مقدّمه
الحمد لله ربّ العالمين وصلّى الله وبارك على محمّد وعلى آل محمّد.
از آن جایی‌که نماز ارزش ویژه دارد، به یاری خدا در باره آن مطالبی را به اختصار بیان کرده‌ایم. با درآمدی بر نماز و تفسیر سوره فاتحه سخن را آغاز نموده‌ایم. تا هنگام شرح فلسفه نماز، بحث‌ها فراوان و از هم گسسته نباشد.
می‌دانیم که انسان برای بندگی آفریده شده است:
﴿وَمَا خَلَقۡتُ ٱلۡجِنَّ وَٱلۡإِنسَ إِلَّا لِيَعۡبُدُونِ ٥٦﴾ [الذاريات: ٥٦](١).
بندگی، یعنی فرمان‌برداری بی‌چون و چرا از دین خداوند. دین الهی، مجموعه قانون‌هایی است که انسان را برای به کارگیری درست مظاهر رحمت خداوند در زمینه تزکیه نفس هدایت می‌کند؛ یعنی انسان از لحظه پانهادن به دوران آگاهی تا زمانی‌که می‌میرد، باید در زندگی‌اش از پروردگارش بی‌چون و چرا فرمان‌برداری نماید؛ چون برای این هدف آفریده شده است.
برای تزکیه نفس انسان در زمینه‌های گوناگون، همچون؛ ایجاد ارتباط با خداوند و چگونگی ارتباط با خود و همنوعان و نظامی‌که حاکم است؛ و نعمت‌های خداوند، تکلیف‌هایی بر او واجب شده است که با به‌جاآوردن آن‌ها تحقق هدف آفرینش، یعنی به تزکیه نفس می‌رسد.
برای خداوند: انسان مسؤول است همیشه با او در ارتباط باشد.
برای خود: مسؤولِ شناختنِ معروف‌ها و منکرها، سپس تحقّق‌بخشیدن به معروف‌ها در خود و دوری‌گزیدن از منکرهاست.
برای هم‌نوع: از نزدیک‌ترین کس، یعنی همسر – که زوج و مکمل اوست – شروع می‌شود؛ سپس به اصول (پدر و مادر) و فروع (فرزندان و خویشان و نزدیکان) آنگاه به دیگران (همه انسان‌های کره خاکی) – که به عبارتی از خویشان هستند – می‌رسد. در این زمینه نیز انسان مسؤول و موظّف است، آنچه در اختیار دارد؛ و دیگران بدان نیازمندند، به آنان برساند؛ و آنچه در اختیار دیگران است؛ و او بدان نیاز دارد، بر پایه قانون و ضابطه‌هایی از آنان دریافت کند؛ و به معنای واقعی در اجتماع زندگی نماید. این نوع زندگی یعنی این که استعداد انسان‌ها پس از قرارگرفتن در کانال‌های ویژه خود باهم پیوسته و هماهنگ شوند؛ و وظیفه که بر دوش انسان است، با به کارگرفتنِ این استعدادها، تحقّق یابد.
برای دستگاه حاکم: اگر حاکم بنابر آن چه خداوند فرو فرستاده، فرمانروایی کند، انسان باید آن را بشنود و بپذیرد؛ و نسبت به (نقص‌ها و خطاها) ناصح باشد. اما اگر حاکم بنابر آن چه خداوند فرو فرستاده، فرمان نراند، وظیفه دیگری دارد؛ یعنی باید زمینه براندازی‌یش را فراهم کند؛ سپس در عمل نیز آن را بر اندازد؛ و به جای آن حکومتی خدایی برپا کند. به طبع این زمینه‌سازی زمان زیادی می‌برد.
برای نعمت‌ها: برای به دست‌آوردن و به کارگیری نعمت‌ها، قانون و ضابطه وجود دارد که انسان مسؤول رعایت آن‌هاست.
آنچه گفته شد، خلاصه بندگی خدا است که بر دوش انسان گذاشته شده است.
اخلاص و رعایت‌کردنِ قالب‌ها، دو پایه بندگی خدا
این مسأله مهم است که بندگی – تنها – به‌جا آوردن قالب کردار (رعایت قانون و ضابطه‌های دینی) و ظواهر آن‌ها نیست؛ برای نمونه، هنگام روزه – تنها – رعایت بخش ظاهری‌اش – که خودداری از خوردن و آشامیدن و روابط جنسی است – ملاک نیست؛ همچنین در خرید و فروش و رهن و اجاره و ازدواج و طلاق و اینگونه موارد؛ زیرا بندگی دو پایه دارد: یکی، رعایت قالب‌های مقرر شده شریعت در این زمینه؛ دوم: اخلاص در تحقق‌بخشیدن به قالب ظاهری کردار؛ و تنها برای خدا انجام دادن آن‌هاست. اگر یکی از این دو پایه نباشد، بندگی رخ نمی‌دهد؛ برای نمونه، اگر کسی از طلوع تا غروب خورشید برای جز خدا از خوردن و آشامیدن و روابط جنسی خودداری کرد (قالب عبادت را رعایت کرد)؛ اما قصدش تمرین اعتصاب غذا یا هر منظور دیگری باشد، نمی‌توان گفت بندگی‌یش کمبود داشته، بلکه در اصل، بندگی انجام نشده است؛ و این کار او روزه تلقی نمی‌شود. تنها هنگامی روزه خواهد بود که این خودداری – از غذا و آب و دیگر چیزها – از سر اخلاص باشد؛ و پرهیزکاری انسان را سبب شود؛ زیرا خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ لَعَلَّكُمۡ تَتَّقُونَ ١٨٣﴾ [البقره: ١٨٣](٢).
یا برعکس، کسی اخلاص داشته باشد (قصدش – تنها – خشنودی خدا یا رسیدن به پرهیزکاری باشد)؛ ولی شکل ظاهری یا قالب تعیین‌شده خدا را برای روزه‌گرفتن رعایت نکند؛ و بگوید: «اگر هدف از خودداری در خوردن و آشامیدن و روابط جنسی (روزه گرفتن) تمرین برای پرهیزکاری است، من تمرین‌های دیگری جز قالب تعیین‌شده خداوند را انجام می‌دهم، و پرهیزکار می‌شوم» چنین کسی اخلاص دارد (منظورش – تنها – رسیدن به پرهیزکاری و جلب خشنودی خداست) ولی شکل ظاهری تعیین‌شده خداوند را برای پرهیزکاری مراعات نمی‌کند؛ بنابر این، این هم بندگی نیست؛ چون – به یقین – خداوندِ آگاه و دانا می‌دانسته که تنها در قالب (روزه شرعی) انسان به پرهیزکاری می‌رسد؛ و گرنه چرا این قالب را تعیین کرده؟ او که حکیم است؛ و هیچ کاری را بی‌حکمت انجام نمی‌دهد. پس بندگی تنها هنگامی تحقق می‌یابد که برای خدا باشد؛ و قالب یا شکل ظاهری آن رعایت شود؛ یعنی بنابر قانون‌های شریعت. انسان هنگامی می‌تواند بندگی کند که زندگی‌یش آنگونه باشد که خداوند می‌خواهد (دو پایه گفته شده‌رعایت گردد). اخلاص و تنها برای خدا کارکردن‌شدنی نیست، مگر این که انسان با خداوند همیشه در ارتباط باشد.
نماز، راه پیوند با خداوند
در همه ادیان، از گذشته تا به امروز، برای این که انسان بتواند اخلاص در بندگی را به خوبی تحقق بخشد خداوند او را مکلف به برپایی نماز یا اقامه صلاة کرده است. اگرچه شیوه‌های به جا آوردن نماز در ادیان گوناگون باهم تفاوت دارد، روحِ عمل یکی است؛ یعنی انسان همیشه باید با رفتاری ویژه با خدا ارتباط داشته باشد، تا بدین ترتیب، بتواند در قالب کردارهایی‌که در طولِ زندگی انجام می‌دهد، روحِ اخلاص بدمد؛ و دو پایه بندگی تحقق یابند. پس تنها هنگامی انسان می‌تواند خدا را بندگی کند که با خداوند در ارتباط باشد. ارتباط با خداوند هم به قالب ویژه نیازمند است. این قالب، «صلاة» نامیده می‌شود.
بدین دلیل، وقتی خداوند متعال، پیامبرش موسی - علیه الصلوات والبرکات - را به پیامبری برگزید و اصل نبوت برپا شد:
﴿وَأَنَا ٱخۡتَرۡتُكَ فَٱسۡتَمِعۡ لِمَا يُوحَىٰٓ ١٣﴾ [طه: ١٣].
«و من تو را برگزیده‌ام، پس بدان چه وحی می‌شود گوش فرا ده!».
بعد از آن بنشِ اساسی و توحید را به او ابلاغ می‌کند:
﴿ إِنَّنِيٓ أَنَا ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنَا۠﴾ [طه: ١٤].
«من ام؛ من! خدایی‌که معبودی راستین جز من نیست».
سپس به او فرمود:
﴿فَٱعۡبُدۡنِي﴾ [طه: ١٤].
«پس مرا بپرست».
چون – تنها – من إله هستم، موضع بندگی را – که مقتضای توحید است – بگیر! آنگاه فرمود:
﴿وَأَقِمِ ٱلصَّلَوٰه لِذِكۡرِيٓ﴾ [طه: ١٤].
«و برای یاد من نماز را برپا دار».
اگر انسان به یاد خدا نباشد، با او در ارتباط نیست؛ و اگر قالب‌ها را نیز تحقق بخشد، روح قالب‌ها (اخلاص) وجود ندارد؛ در نتیجه بندگی رخ نداده است. پس به طور خلاصه می‌توان گفت: اگر نماز نباشد، از خداوند پسندیده یاد نخواهد شد؛ و اگر یاد خدا نباشد، ارتباط با خدا برقرار نیست؛ و اگر ارتباط نباشد، اخلاص پدید نمی‌آید؛ و کالبد رفتار، از روح اخلاص برخوردار نیست؛ در نتیجه بندگی رخ نداده است.
