نویسنده‌: محمد میرویس غیاثی_کپنهاک

کاسه‌ی چینی که صدا می‌کند
خود صفت خویش ادا می‌کند
هر که بیند خلق را سر مست خویش
از تکبر می‌رود از اصل خویش
گر به استدلال کار دین بدی
فخر رازی رازدار دین بدی
پای استدلالیون چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود ‏

خوانندگان گرامی‌که به بحثهایی دینی و فلسفی توجه دارند، کم و بیش دکتر ‏عبدالکریم سروش را می‌شناسند و به افکار او ‏آشنایی دارند. ‌او کسی است که از داروسازی به فلسفه و دین روی آورده است و در ‏اثر ابراز نظریه‌هایی جدید، ناآشنا، خلاف بدیهیات و مسلمات عقاید اسلامی‌ و ‏مخالفت با تفکر دینی سیاسی مشهور گردیده است. علاوه بر اینها عبور از مرزهای پذیرفته شده و اتفاقی «محکمات اسلامی» او را ‏در ذهنیت گرایش‌هایی الحادی و سکولاریستی محبوبیتی بخشیده است و ‏مؤسسات مشبوه غرب آتش شهرت او را بیشتر دم می‌کنند.‌اگرچه در تاریخ اسلام این یک جسارت بی‌سابقه‌ای نیست و تاریخ اسلام ‏نمونه‌های زیادی از این چهره‌ها را دارد که؛ از منبر دین به شیادی پرداخته‌اند، ولی ‏عبدالکریم سروش در گیرو دارهایی سیاسی و ایدئولوژیک زمان ما و تشویق‌های ‏دانشگاه‌های و حلقات مشبوه غرب شهرت زیادی ‏برای خود کسب کرده است. ‌دنباله‌روی اکثر اشخاص بنام دیگراندیش، از افکار سروش، در کشور ما ‏افغانستان، برخاسته از مطالعه عمیق علمی ‌و علاقه‌ی مفرط به دانش اسلامی‌‏ نیست. بلکه علاقه‌مندی به الحاد و مرکزگریزی دینی توانسته است، آنها را به ‏خوشبینی این افکار بکشاند. یا بعبارت دیگر؛ می‌خواهند الحاد و انکار خود از دین و ‏ارزشهای اسلامی ‌را با شیادی‌های سروش توجیه کنند!‏ ‏
سروش از بنیانگذاران نظریه‌ی «غیر ایدئولوژیک بودن دین، بخصوص دین اسلام» ‏است. ‌او همچنان از کسانی است که نظریه «ولایت فقیه» را از بدعت در تشییع می‌داند. وی به این نظریه‌ها اکتفا نکرد و نظریه‌ی «پلورالیسم دینی» را در کتاب مشهور خود ‏‏«صراط‌های مستقیم» مطرح کرد. ‏ ‏در این اواخر او مصاحبه ای با «میشل هوبینک» انجام داده است و نظریه‌ی جدید ‏دیگری ارائه نموده است. او به‌صراحت اعلام داشته است که «قرآن» کلام محمد است. ‏ متصل این نظریه و بعد از اینکه در داخل ایران به مشکل بر خورد؛ او خود را «نو ‏معتزلی» معرفی کرد و خواست انکار خود قش از عقیده‌ی مجموع مسلمانان را رنگ تاریخی ‏دهد و خود را معتزلی معرفی کند. ‏ او در این معرفی هم نخواسته است از شیادی دست بکشد و خود را «نو معتزلی» ‏معرفی نموده است. تفاوت خود را هم با معتزلی تاریخی چنین بیان داشته است: معتزله ‏گفت: قرآن مخلوق خداست. من یک قدم جلوتر می‌گذارم و می‌گویم: قرآن کلام محمد ‏است. ولی دیگر فکر نمی‌کنم با این دو نظریه‌ی نو، جایی برای‌تردید در الحاد و زندقه‌ی ‏سروش باقی مانده باشد.‏ از نظر من این بار بهتر است تا اینکه از منبر عقیده و دین سخن بگوید؛ از ‏منطق کفر و الحاد صدا در آورد و برای پیروانش هم دلیلی خاکستری رنگ بر شیادی‌‏های خود بر جای نگذارد.‏ اگر چند او در سایت رسمی ‌خود بعد از سرو صدا‌هایی که در ایران بر پا شده ‏است، برداشت دیگران را از این نظریه سوء تفاهم می‌داند و می‌خواهد به اصطلاح گفته‌های خود را تأویل نماید. ولی حرفهایی او به‌حدی صراحت دارد که نمی‌شود از آن به ‏سادگی تعبیر دیگری نمود. ‏به همین جهت او می‌خواهد نظریه‌ی جدید خود را، در روشنایی عقاید معتزله در ‏قرون میانه‌ی اسلامی‌ و بعضی از گفته‌های متصوفه‌ و عرفا به ذوق خودش تعریف ‏نماید و راه خلاصی جستجو کند. ‏ ‏
