنامه فکری شریعتی و نظرات او در باره غرب یافتن نوعی رابطه میان نظریات او و نوشته‌های متفکران معروف به مکتب فرانکفورت است. در صفحات پایانی پدرام نشان می دهد که شریعتی در عین تاثیر پذیری از هگل مارکس و سارتر عمیفا متاثر از نوشته‌های فراکفورتی‌ها بوده و نقد شریعتی از عقلانیت غرب را باید در راستای نقد هورکهایمر و آدرنو ار پروژه روشنگری و عقل ابزاری دانست و نه نقد مدرنیته جهت روی آوردن به سنت و نوعی رومانتیسم انقلابی.
این خلاصه نظریات پدرام در باره این سه طیف از روشنفکران دینی است اما در اینجا چند نکته را در ارتباط با کتاب پدرام مطرح می کنم به امید اینکه باب بحث و گفتگو در این مورد همچنان باز و پابرجا باقی بماند.
نخست ارجاعات آخر کتاب از هماهنگی برخوردار نیست و چون کتاب به زبان فارسی و برای خوانندگان ایرانی نوشته شده است و تاریخ چاپ آن نیز سال 1382 است بهتر بود تا نویسنده محترم به جای برخی از کتابهای انگیسی ترجمه فارسی آنها را می آورد تا رجوع به آن برای خواننده آسانتر باشد برای مثال به کتابهای بروجردی الگار، گیدنز، عنایت، اقبال، لیوتار، مارکس، نصر، پوپر، ادوارد سعید، سارتر و تورن اشاره کرد که ترجمه‌هایی از آنها به زبان فارسی موجود است.
گمان نمی کنم نوشتن لاتینی کتابهای تقی رحمانی و یا مقاله محمد رجبی ضرورتی برای خواننده فارسی زبان داشته باشد.
در متن کتاب در چند مورد به منابعی ارجاع داده شده است که در منابع مربوط اثری از آن دیده نمی شود برای مثال به صفحات 49 حسینی طباطبایی و 65 ادیبی و 66 پیران و 72 خمینی و 116 soroush 1995 یا Petit 1993 می توان اشاره کرد
در صفحه 114 نویسنده دگماتیسم نقابدار و ایدئولوژی شیطانی را دو اثر سروش معرفی می کند در حالیکه عنوان اول نامی است که نویسنده برای یکی از سخنرانی‌ها خود انتخاب کرد و بصورت مقاله ای کوتاه در آغاز انقلاب چاپ شد و بعدا این مقاله را همراه با بعضی از نوشته‌های خود که به نقد مارکسیسم و بعضی روایتهای وطنی در قالب دینی و غیر دینی اختصاص یافته بود زیر عنوان ایدئولوژی شیطانی به چاپ سپرد در نتیجه دگماتیسم نقابدار صورتی از ایدئولوژی شیطانی است.
نکته دیگر در ارتباط با نظریه قبظ و بسط. این اولین بار نیست که عده ای گمان می کنند که صاحب نظریه قبظ و بسط آنرا در پایان دهه 60 و پس از پایان یافتن جنگ و فوت رهبر انقلاب پرورده است در حالیکه در آغاز دهه 60 در مجموعه مقالاتی زیر همین عنوان "قبظ و بسط" عبدالکریم سروش به طرح این نظریه پرداخت که بعدا در چاپ‌های پی در پی همراه با اضافات بیشمار و نقدهای ناقدان منتشر شد تذکر این نکته را تنها به این دلیل آوردم که پس از انتشار رنجنامه سروش در نقدها و بعضی از حملاتی که به او صورت گرفت عده ای گمان بردند که سروش پس از سرخوردگی از انقلاب و به بن بست رسیدن آن به طراحی نظریه قبظ و بسط پرداخت. این داوری در باره سروش در صفحه 114 و 115 کتاب نویسنده محترم هم بچشم می خورد. اگر چه حساب انگیخته از انگیزه جداست اما در جستجوی انگیزه نیز ظاهرا خطایی وجود دارد که باید اصلاح شود.