به همین شیوه، در سراسر قرآن هنگامی از بندگی سخنی می‌آید، نماز در رأس آن است؛ البته نماز دو جنبه دارد: یکی زیمنه‌ساز بندگی است؛ و دیگری خود، نه تنها جزو بندگی است، بلکه از مهم‌ترین بخش‌های آن است. به همین سبب پس از این که در متن قرآن (سوره فاتحه) با این واژگان: ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ (٣) [الفاتحه: ٥] مسؤولیتِ انسان مشخص شد، در آغاز شرح این متن – دیگر سوره‌های قرآن، شرح سوره فاتحه اند. – در سوره بقره، پس از آوردن بینشِ اساسی ایمان به غیب و بیان بندگی، در آغاز عبارتِ ﴿وَيُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰه﴾(٤) [البقره: ٣] آمده؛ آنگاه فرموده است: ﴿وَمِمَّا رَزَقۡنَٰهُمۡ يُنفِقُونَ ٣﴾(٥) [البقره: ٣] باید یاد آوری کرد که بندگی در دو مطلب خلاصه شده است: یکی «اقامه صلاة» و دیگری انفاق «مِمّا رَزَقَ اللهُ». برگزار کردن نماز برای ایجاد ارتباط با خداوند و تأمین روح برای قالب کردارها، و انفاق ثروت برای چگونگی ارتباط انسان با نعمت‌ها و با همنوعان است. دیگر کردارها – همگی – یا فروع این دو هستند؛ یا در خدمت آن‌ها. پس هیچ کاری بیرون از این دو نیست.
اگر این موضوع را به تصویر بکشیم، می‌توان گفت: بندگی، حرکتی است که گام نخست‌اش برگزاری نماز و گام دوم‌اش انفاق از روزی‌های خداوند است. همانگونه که وقتی کسی پیمودنِ مسیری را آغاز می‌کند، دو گام بر می‌دارد: یک گام با پای راست و دیگری با پای چپ؛ و گام‌های بعدی، همه تکرار این دو گام‌اند. گامِ نخست بندگی، اقامه صلاة و گامِ دوم انفاق مما رزق الله است. بقیه بندگی – به شیوه – تکرار این دو گام است. با دقت در قرآن دریافته می‌شود، آیه نیست که یکی از این دو بی دیگری آمده باشد؛ برای نمونه:
﴿فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَٱنۡحَرۡ ٢﴾ [الكوثر: ٢]
«پس برای پروردگارت نماز بگزار! و قربانی کن!».
نَحر، سربریدن شتر است. شتر از مهم‌ترین ثروت‌های دریافت‌کنندگان نخستین قرآن است. پس هنگامی فرموده: ﴿وَٱنۡحَرۡ﴾ یعنی گران‌بهاترین و ارزنده‌ترین ثروت خود را در راه خدا انفاق کن! از این درست جمله‌ها در قرآن، بسیار است. بدین ترتیب، منزلتِ صلاة روشن می‌شود.
درک معانی واژگان و حکمت‌های قرآنی
پیش از آغاز تفسیر و تبیینِ سوره فاتحه باید گفته شود، واژگانی که قرآن برای ادای مفاهیمِ دینی به کار گرفته، همان کلمات متداول در میان عرب‌هاست که در عین رعایتِ اصلِ وضع آن‌ها، معناهای الهی نیز به آن‌ها افزوده شده. بنابر این، هنگامِ برخورد با تعبیرات و اصطلاحاتِ قرآنی، دو امر بایست مد نظر باشد؛ یکی این که واژگان معنای لغوی خود را دارند؛ و این معانی از آن‌ها سلب نشده، دوم این که این معانی کیفیتی ربّانی یافته‌اند؛ برای نمونه واژه صیام به معنای خودداری‌کردن با عزم و جدیت است؛ و با «صوم» فرق دارد. «صوم» به معنای «خودداری کردن» است. صیام بر وزنِ فِعال است؛ و مصدرهایی‌که بر وزنِ فِعال هستند، معنای ابا و سخت امتناع ورزیدن را می‌دهند. پس معنای لغوی صیام، سخت امتناع ورزیدن و سخت خودداری‌کردن، در قرآن محفوظ است؛ اما خودداری از چه چیز؟ اینجاست که قرآن به واژه صیام، ویژگی ربانی داده؛ و منظور خودداری کردن از چیزی است که نفس به سوی آن کشش دارد؛ مانند: خوردن و آشامیدن و مسایل جنسی.
پس برای این که ما معانی این تعبیرات قرآنی را بفهمیم، ابتدا بایستی معنای لغوی آن را در نظر داشته باشیم؛ سپس در پی یافتن و شناختن ویژگی‌یی باشیم که این کتاب ربانی به آن‌ها داده؛ و در تعبیرها نهفته است. در تعبیرها نیز در پی حکمت‌ها و حقیقت آن‌ها باشیم؛ یعنی برای دانستن حقیقت روزه و حکمت آن، نباید خیال پردازی کنیم، مانند این که روزه برای تندرستی سودمند است؛ و اینگونه تعبیرها، بلکه حقیقت و حکمت روزه در تعبیر صیام نهفته است که به معنای سخت خودداری کردن از خواهش‌های نفس و لذت‌هایی است که به طبع نفس به آن‌ها کشش و گرایش دارد؛ و با تمام توان انسان را به سوی آن‌ها می‌کشاند. بدین سبب «سخت خودداری‌کردن» تکلیف شده است. وقتی این «سخت خودداری‌کردن» تحقق یافت، انسان در دوره پرورشی به خودداری‌کردن از چیزهایی خو می‌کند که باید از آن‌ها دوری کند؛ بنابر این، می‌تواند ا ز چیزی که ناپسندیده است خودداری کند. این چنین پرهیزکار شده است: ﴿لَعَلَّكُمۡ تَتَّقُونَ﴾(٦) پس ما حقیقت روزه را در تعبیر «صیام» و حکمتش را پیرامون همین تعبیر می‌یابیم.
دعا، روح نماز
«صلاة» نیز یکی از تعبیرات قرآنی است که در لغت به معنای دعا و به فریاد خواندن و به فریاد خواستن است. هنگامی‌که در شریعت برای موضوعی ویژه به کار رفته، معنای اصلی‌اش را محفوظ نموده؛ ولی کیفیت مخصوص ربانی به آن داده شده است. نخست این نکته را توضیح می‌دهیم که به فریاد خواندن و به فریاد طلبیدن، برای درست شدن یکی از این دو امر رخ می‌دهد: ١- جلب سود؛ ٢- دفع زیان؛ چون هر موجودی – از جمله انسان – در مسیر حرکت به سوی رشدِ کامل، امکاناتی – ایجابی و نیک – نیاز دارد که باید تأمین گردد؛ و موانعی وجود دارد که باید از سرِ راه‌اش برداشته شود؛ برای مثال دانه گندم برای رسیدن به اوج رشد، به زمین و آب و هوا و نور و گرما و چیزهایی از این دست – که ایجابی و مثبت هستند – نیاز دارد. آفت‌هایی نیز وجود دارد که باید از سرِ راه‌اش برداشته شوند، تا به اوج رشد خود برسد. زمانی این گندم می‌تواند مسیرِ خود را تا آخر ادامه دهد که کسی این امکانات را برایش تهیه کند؛ و آن موانع را از سرِ راهش بردارد. انسان هم به همین‌گونه در مسیر حرکتش به امکاناتی نیاز دارد که باید برایش آماده شود، و موانعی بر سرِ راهش وجود دارد که باید برداشته شود، تا بتواند راه رشد را ادامه دهد. دعا و به فریاد خواندن برای یکی از این دو امر رخ می‌دهد: جلب سود و دورکردن زیان.
گفته شد، «صلاة» به معنای دعاست. در تعبیر «صلاة» این معنا همچنان به حال خود باقی است؛ اما کیفیتی ربانی به آن داده شده. بیان کیفیت آن چنین است: انسان می‌تواند به شیوه‌های گوناگون دعا کند؛ ولی چرا دعا کند؟ و چه چیز را بخواهد؟ پیش‌تر گفته شد انسان برای بندگی‌کردن آفریده شده؛ و بندگی‌کردن هم به منزله حرکت در راهی است؛ و حرکت در راه بندگی‌کردن نیز امکاناتی نیاز دارد که باید فراهم گردد؛ و موانعی وجود دارد که باید برداشته شود. برای اینکه انسان بنده باشد؛ و بندگی رخ دهد، باید همواره در دعا و در ارتباط با خداوند باشد، تا از او بخواهد که امکاناتِ لازم را آماده کند؛ و موانعی را که پیش رو است از سر راه بردارد. این دعا و به فریاد طلبیدن می‌تواند به صورت‌های گوناگون انجام گیرد. همانگونه که انسان‌ها در حالاتِ مختلف دعا می‌کنند؛ اما خداوند علیم و حکیم دانسته که کامل‌ترین صورتِ به فریاد طلبیدن، همان صورت «صلاة» است که برایمان مقرر کرده. پس «صلاة» کامل‌ترین شیوه دعاست؛ و دعا – همانگونه که گفته شد – برای جلب سود و دور کردن زیان است، «صلاة»، اوج و روش به فریاد طلبیدنِ کسی است که می‌تواند برای جلب و تهیه امکانات و رفعِ موانع در مسیرِ بندگی‌کردن، به فریاد برسد.