من مقاله‌ای در تحلیل نظریه‌ی «پلورالیسم دینی» سروش تحت عنوان « پلورالیسم یا ‏تعدد حق» در سالهای 1999م در تاجیکستان نگاشته بودم، که در جریده‌ی «صبح ‏امید» به نشر رسید. بعدها آن را در سایت ‏www.subheomid.com‏ مجدداً نشر ‏نمودم.‏ اینک به‌خاطر خطیر و مهم بودن این موضوع جدید، می‌خواهم یک تحقیق مختصر بر ‏گفته‌های سروش «قرآن کلام محمد است» داشته باشم. ‏قبل از همه چند اصل فلسفی را با نکاتی چند از یک تن از علمای زبردست دینی ‏یاد آور شوم. در پی آن مروری سریع بر مقاله‌ی سروش نموده، و در نهایت و ادامه‌ی این ‏مقاله، بخشهایی مختصری از «آشنایی با قرآن» را که از کتاب «التبیان فی علوم ‏القرآن» تألیف شیخ محمد علی صابونی، یک سال قبل‌ترجمه کرده بودم، به این بحث ‏اضافه می‌کنم، تا دانش‌پژوهان ما، بخصوص آنهایی که به دنبال کردن این بحث علاقه‌‏مند باشند در روشنایی بیشتر قرار گیرند. همچنان تعریف مورد اتفاق مسلمین را از قرآن کریم، آیات و ا حادیث صریح را برای ‏اصول اعتقادی و قرآن‌شناسی مستقلانه وارد می‌کنیم. تا خوانندگان بتوانند بیشتر در ‏روشنایی مسایل متفق علیه و محکمات دینی قرار گیرند.‏ قبل از همه، باید چند اصل کوتاه فلسفی را مطرح نماییم، تا دانسته شود که ‏سروش با ایراد این مواقف ناآشنای خود، در کدام جایگاهی قرار می‌گیرد؟ ‌هشت خصوصیت مانع درک درست انسان از قرآن می‌شود:‏
‏1ـ بدعت.
2ـ تکبر.
3ـ حب دنیا.
4ـ پیروی از هوی و هوس.
5ـ ضعف ایمان.
6ـ ‏ضعف تحقیق.
7ـ اعتماد به تفاسیر ضعیف.
8ـ اعتماد به عقل.
‌بدون شک، سروش اکثریت قاطع خصوصیت‌های بالا را دارد و ما به آنها اشاره ‏می‌کنیم:‏ ‏1ـ بدعت: سروش کسی است که در اکثر نظریات خود در مخالفت با نصوص صریح ‏قرآن، احادیث نبوی، اجماع علما و مجتهدین از صحابه، تابعین، باقی اکثریت قاطبه‌ی ‏امت قرار دارد. این غیر از بدعت چیزی دیگری نمی‌تواند باشد.
‏ ‏2ـ تکبر: اینکه؛ فهم خود را برتر بر همه‌ی مجتهدین دین می‌داند و می‌خواهد از راه نا‏مشروع کسب شهرت نماید؛ از فضای سیاسی آلوده میان غرب و جمهوری ‏اسلامی، عقب‌افتادگی و سردرگمی‌جهان اسلام، اختلاف مذاهب اسلامی، ‏پیروی یک عده‌ی گمراه از او و... استفاده سوء نماید و نظریات خود را در نهایت مبتنی ‏بر گفته‌های یک شخص جایز الخطا مثل مولانا ‌بر دیگران تحمیل کند. به مجرد مورد ‏سؤال قرار گرفتن هم خود را به تاریخ پیوند بدهد، تا راه فراری داشته باشد... همه و ‏همه نمی‌تواند غیر از تکبر چیزی دیگری باشد.‏ این شعر مولانا ‌ی استادش در خود او درست صدق می‌کند:‏
هر که بیند خلق را سر مست خویش/ از تکبر می‌رود از اصل خویش
‌‏3ـ ضعف ایمان: او همیشه در برابر نهاد‌های اسلامی‌به معنای سیاسی آن قرار ‏گرفته است و غرب و فرهنگ بیگانه را می‌ستاید. حال اینکه؛ دوستی و همدلی با ‏دشمنان این دین و شعار دادن از سنگر آنها، نمی‌تواند غیر از ضعف ایمان و حب دنیا ‏چیزی دیگری باشد. مسلمان قوی‌الایمان در هر حالت سر فراز و با غرور می‌باشد.‏ ‏«محمد رسول الله والذین معه أشداء علی الکفار رحماء بینهم...» ‌قسمی که استاد محترم «خواجه بشیر احمد انصاری» در مقاله غرای خود اشاره ‏نموده‌اند: « بر عکس شریعتی که سروش او را استاد خود می‌داند، از منبر غربی ‏سخن می‌سراید که شریعتی برای دوری از آن مبارزه می‌کرد»‏.