دوم اینکه نویسنده کتاب با تکیه بر تجربه آنجه به نام مکتب فرانکفورت مشهور است و با توجه به کوشش‌های نظریه پردازان آن ونسل دوم آن و مخصوصا نوشته‌های‌هابرماس کوشش کرده است تا شباهت‌ها، نزدیکی‌ها و قرابت‌های میان این نسل از روشنفکران آلمانی با اندیشه‌های علی شریعتی را نشان دهد و از این راه از یک سو به اعاده حیثیت از علی شریعتی که نام ایدولوگوگ انقلاب را بر خود داشت پرداخته و از سوی دیگر نقد دموکراسی و غرب در نوشته‌های شریعتی را همطراز و هم پایه و یا نزدیک به نقادیهای متفکران مکتب فرانکفورت قلمداد کند.
اکنون به چند نکته در این مورد اشاره کنم:
نکته اول در باره بکارگیری واژه مکتب فرانکفورت. از میان غلطهای مصطلح که به دلیل بکار گیری روزافزون دیگر کسی در باره پیشینه اش نمیپرسد همین واژه مکتب فرانکفورت است. سالهای پیش میگل آبنسور که خود از کسانی است که نوشته‌ها و مباحث مربوط به این مکتب را در فرانسه رواج داد و در مرکز انتشاراتی که او مسئولیت آن را به عهده داشت نوشته‌های هورکهایمر آدرنو و‌هابرمس را در اختیار خوانندگان فرانسوی زبان قرار داده بود در مقاله ای کوتاه زیر عنوان "مکتب فرانکفورت اندیشه ای در تبعید" به بررسی نطریه پردازان این نحله پرداخت و این سئوال را مطرح کرد که چگونه می توان نام مکتب بر جریانی گذاشت که چه در حوزه پزوهشی و چه در حوزه روابط اجتماعی هیچ همگونی میان افراد آن نمی توان یافت و به جای مکتب او پیشنهاد کرد تا از واژه سپهر یا حلقه استفاده شود.
این نحله فکری در غرب زیر عنوان "نظریه انتقادی" شناخته شده است و شهرت این نام مدیون مقاله ای است که در سال 1937 هورکهایمر بنام "نظریه سنتی نظریه انتقدی" منتشر کرد و در آن به دفاع از پیوند وثیق تئوری و عمل پرداخت. اما ناریخ تکوین این نحله به آغاز سالهای دهه 20 میلادی بر می گردد که عده ای از روشنفکران غرب متمایل به مارکسیسم گرد هم آمدند و به نقد گرایشهای غالب بر مارکسیسم و به دفاع از جهتگیری فلسفی آن پرداختند و در تاریخ سوم فوریه 1923 انستیتو تحقیقات اجتماعی را بنا کردند که در ماه ژوئن سال بعد به طور رسمی شروع به کار کرد.
قضیه "مکتب فرانکفورت" به سالهای دهه 50 باز می گردد. نظام دانشگاهی آلمان امکان گردآمدن اساتیدی را که دارای پیوندهای فکری و قرابت‌های نظری هستند ممکن و به آنها اجازه می دهد تا در یک دانشگاه گرد هم آیند. پس از بازگشت هورکهایمر و آدرنو و پولک به آلمان و نزدیک شدن‌هابرماس به آنان چنین امکانی فراهم شد و آدرنو از سال 1956هابرماس را به سمت دسیار خود انتخاب کرد و نام‌هابرماس با مکتب فرانفورت پیوند خورد.