پس به یاری همان اصل وضعِ لغوی و با ملاحظه کیفیتِ جدید ربانی – که به این واژه داده شده – حقیقت «صلاة» را در می‌یابیم. و در این زمینه نیازی به تکلف انداختن خود نیست. گفتیم: دعا به شیوه‌های گوناگون انجام می‌شود؛ اما شیوه کامل دعا، در قالب و صورت «صلاة» است. پس هنگامی‌که انسان می‌خواهد دعا کند – در حقیقت – باید از راه این فریضه و رفتار ویژه با خدا ارتباط برقرار کند؛ اما متأسفانه همانگونه که همه هدایت‌های دین خدا یا بیش‌ترشان نزد اغلب مسلمانان، غریب و ناشناخته شده‌اند، نماز هم دچار همین وضعیت گشته؛ یعنی مردم نماز می‌گزارند، اما وقتی بخواهند دعا کنند، در حالت ویژه و به شیوه دیگری دعا می‌کنند. عجیب‌تر آنکه نماز برپا می‌دارند؛ اما دعا را برای پس از نماز می‌گذارند؛ انگار نماز دعا نیست. در حالی‌که – با توجه به معنای لغوی صلاة – خداوند مقرر کرده است که اگر می‌خواهی دعا کنی، نماز قالب کامل دعاست. اما این کسان، این قالب را کنار می‌گذارند، و قالب دیگری بر می‌گزینند؛ البته این بدان معنا نیست که اصلاً به صورت و به کیفیت دیگری نمی‌توان دعا کرد؛ ولی تا جایی‌که می‌شود، باید به این قالبِ کاملِ دعا (نماز) پناه برد. اگر در شرایطی امکان‌پذیر نشد، به گونه‌های محدود دیگری هم می‌شود دعا کرد؛ اما اصیل‌ترین و بهترین قالب دعا، نماز است. در این باره روایتی نیز نقل شده است؛ (هر چند درستی یا نادرستی سند این روایت را بررسی نکرده‌ام، مفهوم آن در بسیاری از آیات قرآن یافت می‌شود. پس اگر سند روایت معتبر نباشد، معنایش درست است، و تنها به روایت اتکا نکرده‌ایم). در این روایت آمده است: هنگامی‌که پیامبر خدا r با مشکل یا وضعیت سختی روبرو می‌شد؛ [و می‌خواست دعا کند]. به سوی نماز می‌شتافت.
یعنی اصل دعا در قالب نماز است؛ اما گاهی می‌توان به صورت‌های دیگری هم دعا کرد. هر چند خود پیامبر خدا r پس از نماز گزاردن دعا نمی‌کرد، بلکه دعایش در خود نماز بود. زیرا در اصل نماز دعاست؛ و اگر چیزهایی در نماز وجود دارد – که به ظاهر دعا نیست – همه زمینه‌ساز و مکمل و مقدمات دعا هستند.
متأسفانه نماز روح و معنای اصلی خود را (نزد بسیاری) از دست داده است؛ و اگر کسانی هم خواهان رسیدن به آن روح و تحقق بخشیدن به آن هستند، در اشکال و صورت‌های دیگری در پی (تحقق‌بخشیدن به معنای اصلی) آن می‌روند. اما به یاری خداوند، می‌خواهیم به حقیقت نماز و حکمت آن برگردیم؛ و آن را درست کنیم.
تفسیر سوره فاتحه
نخست بنیادی‌ترین بخش «نماز»، یعنی سوره فاتحه تفسیر، سپس همه نماز بررسی می‌شود.
انسان، مجموعه‌ی از استعدادها
سوره فاتحه، انسان را همچون بذری می‌داند که مجموعه از استعدادها در آن نهفته است، و اگر زمینه رشد برایش فراهم گردد؛ و موانع موجود از سر راهش برداشته شود، به بالاترین مرحله رشد خود و به زکات و پاکیزگی می‌رسد. خداوند متعهد شده است، زمینه رشد را برای انسان فراهم کند. چون او رحمان است (همه بخشایش‌ها وصف اوست). همین‌طور رحیم است (بخشایش‌اش به همه آفریدگانش می‌رسد). و هر امکاناتی که نیاز باشد، تأمین می‌کند؛ و در اختیار انسان می‌گذارد؛ و هر مانعی را که بر سر راهش قرار گیرد، بر می‌دارد یا وسیله از میان‌بردن‌اش را در اختیار انسان می‌گذارد. پس این بذر و این مجموعه استعدادهای نهفته (انسان)، خداوندی (رحمان و رحیم) دارد که زمینه رشد او را فراهم کرده است، تا از امکانات بهره ببرد؛ و موانع را از میان بردارد. بدین ترتیب، رشد کند؛ اما چون هرگونه بهره‌وری از امکاناتِ فراهم‌شده و رفع موانع، سودمند نخواهد بود، خداوند خود نیز شیوه درست بهره‌وری را از این زمینه – که همان دین خداوندی‌است – برای انسان فرستاده. در نتیجه انسان باید این دین را بشناسد؛ و بی‌چون و چرا در مسیرِ پیروی از آن قرار گیرد.
پیروی دین خدا ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾(٧) حرکت است؛ و هر حرکت و گامی از آن، به بودن امکانات و رفع موانعی نیازمند است؛ پس انسان برای به کارگرفتن این دین باید با خدا مرتبط باشد؛ و از او یاری بخواهد: ﴿وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ٥﴾(٨) تا در هر مرحله، امکانات لازم برای حرکت‌کردن تهیه و موانع راه برداشته شود. هرگاه انسان اینگونه شد، در مسیرِ همواری قرار گرفته که او را به مقصدی با سرانجام سعادت و خوش‌بختی می‌رساند. ﴿صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾(٩) نه مانند کسانی‌که راه را شناخته‌اند؛ اما آن را نمی‌پیمایند؛ و خدا بر آنان خشم می‌گیرد: ﴿غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ﴾ نه مانند آنانی‌که پس از دریافت هدایتِ خداوند از آن صرف نظر کرده‌اند؛ و اکنون آن راه را نمی‌شناسند: ﴿وَلَا ٱلضَّآلِّينَ٧﴾ (١٠) پس در چند آیه نخست سوره حمد، راه روشن شده؛ سپس از خدا می‌خواهد که او را هدایت کند، تا در این راه قرار گیرد. در ادامه سوره، سرانجام و نتیجه پیمودن راه بیان شده است که به آن اشاره کردیم. آنچه گفته شد، گزیه از سوره فاتحه بود.
پس از روشن شدن، برای آن که انسان بتواند سالکِ این راه شود، به موقع از خداوند در پیمودن راه، راهنمایی می‌خواهد. ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ٦﴾(١١) [الفاتحه: ٦] که این همان روح مطلب یعنی دعا است.
همانگونه که پیش‌تر گفته شد، روح نماز، دعاست؛ و دعا در سوره فاتحه نیز – که مهم‌ترین بخش «صلاة» است – این‌چنین جلوه‌گری می‌کند. آنچه پیش از دعا در این سوره آمده، مقدمات و آنچه که پس از آن آمده، مکملات دعاست.
﴿بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ١﴾ [الفاتحه: ١] یک آیه مستقل است
در باره این که بسم الله الرحمن الرحیم، جزو سوره حمد است یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. برخی عالمان گفته‌اند: یک آیه از سوره حمد است؛ و برخی دیگر معتقدند: آیه مستقل است که برای آغاز قرائت سوره‌ها به کار می‌رود. بعضی نیز گفته‌اند: جزو همه سوره‌هاست؛ و در هر سوره، آیه از آیات آن به شمار می‌آید؛ یعنی خلاف رأی نخست که گفته است: تنها در سوره فاتحه جزو آیات سوره شمرده می‌شود، و در دیگر سوره‌ها تکرار همان آیه از سوره فاتحه است؛ البته گروهی نیز گفته‌اند: اصلاً جزو قرآن نیست. اما این رأی ضعیف است؛ چون مصحفی که صحابه نوشته‌اند، چیزی جز قرآن در آن نبوده است. حتی اعوذ بالله و نام سوره‌ها در آن نبوده؛ اما بسم الله الرحمن الرحیم – به این شیوه – در اول ١١٣ سوره از سوره‌های قرآن بوده است؛ بنابر این بسم الله... جزو قرآن است؛ و نبایستی در این باره شک و تردید روا داشت.
دیدگاه برگزیده: در میان تمام آرا و دیدگاه‌ها – به عقیده نگارنده – دیدگاهی است که بسم الله را آیه مستقل می‌داند؛ نه جزو سوره فاتحه و برای آغازکردن قرائت سوره‌ها آورده شده، استوار و مستدل است.
پیش از توضیح واژگان سوره، به این دیدگاه پرداخته شده است:
همانگونه که گفتیم، برای انجامِ هر کاری و برداشتن هر گامی، باید امکانات مورد نیاز آماده گردد؛ و موانع موجود برداشته شود. برای همین انسان در انجام هر کاری – با توجه به این که تنها خداوند آماده‌ساز امکانات و برطرف کننده موانع است – رو به سوی خداوند می‌کند؛ و از او می‌خواهد که کارش را برایش انجام دهد.
﴿بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ١﴾ یعنی به نام خداوند مهربانِ مهرورز. مهربان ترجمه دقیق واژه ﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ﴾ است که اتصاف ذات را به رحمت می‌رساند؛ چون سراپای خداوند، رحمت است؛ و همه رحمت را داراست. مهرورز نیز ترجمه دقیقِ ﴿ٱلرَّحِيمِ﴾ است. الرحیم، صفتِ مشبهه و مبین ارتباط این رحمت با مرحومان است. مهر خداوند – که مهربانِ مهرورز است – دو مظهر دارد: یکی به دست‌آوردن امکانات و دیگری از بین‌بردن موانع؛ یعنی مهر و رحمت در این دو مظهر آشکار می‌شود. بنابر این، انسان نام الله را – که دارای صفت‌های رحمن و رحیم است – در آغاز هر کاری بر زبان می‌آورد؛ به این ترتیب او را یاد می‌کند، گویا گفته باشد: من با یاد الله – که رحمن و رحیم است – این کار را انجام می‌دهم، و با این یاد کردن از او می‌خواهم که امکانات را فراهم سازد و موانع را از سر راه بردارد. انسان باید با این روش هر کاری را آغاز کند. از آنجا که خواندن سوره فاتحه هم گونه کار است، با «بسم الله الرحمن الرحیم» آغاز می‌شود. [بنابر این، «بسم الله» آیه مستقل است که باید هر کاری با آن آغاز شود؛ و چون قرائت سوره‌ها – از جمله سوره حمد – یک نوع کردار، در آغاز آن‌ها آورده شده است].
بررسی واژگان سوره حمد
تعریف حمد
١- حَمد: از مصدر حَمِدَ – یحمَدُ است. اگر واژه ستایش رسا باشد، شاید بتوان گفت به معنای ستایش است. در کتاب‌های عربی گفته شده: حمد عبارت است از «الثناء بالجميل على الجميل الإختياري». معنای دیگر آن، چنین است: «الثناء على جهه التعظيم» پس حمد یعنی «الثناء بالوصف الجميل على الجميل الإختياري على جهه التعظيم».
(ثنا و ستایش‌کردن با زبان، ستایش کسی‌که کار نیکویی را به اختیار خود انجام داده است؛ و ستایش نیز باید با واژگانی زیبا انجام شود؛ و بایستی به شیوه بزرگداشت باشد). زیرا شاید انسان به صورت استهزا، عبارت‌های ستایش‌آمیزی در باره کسی بگوید؛ اما این کار حمد نیست. بنابر این، ستایشگر نخست باید در باره ستایش‌شده (آن که در برابر کار خوب و نیکویی‌که انجام داده، ثنا و ستایش می‌شود). و فعلی‌که انجام داده، شناخت و معرفت داشته باشد. باید بداند که ستایش‌شده کیست؛ برای نمونه علیم است؛ حکیم است؛ قادر است؛ قوی و عزیز است؛ و مانند این‌ها. بنابر این در حمد، شناخت، نخستین مرحله است؛ اما شناختِ تنها کافی نیست، بلکه پس از آن باید در درون خود نسبت به آن ذاتی‌که چنین کردار نیکویی دارد، محبت و علاقه‌مندی پدید آورد؛ اعم از آن که کردارش برای ستایشگر نعمت باشد یا نه؛ زیرا آن کردار در ذات خود کردار نیکویی است؛ و او با اختیار این کردار نیکو را انجام داده؛ و از وصف نیکو برخوردار شده است. هنگامی‌که این شناخت در وی پدید آمد؛ و با توجه به آن نسبت به ستایش شوند (ذاتِ متصف به آن وصف) محبت ایجاد شد، زبان به حرکت درمی‌آید؛ و او را می‌ستاید.
پس ستایش (حمد) تنها کار زبان نیست، بلکه با درون هم در ارتباط است؛ و در روان و قلبِ انسان ریشه دارد؛ یعنی نخست باید شناخت سپس حبّ و علاقه پیدا شود، تا این ستایش باید برای بزرگداشت باشد؛ یعنی اگر کسی انسانی را ستایش کرد؛ اما در برابر آن وصفی (کاری) که برای‌اش او را ستایش کرده، موضع درستی نگرفت، ستایش وی برای بزرگداشت: «على جهه التعظيم» نیست؛ برای مثال بگوید: «تو توانایی!» اما از او نترسد؛ و موضعی بگیرد که در برابر ناتوانان گرفته می‌شود، نه در برابر انسانی توانمند، چنین کسی اگر بهترین ستایش‌ها را بر زبان بیاورد، حمد نیست؛ چون «على جهه التعظيم» نبوده است. و گرنه چگونه می‌شود به کسی گفت: توانا؛ اما به چشم ناتوان به او نگریست؛ پس اگر به کسی گفتیم که دانشمند است، باید همچون یک دانشمند با او برخورد نماییم، برای نمونه از او دانش بیاموزیم؛ نه این که به چشم نادان به او بنگریم. این ستایش حمد نخواهد بود. نتیجه آن که حمد رفتار را بازسازی می‌کند.
ارتباط حمد با صفات جلال و اکرام خداوند
برای حمد و ستایش خداوند بایست صفات خداوند را از راه «اسماء الحسنی» شناخت. صفات خداوند – در کل – به دو دسته تقسیم می‌شود:
١- صفاتِ اکرام یعنی مجموعه از صفات که مظهرشان به دست‌آوردن سود و دورکردن زیان است؛ و در رحمت خلاصه می‌شود؛ و الرحمن الرحیم سر لوحه آن‌هاست، جزو صفات الرحمن الرحیم اند؛ و زیر مجموعه آن قرار می‌گیرند؛ مانند هادی، رازق، غفور،... ستّار.
٢- صفاتی‌که می‌توان به آن‌ها صفات جلال گفت؛ یعنی [برخی از عالمان این اصطلاح را به شیوه دیگر به کار برده‌اند]. صفاتی‌که کنترل و ضبط و تسلّط را می‌رسانند. آنچه جزو مالِک و مَلِک باشد، صفات جلال نامیده می‌شوند؛ و در کل از چیرگی و مدیریت تسلط و سیطره و کنترلی سخن می‌گوید که پس از بهره‌بردن از مظاهر رحمت مطرح می‌شود؛ یعنی پس از این که انسان از مظاهر رحمت برخوردار شد – چه درست بهره برده باشد؛ چه نادرست – نزد خداوند خود باز می‌گردد؛ آنگاه خداوند با مالک و ملِک بودنش تصرفاتی در سرانجام و سرنوشت او انجام می‌دهد.
پس «حمد» خداوند بدین‌گونه آغاز می‌شود که انسان خداوند را با این دو دسته از صفات می‌شناسد؛ سپس شناختِ صفاتِ اکرام در او رَغَب و رَجا و امید و شناختِ صفاتِ جلال در او رهَب و خشیت و خوف پدید می‌آورد. بدین ترتیب همراه با شناخت خداوند و ایجاد رغبت و رهبت، زمینه ستایش زبانی نیز فراهم شده است. زبان به حرکت درمی‌آید؛ و ستایش را آغاز می‌کند؛ و خدایش را به اسمای حسنایش می‌ستاید.
آنگاه، مرحله تحقق «على جهه التعظيم» فرا می‌رسد. در این مرحله بایست در برابرِ تمام صفات خداوند و معنا و تفسیر اسمای حسنایش، برخورد درستی نمود؛ یعنی اگر خداوند با صفات رحمان و رحیم ستایش شود، در برابر: ١- حقوقی به انسان تعلق می‌گیرد که بر پایه آن از مظاهر مادی و معنوی رحمتش، برخوردار می‌شود؛ ٢- مسؤولیتی بر انسان واجب می‌شود که شکر و سپاس این نعمت‌هاست؛ شکر یعنی درست به کاربردن این نعمت‌ها آنگونه که خداوند رحمن و رحیم دستور می‌دهد؛ ٣- پس از آن واجبی دیگر در باره بندگان و آفریده‌های خداوند بر دوش انسان می‌افتد؛ یعنی انسان نیز باید نسبت به دیگران «رحیم» شود.
اگر کسی بخواهد خداوند را با صفت عزیز – که از صفاتِ جلال است – وصف کند، نخست باید صفت‌های فروتنی، مانند: خضوع و خشوع و تسلیم و کوچک‌بودن در برابر خداوند و هر صفت دیگری را که نشانه فروتنی دارد به خود بگیرد؛ سپس در برابر بندگانِ مؤمن خدا – آنان که عزیز خداوند هستند – فروتن و خاضع باشد:
﴿أَذِلَّه عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ﴾(١٢).
اما انسان با اینگونه رفتار حقوقی به دست می‌آورد؛ یعنی در برابر کسانی‌که این ویژگی را ندارند (کافران) عزیز می‌شوند؛ چون از عزتی‌که آموخته‌اند، درمی‌یابند که بر کافران مسلط‌اند:
﴿أَعِزَّه عَلَى ٱلۡكَٰفِرِينَ﴾(١٣).
به همین ترتیب، اگر انسان خدا را با صفاتش بشناسد، و در درون منقلب شود و با زبان به ستایش بپردازد، بی‌گمان موضع‌گیری‌هایش نیز در زندگی متناسب با این صفات تصحیح می‌شود. با توجه به این که نام‌های خداوند از صفاتش ریشه گرفته‌اند؛ و این صفات، همه زندگی انسان را در بر می‌گیرند، انسان زمانی ستایشگر می‌شود که زندگیش تصحیح شود؛ و در راه بندگی خدا بیفتد. پس «حمد» همه آنچه در زمینه بندگی مطرح است، در برمی‌گیرد؛ یعنی اگر شناخت و موضع‌گیری درونی (رغبت و رهبت خدا) در درون جای گیرد؛ و زبان به ستایش او سخن گوید؛ و فرمان‌بردار دینِ ا و باشد، حمد رخ داده است؛ چون اگر شناخت نباشد، انسان بر چه اساسی او را می‌ستاید؟ و اگر رغبت و رهبت نباشد، انگیزه نیست که انسان را به ستایش وا دارد. پس اگر زندگی انسان، بازسازی نشد دیگر آن ستایش، «على جهه التعظيم» نخواهد بود. این معنا و مفهوم حمد است. ملاحظه می‌کنید که معنای لغوی حمد محدود است؛ اما چون این کیفیتِ ربانی را به خود گرفته، این‌چنین گسترده شده است. «الله» اسم خاص خداوند است؛ و به توضیح نیاز ندارد و واژه اله در توضیح واژه رب بیان شده است.
معانی رب و إله
﴿رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٢﴾(١٤): رِبّ در اصل از مصدر ربَّ / یرُبُّ به معنای پروردن است که به صفتِ مشبهه تبدیل شده، و معنای دقیق‌اش خداوند است. پس معنای مصدری ربَّ، خداوندی‌کردن و معنای صفت مشبهه ربَّ، خداوند است؛ ولی در زبان فارسی واژه خداوند واژه عام است؛ مانند خداوند جاه و خداوند مال، یعنی صاحب جاه و مال. وقتی این معنا را بررسی نماییم، وسعت می‌یابد؛ یعنی خداوندِ انسان – با توجه به این که انسان مجموعه از استعدادهای نهفته و بالقوّه است؛ و باید در مسیرِ رشد قرار گیرد – نخستین کاری‌که برایش انجام می‌دهد، این است که امکاناتِ لازم را برای حرکت در اختیارش بگذارد؛ برای مثال – این مثال برای توضیح بیشتر است؛ نه این که واژه خداوند به معنای واقعی‌اش در این زمینه به کار رود – مادر که خداوندِ فرزندِ خویش است – در معنای ناقص – نخستین کارش این است که خوراک و پوشاک و جای خوابیدن و استراحت و دیگر نیازهای فرزندش را تأمین کند.