نکته دوم در باره مقایسه میان متفکران حلقه فرانکفورت و علی شریعتی. بدون وارد شدن در جزئیات اگر بتوان شباهتی میان حلقه فرانکفورت و جریانی از روشنفکران ایرانی یافت این شباهت با بخشی از روشنفکران دینی بیشتر است که بر محور اندیشه‌ها و نوشته‌های سروش شکل گرفتند و بعضا به نقادی از اندیشه‌های او پرداختند. چند دلیل برای این ادعای خود می آورم .(البته من به دو مفاله نویسنده زیر عنوان "نظریه انتقادی" و "هم نظری میان شریعتی و مکتب فرانکفورت: عقلانیت مدرن" دسترسی نداشته ام)
نخست زمینه شکل گیری آن. شکست انقلاب مجارستان، ناکامی انقلاب روسیه در استقرار نظامی عادلانه، حضور روایتی رسمی از مارکسیسم و مبتنی بر اصالت اقتصاد و نبود بینشی فلسفی باعث شد تا عده ای از علاقمندان به‌اندیشه‌های مارکس گرد هم آمده تا در مورد اندیشه‌های او و معنی حقیقی مارکسیسم با هم گفتگو کنند و موضوع بخث و گفتگو را خوانش و بررسی کتاب "تاریخ و آگاهی طبقاتی" نوشته لوکاچ و "مارکسیسم و فلسفه" نوشته کرش قرار دادند و بر مبنای این دو کتاب به دفاع از اندیشه‌های فلسفی مارکس پرداختند. در ایران نیز بخشی از روشنفکران دینی همراه انقلاب شدند ولی تحربه این انقلاب و فروریختن روایتی از باورهای دینی این روشنفکران و از میان رفتن الگوی سوسیالیستی باعث بیدار شدن این روشنفکران شد و اینها نیز مدتها هفته ای یک بار و به همت مجله کیان دور هم گرد آمدند و اندیشه‌ها و اعتقادات گذشته خود و تصوراتشان از دین و باورهای دینی را در بوته نقد و داوری قرار دادند و در این میان نوشته‌های سروش و نظریه "قبظ و بسط" که به حق می توان نام مانیفست چریان روشنفکری دینی را بر آن نهاد نقشی مهم در گذر از اسلام سیاسی و فقهی و ایدئولوزیک برای این روشنفکران بازی کرد.
دوم اینکه بر خلاف کوشش‌های علی شریعتی که به هر حال یکه و تنها به ساختن و پرداختن ایدئولوژی اسلامی همت گماشت کوشش‌های فکری سروش باعث شکل گیری حلقه ای از روشنفکران شد که چه در دوران قبل از انتخاب خاتمی در مجله کیان و روزنامه سلام و چه در دوران پس از خاتمی در مجلات گوناگون نوعی گفتمان تازه در حوزه فرهنگ و سیاست را رواج دادند که در گسست با ایدئولوژی انقلابی و اسلام سیاسی بود و نزدیکی این برداشت را می توان با برخی از اندیشه‌های هورکهایمر و مخصوصا سخنرانی معروف او زیر عنوان "نظریه انتقادی دیروز و امروز" یافت.
سوم اینکه نظریه پردازان حلقه فرانکفورت بر اثر تجربیات آغاز قرن و جنگ جهانگیر اول کم کم رویگردان از انقلاب و مدافع نوعی رویکرد اصلاح طلبانه از جامعه شدند و در این مورد نیز می توان شباهت‌هایی میان شیوه برخورد آنان به مسلئل اجتماعی و روشنفکران اصلاح طلب دینی پس از انقلاب دید تا علی شریعتی که به هر حال آرزوی انقلاب و استقرارجامعه بی طبقه مبتنی بر عدالت را در سر می پروراند و آرزو داشت تا با کوشش‌های فکری خود نوعی مانیفست در اختیار مبارزان مسلمان قرار دهد تا آنان از شر پرسش‌های فلسفی از نوع بوعلی سینایی آسوده شوند و همچون ابوذر استخوان شتر را بر سر حکام جبار بکوبند و با سرنگونی حکومتهای قابیلی زمینه ظهور مهدی موعود را فراهم کنند