کارِ دوم خداوند، دورکردن موانع و آسیب‌ها است. کار سوم‌اش این است که او را (آن انسان را) در کنترل داشته باشد؛ زیرا وقتی‌که تمام امکانات را برایش فراهم نمود؛ و موانع را از سرِ راهش برداشت، اگر او را تحت کنترل خود نداشته باشد، ممکن است به سوی دیگری برود؛ و از امکاناتِ فراهم‌شده و راه بی‌مانع بهره نبرد. اگر از امکانات و راه بی‌مانع درست استفاده نشود، بودن‌شان چه سودی دارد؟ کار سوم خداوند این است که آن کسی را که تحت پرورشِ اوست، کنترل کند؛ و زمام کارهایش را در دست بگیرد؛ یعنی مالِک و مَلِکِ او باشد. در پی سه مرحله که گفته شد، انسان نیز باید موضع خاصی در برابر مالِک و مَلِک خود – که شرایط و امکانات را برایش فراهم نمود؛ و موانع راهش را دور ساخته است؛ و او را در کنترل دارد – بگیرد؛ یعنی هرچه او دستور می‌دهد، پیروی کند. پس خداوند در موقعِ دستور دادن وصفِ دیگری به خود می‌گیرد که معنای چهارم «رَبّ» یعنی فرمانده و «مطَاع الأمر» است. انسان در برابرش فرمان‌بردار و مطیع می‌شود. به تعبیری دیگر می‌توان گفت که معنای چهارم رب، معبود است؛ معبود یعنی مطالع الأمر؛ اما چون انجام فرمان‌های معبود، به فراهم‌سازی امکانات و دورکردن موانع نیاز دارد انسان بایستی آن‌ها را از خداوندش بخواهد، تا بتواند او را اطاعت کند. پس معنای پنجم رب به دست می‌آید که معین است. می‌بینیم که رب با یک معنای لغوی مجمل، چنین معناهای متناسب و مرتبط را در بردارد؛ به گونه‌یی که هرکدام از آن‌ها در ارتباط با بقیه‌اند؛ و حتی مجموعِ چهار معنای آن، بی‌معنای پنجم کامل نیست. پس رب این پنج معنا را دارد.
معنای ﴿ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾:
﴿ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾: عالَمین جمع عالَم است. دیدگاه نیز بیان داشته: اسم جمع است؛ و مفردش عالَم به معنای «ماسوی الله» است؛ اما قرآن ما را به این نکته راهنمایی می‌کند که عالَمین برای همه «ماسوی الله» به کار نمی‌رود؛ یعنی درستش، عالمین جمع عالَم است. عالَم بر وزنِ فاعَل از صیغه‌های است که برای بیان وسیله انجام کاری به کار برده می‌شود؛ برای نمونه خاتَم یعنی آنچه با آن پایان پذیرفته؛ و مهر زده می‌شود؛ یا طابع، یعنی آنچه با آن طبع می‌شود. بدین ترتیب، عالَم نیز یعنی آنچه به یاری آن کارِ دانستن انجام می‌شود؛ و دانش به دست می‌آید. «عالَم» چیزی یا کسی‌ست که به یاری‌یش چیز دیگری دانسته می‌شود. هر انسان عالَمی‌ست؛ یعنی اگر در او دقت شود؛ و درست مورد توجه قرار گیرد، صفات خدا در وی شناخته می‌شوند؛ چون انسان خلیفه خداوند است؛ و پرتوهایی از صفات اصل خود (خداوندی که او را به جانشینی خویش برگزیده) دارد؛ یعنی برای این که بتواند کارهایی را که به او وا گذار کرده انجام دهد، از صفات خدا (صفات اکرام و صفات جلال) پرتوهایی دارد.
﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ﴾: هردو واژه از ریشه رحمت گرفته شده که به معنای مِهر است. گفتیم مهر یا رحمت دو مظهر دارد: به دست‌آوردن سود و دورکردن زیان. الرحمن بر وزن فَعلان، صفت مشبهه است؛ و بیان می‌کند، موصوف، همه آن صفت را دارد؛ مانند: واژه جوعان که تمام معنای جوع را در بر دارد؛ و مانند این‌هاست: ظمآن و ریان؛ همچنین «رحمان»، همه معنای رحمت را دارد. «رحیم» نیز صفت مشبهه است؛ و زمانی به کار می‌رود که این وصف رخ داده؛ و رحمت خداوند به آفریده‌گانش تعلق پیدا کرده است؛ البته صفت مشبهه با اسم فاعل متفاوت است. هنگامی‌که گفته می‌شود راحِم، یعنی مهر ورزنده که تنها حالت انجام کاری را – در یک زمان مشخص – می‌رساند، ولی رحیم مهر ورزی را برای فاعل به وصفی ثابت تبدیل کرده است. بدین ترتیب رحیم به معنای مهر ورزیست که مبین سرایت آن رحمت‌ها به مردم است.
﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾(١٥): در خوانشی دیگر «مَلِک یوم الدین» آمده است. مالک از مصدر مِلک و مَلِک از مصدر مُلک است. مِلک یعنی در اختیار داشتن و دارا بودن به صورت عملی. وقتی گفته می‌شود: فلان کس مالِک چیزیست یعنی آن چیز را در اختیار داشته باشد؛ و بتواند در آن دخل و تصرّف کند؛ ولی مَلِک یعنی کسی چیزی را در اختیار دارد؛ اما با صدور فرمان در آن دخل و تصرف می‌کند؛ و خود مستقیماً دست به کار نمی‌شود؛ و کسانی دیگر فرمان او را انجام می‌دهند.
در کل صفات جلال که در فهرست مَالِک و مَلِک قرار می‌گیرند، به معنای کنترل‌کننده و توجیه‌کننده هستند. این نکته را بایست توضیح داد که مقصود از کنترل، چگونه بهره‌وری از مظاهر رحمت خداوند «رحمان و رحیم» است؛ یعنی محاسبه و بررسی درست و نادرست‌بودن موضعِ انسان پس از به کارگیری مظاهر رحمت خداوند؛ نه در زمان بهره‌وری؛ یعنی خداوند پس از آن که امکانات را فراهم ساخت؛ و موانع را از سر راه برداشت، زمانی را نیز مقرر کرده است، تا بررسی نماید که آیا مظاهرِ رحمت، درست به کار رفته است؛ یا نه. سپس بر پایه آن سرانجامی برای انسان مقرر کند.
پس صفاتی‌که در فهرست مالک و ملک قرار می‌گیرند، تسلط و کنترل و سیطره را بیان می‌کنند که پس از به کارگیری از مظاهر رحمت رخ می‌دهد، یعنی پس از آن که انسان از مظاهرِ رحمت برخوردار شد؛ و درست یا نادرست از آن استفاده کرد، نزد خداوند خود باز می‌گردد؛ و خداوند در آنجا با مالک بودن و ملک بودنش تصرفاتی در سرنوشت و سرانجام او انجام می‌دهد.
«یوم» در اصل به معنای روز است؛ اما گاهی به معنای روزگار به کار می‌رود؛ یعنی از آن محدودیت یک روز بیرون می‌آید؛ و به معنای زمانی [طولانی] که آغاز و پایانی دارد، به کار می‌رود؛ مانند ستّه ایام (شش روزگار) که آفرینشِ آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست، در این مدت رخ داده است. یوم الدین، زمانی‌است که از شیپور به خواب رفتن – نفخ صور نخست نیز گفته می‌شود – که بر اثر آن همه انسان‌ها می‌میرند آغاز می‌شود؛ و تا پایانِ محاسبه و محاکمه و ورود به بهشت و جهنم ادامه دارد.
معانی دین
دین در اصل مصدریست که تا اندازه، معنای گسترده دارد. در کتاب‌های لغت بیست و چهار معنا برای آن آورده‌اند؛ اما در واقع این واژه یک معنای چهار سویه دارد؛ و معناهای دیگر فروع آن هستند. دین یعنی خاضع‌بودن و خواری به خودگرفتن به شیوه ویژه در برابر کسی‌که تسلط دارد. نظر به این که اینگونه موضع‌گرفتن یا خلاف آن، عواقبی دارد، معنای دین چهار قید دارد: ١- باید مسلط و فرمانروایی وجود داشته باشد. ٢- خضوع و فروتنی به خودگیرنده وجود داشته باشد. ٣- فرمان‌روا، روشی برای خضوع و فروتنی فرمان‌بردار داشته باشد. ٤- سرانجامی مد نظر باشد؛ یعنی که اگر انسان در برابر فرمان‌روا خاضع و فروتن بود، سرانجام خوبی در انتظارش باشد؛ و اگر نه سرانجام بدی داشته باشد.
امام مودودی در کتاب المصطلحات الأربعه گفته است: «دین چهار معنا دارد: ١- فرمانروایی. ٢- فرمان‌برداری. ٣- روشِ فرمان‌برداری. ٤- جزا و پاداش. البته نبایست این معناها را اینگونه جدا کرد. در حقیقت دین معنای چهار سویه دارد؛ نه چهار معنای جداگانه. دین یعنی: فرمان‌برداری و خضوع در برابر فرمانروایی مسلط به شیوه خاص؛ آن هم بدان سبب که عواقبی در بر دارد. مودودی معناهای واژه «رب» را هم توضیح داده است؛ اما در ترتیب، معانی را آنگونه که ما توضیح دادیم، بیان نکرده است؛ زیرا ما از روی سوره فاتحه، معناهای ویژه را برای واژه «رب» بیان کردیم. در نتیجه یومِ الدین تنها به معنای «روز جزا» نیست؛ حتی تعبیر روز جزا برای آن نادرست است، بلکه «یوم الدین» به معنای روز دریافت اجر و پاداش از سوی کسانی‌است که به شیوه ویژه در برابر فرمان‌روای خود خضوع و انقیاد داشته‌اند؛ و دریافت جزای بد برای آنانی‌که خضوع و انقیاد نداشته‌اند.
معنای عبادت و استعانت
﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ (١٦): از ریشه (عین، باء، دال) دارای مصدر عبادت و عبودیت، به معنای اوج خضوع و فروتنی در برابر کسی‌است. این واژه نیز – اگر تفصیل داده شود – معناهای گوناگونی در بر می‌گیرد. هنگامی کسی در برابر دیگری اوج فروتنی را رعایت می‌کند که:
١- کاری سلبی انجام دهد؛ و آن این که حقّ امر و نهی و تصمیم‌گیری را در برابر او از خود و دیگران سلب کند؛ چون اگر خود را در امر و نهی با او شریک بداند، آنگاه اوج خضوع در برابر او رخ نخواهد داد. پس سلب حق امر و نهی از خود و دیگران سبب می‌شود در برابر او اوج خضوع را داشته باشد.
٢- آنگاه باید کار ایجابی انجام دهد؛ یعنی از فرمان‌های او پیروی کامل انجام دهد؛ زیرا کار سلبی نه تنها کافی نیست، بلکه درست هم نیست. اگر قرار باشد – تنها – از غیر پیروی نکند، بی‌جنبش می‌ماند؛ و این امکان‌پذیر نیست. بنابر این، پس از آن که حق امر و نهی را از غیر سلب کرد، باید هرچه او دستور دهد، بی‌چون و چرا بپذیرد؛ و انجام دهد.
٣- بیان کردیم که برای فرمان‌برداری و بندگی، بایستی امکانات لازم فراهم گردد؛ و موانع از سر راه برداشته شوند؛ و اگر کسی باور کند که جز فرمان‌روا (خدا) کسی دیگر نیز می‌تواند امکانات را فراهم سازد؛ و موانع را بردارد، در حقیقت خضوع کامل را انجام نداده است، بلکه در برابر دومی نیز اندکی خضوع خواهد کرد. پس تنها زمانی معنای کامل خضوع و فروتنی تحقق می‌یابد که – تنها – فرمان‌روای خود (خدا) را به دست‌آورنده سودها و دورکننده زیان‌ها بشناسد؛ در نتیجه از او بخواهد که این کارها را برایش انجام دهد. پس جنبه سوم – یا به گونه معنای سوم – عبادت و عبودیت، دعا و یاری‌خواستن است. متوجه می‌شویم که معنای عبادت نیز چگونه باهم مرتبط هستند؛ اما امام مودودی در تبیین معنای عبادت، کمی از معنای دوم را در معنای سوم گنجانده؛ یعنی بخش نیایش و شعایر را در بخش دعا نهاده است؛ در حالی‌که شعایر دو جنبه دارد: پذیرفتن و انجام دستورها و فرمان‌ها؛ و اطاعت بی‌چون و چرای آن؛ اما جنبه دیگر شعایر – که دعاست – در معنای سوم داخل می‌شود(١٧). اما چون در سوره فاتحه یاری‌خواستن – جداگانه – در «إیاک نسعتین» آمده، «نعبد» تنها معنای نخست و دوم را دارد که سلبِ حق امر و نهی از خود و دیگران و اطاعت بی‌چون و چرا از خداوند است.
﴿نَسۡتَعِينُ﴾: استعانت از عَون گرفته شده که به معنای یاری‌دادن است؛ و با نَصر تفاوت بنیادین دارد. نصر زمانی به کار برده می‌شود که منصور (یاری‌داده شده) در بلا گرفتار شده باشد؛ و نصر برای رهایی او از بلا به کار می‌رود؛ اما واژه عَون، عام است؛ و هرگونه به دست‌آوردن امکانات و سود و دور کردن هر گونه زیان و مشکلات را شامل می‌شود؛ ولی نصر زمانی خواهد بود که کسی گرفتار باشد؛ و یاری‌دهنده بخواهد تا او را از این گرفتاری برهاند.
ارتباط معانی حمد با معانی ربّ
پس از روشن‌شدن معانی رب و عبادت و استعانت، پسندیده است، سخنی دیگر در باره حمد آورده شود. گفتیم معنای رب پنج بخش دارد: ١- به دست‌آورنده سودها. ٢- دورکننده زیان‌ها. [هردوی این معناها در الرحمن الرحیم می‌گنجد؛ نه این که به دست‌آورنده سودها و دورکننده زیان‌ها باشد، بلکه ریشه ماده رحمت به معنای به دست‌آورنده سودها و دورکننده زیان‌هاست]. ٣- مالِک و مَلِک. ٤- معبود مُطاعُ الاَمر. ٥- معین. گفتیم حمد یعنی شناخت خداوند با صفاتش؛ سپس دگرگونی‌هایی در درون؛ و آنگاه آغازکردن زبان ستایش، و پس از آن، موضع‌گیری در برابر آن‌ها. پس این دگرگونی در درون، ستایش با زبان و موضع‌گیری با جوارح و اعضا، حمد در برابر پروردگار خواهد بود. بنابر این، چون ربوبیت پنج امر است، حمد نیز پنج امر خواهد بود: ١- شناخت صفات به دست‌آورنده سودها و دورکننده زیان‌ها که در رحمن و رحیم جای می‌گیرد؛ و پدید آمدن رغبت درونی در برابر آن صفات. ٢- شناخت مالِک و مَلِک و پدید آمدن رهبت درونی در برابر آن‌ها. این دو متعلق به درون است؛ و انقلاب درونی در انسان ایجاد می‌کنند. ٣- بعد زبان، این شناخت و انقلاب درونی را به ستایش معتبر می‌کند. آنگاه به موضع‌گیری عملی در برابر معبود و مُعِین نوبت می‌رسد. ٤- بایستی در برابر معبود، اطاعت بی‌چون و چرا با آن توضیحی که داده شد، داشته باشد. ٥- در برابر معین، یاری و دست‌گیری بخواهد. پس حمد، یعنی شناختِ آن دو دسته از صفات؛ و راغب و راهب‌شدن در برابر خداوندی که آن صفات را دارد؛ و تعبیر از آن با ستایش زبانی؛ و آنگاه عبادت و استعانت در برابر او. پس حمد تمام زندگی را در بر می‌گیرد.
توجه به این نکته ضروری است که در سوره حمد برای توضیح معانی رب و حمد دو روش متمایز به کار گرفته شده؛ یعنی در بیان سه معنای نسختِ رب، اسم به کار برده شده است: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ٣ مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾ (١٨) اما در بیان دو معنای دیگر اسم به کار نرفته؛ و نفرموده است: المعبود المعین، بلکه در اینجا موضع‌گیری را بیان کرده است: ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ ٥﴾ (١٩): این وجه تمایز برای این است که در اصل باید هم پنج معنای رب بیان شود؛ هم پنج‌گونه موضع‌گیری در برابر آن‌ها، اما می‌بینیم در سه معنای نخست تنها معانی رب بیان شده است. گویی موضع‌گیری‌ها (ی سه معنای نخست حمد) به عهده ادراک خود انسان گذاشته شده، تا آن‌ها را درک کند؛ و تحقق بخشد. اما در معانی چهارم و پنجم معناهای رب – به طور مستقیم – بیان نشده‌اند (برای نمونه با تعبیر معبود و معین)، بلکه موضع‌گیری در برابر آن‌ها (به جای معنای مستقیم حمد) آورده شده است، زیرا در برابر رحمن و رحیم و مالک – که اسم هستند – موضع‌گیری چنین است: شناخت و ایجاد انقلاب درونی رغبت و رهبت؛ و برای آن که شناخت و آن رغبت و رهبت ایجاد شود، آوردن خود اسم – که بر معنا دلالت دارد – کافی‌است. پس نیازی به آوردن موضع‌گیری نیست. گویی در خود اسم‌ها پنهان شده‌اند؛ اما موضع‌گیری در برابر معبود و مُعِین باید عملی باشد؛ یعنی عبادت و استعانت، کردار است؛ نه پدیده درونی. برای همین در پی آیه آمده است: «نعبد – نستعین» یعنی در برابر معبود و معین – تنها – شناخت و انقلاب درونی کافی نیست، بلکه باید وارد میدان عمل شد؛ و خداوند را عبادت و استعانت کرد.
اله و الوهیت
برای دریافت و شناخت معنای إله و الوهیت بایست پنج معنای رب را در نظر داشت. «إله» در لغت معنایی محسوس و مادی دارد؛ چون واژگان هم سیر تکاملی دارند؛ و از سادگی و محسوس و مادی‌بودنِ معانی آغاز می‌شوند تا به کمال معنا برسند. عرب‌ها گفته‌اند: «اَلِهَ الفصِيلُ» (فصیل: بچه شتر) آنان این عبارت را وقتی به کار می‌بردند که شترها به چراگاه می‌رفتند؛ و بچه‌های‌شان در ده یا شهر می‌ماندند. بچه شترها پس از اندکی، گرسنه می‌شدند؛ اما مادری نبود که به آنان شیر دهد. بنابر این، گرسنه می‌ماندند؛ و حس گرسنگی و موانع‌نرسیدن به سیری تا بازگشتن مادرهای‌شان ادامه داشت. وقتی‌که شتران از کوه بر می‌گشتند؛ بچه شتر با حرص و رغبت و اشتیاق به سوی مادر می‌دوید؛ و خود را به زیر مادر می‌انداخت؛ و پستان را به دهان می‌گرفت؛ و از آن پس هر جا مادر می‌رفت او هم در پی‌اش روان بود؛ و در اختیار او قرار می‌گرفت. اعراب برای بیان این حالت واژه «اَلِهَ» را به کار می‌بردند و می‌گفتند: «اَلِهَ الفصِيلُ» یعنی بچه شتری‌که چنین حالتی را از خود نشان می‌دهد.