چهارم عنوان اسلام انتقادی برای حرکت شریعتی و اسلام مدرنیسم برای حرکت سروش. اگر چه شریعتی در عمر کوتاه و پربار خود بسیاری از باورهای جامعه دینی ایران را مورد نقد و داوری خود قرار داد ولی رسالت اصلی خود را ساختن و پرداختن ایدئولوزی اسلامی دانست و در سالهای آخر عمر خود از نبود این ایدئولوژی که باعث هرز رفتن نیروها و حرکت‌های اجتماعی شده است نالید. قصد آن ندارم تا بار دیگر باب بحث در باره ایدئولوژی و دیدگاه شریعتی را بگشایم و نمی خواهم در مفابل مدافعان تعریفی خاص از شریعتی من نیز نقل قول‌های بیشمار بیاورم اما به همین نکته اکتفا کنم که شریعتی دو روایت ساده شده از دین و مارکسیسم را در مقابل خود داشت و بیشترین حملات را به این دو روایت از دین و مارکسیم وارد کرد و چنین حملاتی را نباید به مثابه وجود نظریه انتقادی در اندیشه شریعتی دانست. کنار گذاشتن بخش مهمی از نوشته‌های شریعتی نه حاصل مطالعه آثار او و سنچشگری در بنیادهای فکری او بلکه نیجه تجربیاتی است که جامعه ما و دنیای کنونی به خود دیده است. کارنامه اسلام سیاسی و روایت فقهی از دین از سوئی و اضمحلال و فروپاشی نظام‌های سوسیالیستی از سوی دیگر نشانگر پایان یافتن این دو روایت در جهان امروز است و خواننده آثار شریعتی خوب می داند که نقادیهای او بر محور این دو روایت از دین و مارکسیسم استوار بود و نمی توان انتقادهای فلسفی یا کلامی از اسلام را در نوشته‌های او یافت و این به معنای بی اهمیتی به آثار او نیست. بر خلاف شریعتی در نوشته‌های روشنفکران دینی پس از انقلاب و مخصوصا سروش عنصر نقد حضوری آشکار داشته و نقد اسلام فقهی و اسلام ایدئولوزیک و روایتهای دگماتیک از مارکسیسم موضوع محوری تاملات فلسفی و کلامی سروش بوده و این عنصر نقد را می توان در نوشته دیگر روشنفکران دینی نیز یافت و از این منظر این گرایش نیز شبا هت‌هایی با تاملات فلسفی و سیاسی متفکران حلقه فرانکفورت دارد.
سرانجام ورود این کتاب را در حوزه مسائل مربوط به روشنفکران دینی و برخورد با غرب باید به فال نیک گرفت و امیدوار بود تا این قدم پدرام هموار کننده راه صعب و سخت اندیشیدن به مسئله غرب و آینده جامعه ما باشد. آشنایی شایسته و بایسته نویسنده با منابع اصلی و نوعی همدلی با نویسندگان همراه با صراحت و روشنی در بیان مطالب و انسجام کلی کتاب نمونه ای از تحقیقات ارزشمند جهت شناخت رویکرد روشنفکران دینی در برابر غرب و فراز و نشیب‌های اندیشه‌های آنان است که به دلیل استفاده از روشهای پژوهشی غرب می تواند مورد استفاده دانشجویان و پژوهشگران قرار گیرد. نویسنده کوشیده است تا نشان دهد که متفکران و روشنفکران مسلمان به سهم خود نقشی در طرح این مسئله و اندیشیدن و بازاندیشی در باره مدرنیته و دین داشته‌اند. در این کتاب پدرام نشان می دهد که دیدگاه معروف به غرب ستیز را باید به جد گرفت چرا که تلاش‌های فکری رضا داوری و کوشش‌های او جهت فرارفتن از ساده‌اندیشی‌های رایج در باره غرب شایسته توجه جدی است و محققین نباید در دام شعارهای سیاسی افتاده و به صرف مخالفت کسی با غرب از پرداختن به‌اندیشه‌های او غافل شوند. امید است تا نوشته‌هایی نیز به کوشش‌های روشنفکرانی چون شایگان، آشوری، طباطبایی، دوستدار، احمدی، بشیریه، که در سپهر دینداران قرار نداشته ولی اندیشه و نوشته‌های مهمی در باره غرب و جایگاه ما در دنیای امروز نوشته‌اند به بازار آید و باب گفتگو همچنان مفتوح بماند.
نظرات