کم کم، این واژه در موارد دیگری به کار گرفته شد. آخرین معنای این واژه چنین است: پس از این که کسی یا چیزی به دست‌آورنده سود و دورکننده زیان و کنترل‌کننده می‌شود، ترس و امید را در درون انسان‌ها نسبت به خود جای می‌دهد؛ و با دقت از او اطاعت می‌کنند و از او یاری می‌خواهند. به چنین کسی اِله می‌گویند. و دیگری تألُّه کرده است؛ یعنی همان معانی رب مصداق دارد، با این تفاوت که در «رب» هر پنج معنا مستقیماً مدلول و موضوع له هستند؛ به عبارت دیگر یک معنا پنج بُعد می‌یابد. اما در «له» سه معنای نخست شرط و دو معنای بعدی، موضوعٌ له اند؛ برای همین گفتیم، پس از آن که سه معنای نخست تحقق یافتند، اطاعت و کمک‌خواستن از اله انجام می‌گیرد؛ و اله، معبود و معین می‌شود؛ یعنی «اله» معبود و معین است، به شرطی‌که «رحمان» و «رحیم» و «مالک و مَلِک» باشد. پس رحمان و رحیم و مالک و مَلِک شرط هستند؛ و جزء معنای اله نیستند؛ برای نمونه می‌گوییم: سجود، جزو نماز است؛ اما وضو شرط نماز است. وضو باید باشد اما از اجزای تشکیل‌دهنده نماز نیست. رحمن و رحیم و مالِک و مَلِک از این لحاظ شرط‌اند که اگر کسی رحمن و رحیم نباشد، چگونه مُعین می‌شود؟ و اگر مالِک و مَلِک نباشد، چگونه معبود و آمرِ مطاع الأمر می‌شود؟
پس وقتی‌که گفته می‌شود «اِله»، یعنی معبود و مُعِینی که رحمن و رحیم و مالک است؛ و چون هیچکس جز خداوند، رحمان و رحیم و مالِک و مَلِک نیست؛ و به دست‌دهنده امکانات و از میان‌برنده موانع و کنترل و تسلط در دست کسی جز او نیست، کسی جز او اِله نمی‌شود؛ بنابر این، « لا إله إلا الله » یعنی اِله – تنها – اوست. اگر به طاغوت‌ها اله گفته می‌شود، منظور اله ادعایی و باطل است که با ادعا معبود و معین شده‌اند؛ در حالی‌که نه مسلط نه مالک‌اند؛ نه رحمان و رحیم. آن‌ها پوچ‌اند؛ و اصلاً اله نیستند.
بنابر این، حکمت گزینش اِله برای کلمه توحیدی « لا إله إلا الله » روشن شد؛ و معلوم شد که چرا نفرمود: لا رب الا الله. چون اگر این جمله کلمه توحید می‌شد، آن وقت مشرکان که ربوبیت – یعنی بخش نخست (رحمان و رحیم و مالک و مَلِک) – را پذیرفته؛ ولی الوهیت – یعنی در مسیر دین خدا قرار گرفتن – را نپذیرفته بودند، «لا رب الا الله» را می‌پذیرفتند؛ اما با توجه به سه معنای نخست رب به آن اقرار می‌کردند؛ و موضع‌گیری عملی خود را تغییر نمی‌دادند؛ و تغییر جدیدی پیدا نمی‌شد. بدین سبب واژه اله برگزیده شد، تا سه معنای نخست نص را بر دو معنای اخیر لازم بداند؛ زیرا هنگامی‌که از مردم خواسته شود « لا إله إلا الله » بگویند؛ و به آن معتقد شوند، مشخص باشد که از آنان چه چیز خواسته می‌شود. در حقیقت دعوت به « لا إله إلا الله » به معنای درخواستِ انتقال انسان است از واقعیتی بر پایه غیر خدایی به واقعیت دیگر زندگی بر پایه الوهیت خداوند. پس توحید الوهیت – که مردم به آن دعوت می‌شوند – کرداری است؛ و به ذهن و درون مربوط نمی‌شود؛ و شناخت و رغبت و رهبت نیست، بلکه عمل و جهت‌گیری ویژه است که بر پایه شناخت و انقلاب درونی صورت می‌گیرد. این است که امام سید قطب / فرموده است: «لا إله إلا الله» منهج حیات و روشی برای یک گونه ویژه از زندگی است».
***
معنای هدایت
﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ ٦﴾(٢٠): هدایت و هدا به معنای راهنمایی با نرمی‌است؛ و با دلالت تفاوت دارد؛ زیرا دلالت عام است؛ و راهنمایی‌کردن با غلظت و شدت و خشم را نیز در بر می‌گیرد؛ یعنی می‌توان کسی را راهنمایی کرد؛ اما با غلظت و شدت و خشم که این کالر دلالت است؛ نه هدایت. پس هدایت هم راه نرمی و نازک‌کاری راهنمایی‌کردن است. در قرآن هدایت منای ویژه می‌یابد، ملاحظه می‌کنیم خداوند هنگامی‌که انسان را هدایت می‌دهد بیش از وسع و توانش از او نمی‌خواهد. اگر بیش از توان از او بخواهد، این کار «با شدت راهنمایی‌کردن» است. خداوند انسان را به اندازه توانش توجیه می‌کند؛ و به راهش می‌اندازد. بدین‌گونه، او را هدایت کرده است؛ همچنین چون هدایت یعنی انتقال از یک واقعیت به واقعیت دیگر؛ و روان و واقعیت انسان در این انتقال به زمان نیاز دارند، یک باره و در یک آن از او نمی‌خواهد که از آغاز به پایان برسد. بلکه او را هدایت می‌دهد و با توجه به امکاناتی‌که در اختیار دارد، از او می‌خواهد که حرکت کند.
صراط، اصطلاحی ربانی
صراط در اصل «سراط» با سین از سرَطَ یسرُطُ به معنای بلعیدن است. از آنجا که لقمه چون بلعیده شود، از راه همواری می‌گذرد و آسان می‌رود. واژه سراط برای راهی به کار رفته است که پیمودنش آسان باشد؛ و رفتنی در آن همچون پایین‌رفتن لقمه از حلق است. سپس سین آن به صاد تبدیل گشته، تا با «طا» که از حروف مستعلیه است، تناسب داشته باشد؛ اما تلفظ آن با حرف سین هم درست است. صراط در اصطلاح ربانی و قرآنی، به معنای راهی‌است که حرکت‌کردن در آن برای انسان سخت نباشد؛ یعنی راهی‌که هم با انسان هم با کل جهان هستی سازگار است؛ زیرا انسان جزیی از کلّ دستگاهِ هستی است؛ و باید حرکت این جزء با حرکت دیگر اجزا هماهنگ باشد؛ همانگونه که حرکتش باید هماهنگ با استعدادهای خود انسان باشد. پس پیمودنِ این راه هم مقتضای استعدادهای خود انسان است (چون در اصل برای پیمودنِ این راه آفریده شده)؛ هم وقتی‌که در این راه قرار می‌گیرد، هماهنگ با دیگر اجزا در کاروانِ عظیم جهان هستی پیش می‌رود. اگر راهی جز راه خدا صراط نامیده شود؛ ادعایی بیش نیست. درست همانند به کار بردن اله و مانند این‌ها برای جز خدا.
مستقیم: استقامَ از ریشه قوم و قیام به معنای برخاستن است. باب استفعال – همانگونه که معروف است – برای خواسنِ انجامِ مصدر (ثلاثی) مجرد از مفعول به کار می‌رود؛ یعنی فاعل از مفعول می‌خواهد آن را انجام دهد؛ برای نمونه إستَخرَجَهُ یعنی از او خواست که بیرون بیاید. بدین ترتیب باب استفعال باید همیشه متعدی باشدغ اما گاه گاهی گویا فعل‌هایی از این باب به صورت لازم به کار برده شده‌اند که اگر دقت شود، این‌ها نیز در حقیقت متعدی هستند؛ اما چون مفعول خود فاعل بوده؛ و فاعل و مفعول هردو یکی بوده‌اند به آوردنش نیازی نیست؛ و حذف شده است برای همین گمان رفته فعل لازم است؛ نمونه آن که إستَقَرَّ در اصل إستقرَّ نَفسَهُ است؛ یعنی از خود خواست که قرار گیرد. واژه مورد بحث ما است. «إستَقَام» در اصل «إستقام نفسه» است؛ یعنی از خود خواست که برخیزد. واژگانی که در اصل متعدی‌اند و مفعول خود فاعل است، ویژگیی به آن‌ها داده می‌شود که گویی فاعل از خود کسی را منتزع کرده؛ و در برابر خود نهاده است؛ و از او می‌خواهد که کار را انجام دهد. روشن است هنگامی کسی از دیگری کاری بخواهد، جز آن است که خود او آن کار را انجام دهد. پس این فعل‌ها نیز در واقع متعدی هستند.
تذکر: هنگامی‌که کسی از دیگری می‌خواهد کاری انجام دهد، نخست در باره آن کار به او اطلاع و آگاهی می‌دهد، تا بر پایه آگاهی به آن کار اقدام کند؛ اما گاهی انسان کاری را انجام می‌دهد که حواسش خوب متوجه آن نیست، و بر پایه آگاهی آن را انجام نمی‌دهد. پس اگر گفته شود: قامَ، این امکان نیز وجود دارد که فعل قیام بی‌آگاهی رخ داده باشد؛ اما هنگامی‌که گفته می‌شود: إستقام، این احتمال منتفی می‌گردد و این معنا را می‌رساند که با آگاهی و با حواس جمع و توجه و بیداری آن کار را انجام داده است. در این صورت مبالغه فراوانی در معنای آن نهفته است.
پس مستقیم به کسی یا چیزی گفته می‌شود که با تمام وجود برخاسته است. در اصل باید آن برخاستن برای ارتفاع باشد؛ اما می‌دانیم که راه – اغلب – به سوی بالا نمی‌رود؛ و عمودی نیست، بلکه به صورت افقی است پس واژه مستقیم – که برای سمت بالا به کار می‌رود – به این سبب برای راه به کار رفته که وقتی چیزی برخیزد؛ و عمود کامل شود، در آن بریدگی و کجی و موانع وجود ندارد؛ و گمان می‌شود که کاملاً راست و قائم ایستاده است. پس با توجه به این معنا که راه راست بی‌مانع و پستی و بلندی و... است، واژه مستقیم برای آن به کار رفته است. صراط مستقیم نیز یعنی این که از مبدأ تا مقصد هیچ مانعی و عایقی در این راه نیست؛ و سالک خیلی آسان می‌تواند راه را بپیماید؛ البته نه به این معنا که گرفتارِ مشکلات نمی‌شود، بلکه به این معنا که اگر عزم داشته باشد این راه او را به مقصد می‌رساند؛ و انسان در میان راه به چیزهایی که خلاف سیر است – برای نمونه افتادن در چاه و مانند آن – گرفتار نمی‌شود؛ اما مشکلاتی‌که دچار آن‌ها می‌شود، مانند از دست‌دادن جان و مال و... با افتادن در چاه تفاوت دارد؛ چون هنگامی‌که انسان گرفتار این مشکلات می‌شود، نه تنها از حرکت باز نمانده است، بلکه خود آن مشکلات هم جزو حرکت و سیر است. پس اگر چه در این راه باید همه چیز را از دست داد وقفه در این راه نیست؛ و هر گامی‌که برداشته شود در بسترِ همواری از راه گذاشته می‌شود؛ و در نتیجه حرکت مسیر طبیعی خود را ادامه داده و تا مقصد می‌رود.
أنعَمتَ: از باب إفعال و إنعام از ریشه نعمت به معنای خوشحالی است. انعام این است که چیزی به کسی داده شود که مایه خوشحالی و شادی او باشد. أنعم علیه با حرف جر «علی» به کار رفته مانند این که آن نعمت‌ها که شادی‌آور و سبب خوشحالی هستند، بر سرش بارانده شده و او را فرا گرفته است.
مغضوب و ضالین در اصطلاح قرآن:
مغضوب: اسم مفعول از غضب به معنای خشم است. مغضوب علیه، یعنی بر او خشم گرفته شده است. ضالین در اصل اسم فاعل از ضَلَّ است یعنی از راه منحرف شد. ضالَ صفت مشبهه است؛ یعنی کسی‌که از راه منحرف و گمراه گشته است.
مغضوب و ضالین در اصل اسم مفعول و اسم فاعل بودند؛ ولی اکنون صفت مشبهه هستند؛ همچنین واژگان دیگری مانند: مؤمن، فاسق، متّقی، منافق و کافر که در قرآن به کار رفته‌اند – همگی – صفت مشبهه هستند؛ زیرا بنابر قاعده در غیر ثلاثی مجرد صفت مشبهه بر وزن اسم فاعل می‌آید، و در ثلاثی مجرد هم گاهی اسم فاعل آن ویژگی اسم فاعل‌بودنش را – که بر حدوث و زمان وقوع فعل دلالت می‌کند – از دست می‌دهد؛ و دوام و ثبات می‌یابد؛ و صفت مشبهه می‌گردد؛ برای مثال مُؤمِن به معنای ایمان‌آورنده نیست، بلکه به معنای با ایمان است. فاسق به معنای دررونده از محدوده دین و پرده‌درنده نیست، بلکه به معنای پرده‌در و دررفته از دین است؛ یعنی این کارها (ایمان و فسق) برای وی تبدیل به وصف شده است.
توجه به این نکته بسیار مهم است؛ زیرا در مثل دو گونه گناه وجود دارد: یکی آن که گناه‌کار به سبب این که در برابر غریزه و شهوت یا خشم ناتوان است و نمی‌تواند خودش را از این صفات نگاه دارد ناچار به سبب ناتوانی بشری دچار گناه شده است؛ اما در درون احساس سرزنش و شرمندگی می‌کند که نبایستی آن کار را می‌کرد؛ و از سر ناتوانی در برابر غرایز چنین کرده است. چون این لَوم و شرمندگی کم و ناخشنودی از خود در درونش می‌جوشد، این کار در نظرش آراسته و نیکو نیست؛ برای همین پس از رهایی از چیرگی نفس کم کم آن لوم و شرمندگی بیشتر می‌شود، تا به قوت کامل برسد؛ و به توبه او بینجامد. خداوند در این باره فرموده است:
﴿يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٖ﴾ (٢١) [النساء : ١٧].
این نوع گناه انسان را از دایره دین بیرون نمی‌اندازد، حتی اگر شرک و آدم‌کشی و زنا و مانند این‌ها هم باشد. قرآن این نوع گناه را «لَمَمْ» نامیده است(22). لَمَم یعنی ارتکابِ کاری بی‌بسیار ماندن و ژرف‌اندیشی در آن کار برای نمونه گفته‌اند: اَلَمَّ بفلانٍ؛ یعنی آمد؛ سری زد؛ و رفت. خداوند در جایی دیگر فرموده است:
﴿وَلَمۡ يُصِرُّواْ عَلَىٰ مَا فَعَلُواْ﴾ [آل‌عمران: ١٣٥]. «و بر آنچه کرده‌اند، پای نفشردند».
یا در جای دیگر در باره اینگونه کسان فرموده:
﴿يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٖ﴾ [النساء : ١٧]. «[پس از ارتکاب گناه] به زودی توبه می‌کنند».
این نوع گناه آمرزیده می‌شود. گناه دیگری وجود دارد که اگر کسی انجامش دهد از سر بی‌اختیاری و ندانم‌کاری نیست؛ و برای انجام آن خجالت‌زده و شرمنده نیست، بلکه به تعبیر قرآن:
﴿زُيِّنَ لَهُۥ سُوٓءُ عَمَلِهِۦ فَرَءَاهُ حَسَنٗاۖ﴾ [فاطر: ٨]. «کردار بدش برای او آراسته شد؛ و آن را نیک دید».
یعنی کاری که انجام می‌دهد، در نظرش کاری آراسته و نیکوست:
﴿وَأَحَٰطَتۡ بِهِۦ خَطِيَٓٔتُهُۥ﴾ [البقره: ٨١]. «و گناهش او را در میان گرفته است».
او در دایره گناه فرو رفته است؛ و هیچ دریچه برای بیرون‌آمدن از آن نیست، چون گناه برایش دلپذیر است؛ برای نمونه هنگامی از شراب‌خوردن یا هر گناه دیگری دست می‌کشد که خسته شده است، نه آن که پشیمان شده و قصد بازگشت داشته باشد. اینگونه گناه انسان را از دین بیرون می‌اندازد چون نه تنها لوم و سرزنش و شرمندگی در او پدید نمی‌آورد، بلکه این کار در نظرش نیکو و پسندیده است؛ پس دریچه هم برای رهایی از آن وجود ندارد؛ و ﴿وَلَمۡ يُصِرُّواْ﴾ هم نیست، بلکه «أَصَرُّوا» است یعنی لَمَم (زودگذر) نیست، بلکه پیوسته و با ژرف‌نگری این کار را انجام می‌دهد. چنین کسی مصداق این آیه است:
﴿ٱتَّخَذَ إِلَٰهَهُۥ هَوَىٰهُ﴾ [الفرقان: ٤٣]. «هوای [نفس] خویش را معبود گرفته است».
پس چنین انسانی از دین بیرون آمده و هوای نفس را اله خود قرار داده است. زمانی گفته می‌شود کسی کافر یا فاسق یا منافق است که پیوسته به آن کار بپردازد؛ و گرنه مؤمن هم در آن لحظه که گناه می‌کند؛ برای مثال شراب می‌خورد یا زنا یا دزدی می‌کند، در آن لحظه به نوعی کافر شده است؛ همانگونه که در حدیث آمده:
«لا يشرب الشارب حين يشرب وهو مؤمن، ولا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن»(23).
«شراب‌خوار هنگامی‌که شراب می‌خورد، چنان نیست که مؤمن باشد؛ و زناکار هنگامی‌که زنا می‌کند، چنان نیست که مؤمن باشد».
در این جا کفر به این معناست که انسان آنگونه که باید در برابر حقیقت موضع‌گیری نکرده است؛ و این نوع ارتکاب گناه نیز خلافِ موضع‌گیری شایسته در برابرِ حق است. بنابر این، مؤمن در لحظه انجام گناه نوعی کفر مرتکب شده است؛ اما چون همیشگی نیست؛ و لَمَم است؛ و زود توبه می‌کند:
﴿يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٖ﴾
«[پس از ارتکاب گناه] به زودی توبه می‌کنند».
خداوند به رحمت خود بر او نام کافر را نگذاشته؛ و نمی‌توان او را کافر دانست؛ البته به صورت اسم فاعل (کافر: یک بار کفرورزنده) به کار می‌رود؛ اما چون احتمال اختلاط با کافر به معنای صفت مشبهه وجود دارد، به کاربردنِ واژگانی مانند: کافر و فاسق و ظالم و...، برای مؤمن ممنوع شده است؛ پس کافر و فاسق و ظالم و مسلم و مؤمن و دیگر اصطلاحات قرآنی‌که به کار برده می‌شوند، معنای پیوستگی و همیشگی را می‌رسانند که همان معنای صفت مشبهه است.
مغضوب علیهم و ضالین هم بدین ترتیب است؛ یعنی مؤمن گاهی در لحظه نسبت به چیزی گمراه می‌شود؛ اما چون پیوستگی ندارد، ضال نیستغ یا در لحظه که گناه انجام می‌دهد مستحق غضب می‌شود، اما هنگامی‌که توبه کرد دیگر چنین نخواهد بود. پس مغضوب علیهم و ضالین کسانی هستند که خشم‌گرفتن بر آن‌ها یا گمراهی صفت همیشگی‌شان شده است.
﴿ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ (24) یعنی کسانی‌که رونده راهی باشند که پایان آن راه انعام خواهد بود. کدام راه؟ همان راهی‌که پیش‌تر توضیح داده شد. راه شناخت صفات جلال و اکرام، انقلاب درونی متناسب با آن شناخت‌ها (رَغَب و رَهَب) و موضع‌گیری عملی عبادت و استعانت، این راه راست و صراط مستقیم است. «مغضوب علیهم» شناخت دارند؛ و کاستی‌یی در شناخت‌شان پیش نیامده، انقلاب درونی و موضع‌گیری خارجی را آنگونه که باید ندارند. می‌توان گفت: علم بی‌عمل دارند. و «ضالین» در اثرِ بی‌توجهی و طالبِ حق نبودن، از هدایت صرف نظر کرده‌اند؛ و نه تنها عمل که علم را هم از دست داده‌اند.
یادآوری: پیش از این (در جای دیگر) در باره ضالین گفته بودم، کسانی هستند که – هرگز – هدایت به آنان نرسیده است. نه مُنعَم علیهم هستند و نه مغضوب علیهم؛ اما بعدها که در آیات قرآن بیشتر دقت کردم دریافتم غضب خداوند شامل حال ضالین نیز می‌شود؛ و کافرند؛ البته اینان جزو گمراهان فتری نیستند(25). بلکه کسانی هستند که پس از فروفرستاده‌شدن هدایت الهی گمراه شده‌اند؛ چنانچه در باره نصاری فرموده است:
﴿وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلضَّآلُّونَ ٩٠﴾ [آل‌عمران: ٩٠].
«و آنان – خود – گمراهان‌اند».
پس هم مغضوب علیهم، ضالین هستند؛ و ضالین هم، مغضوب علیهم هستند.
نظرات