‏4 ـ ضعف تحقیق: سروش در اکثر قاطع نوشته‌ها و نظریات خویش از تفاسیر معتبر ‏در جهان اسلام نقل قول نمی‌کند. کوشش او همیشه همین است که نظریات شاذ ‏پیدا کند و گفته‌های خود را بر آنها استوار نماید. در تحقیقات او نصوص جایگاه کمتری ‏دارند، تا یگان اصل فلسفی غلط، شعر و یا سروده‌ی کسی. ‌در همین نظریه‌ی آخر خود که به تفسیر زمخشری«کشاف» و تفسیر رازی «تفسیر ‏کبیر» اشاره کرده است. علمای قرآن‌شناس از همان زمان در وصف یکی از این دو ‏تفسیر گفته‌اند: در آن همه چیز است مگر تفسیر ـ «فیه کل شی إلا التفسیر» ‌به هر صورت؛ باید برادران ما این ذهنیت را از خود دور کنند که؛ سروش یک محقق ‏واقعی و بدون غرض است!‏
‏6ـ اعتماد به عقل: همین سروش که معتقد است؛ عقل مبنای دین است. او ‏استدلال به متون نقلی «قرآن و سنت» را در دین، بنام روایت سنتی یاد می‌کند و کم ‏اهمیت جلوه می‌دهد و بر هر گفته‌ی خود سخنان مولانا ‌را بدون موضوعی بودن وارد ‏می‌کند، معلوم می‌شود که این شعر مولانا ‌را که در ذیل وارد می‌کنیم، نخوانده است؟ در میان بعضی از فرق اسلامی‌ بخصوص تشییع مشهور شده است که؛ «العقلُ ‏اصلٌ دینیٌ». این یک معقوله عادی است و هیچ بنیاد و سند به حیث حدیث ندارد. ‌مولانا ‌می‌گوید:‏
گر به استدلال کار دین بدی‏/ فخر رازی راز دار دین بدی
پای استدلالیون چوبین بود/ پای چوبین سخت بی تمکین بود
‏ معنای قول مولانا ‌را هر شاگرد ابتدایی با کمترین تعمق می‌داند. و آن اینکه؛ « اصل و ‏اساس دین بر عقل مبتنی نیست! اگر چنین می‌بود، فخر رازی خود رازدار دین می‌‏بود. مراد مولانا ‌هم از استدلال، استدلال عقلی است نه نقلی، چون فخر رازی یک ‏عالم عقلی بود تا نقلی. تفسیر او هم یک تفسیر نقلی نیست» ‌مگر این قول مشهور حضرت علی کجا می‌شود: «اگر پایه‌ی دین عقل می‌بود، باید در ‏زیر موزه مسح کشیده می‌شد. چون عادتاً زیر آن نجس می‌شود، نه پشت آن». ‌اگر عقل اصل دین باشد؛ هر شخص که توانایی عقلی بیشتر داشته باشد، می‌تواند ‏یک دین خوبتر بیاورد و یا درست کند. پس چرا نوابغ دین نمی‌سازند؟ ‌اینجا یک نکته است که همه باید بدانند. شاید سروش از آن با استفاده از بی‌خبری ‏یک عده، تعبیر غلط می‌کند. و آن اینکه: «عقل می‌تواند مؤیّد دین باشد، ولی هیچگاه ‏نمی‌تواند ناقض و یا مثبت دین باشد». ‌یعنی؛ مسایل دینی در عموم مخالفتی با عقل ندارند. اگر جایی در ظاهر چنین وا ‏نمود شد، کار عقل معطل است و به محکمات دین عمل می‌شود. چون گفتیم: «اگر ‏چنین وانمود شد»؛ یعنی اینکه در اصل، اگر درست تحقیق صورت گیرد مخالفتی در ‏میان عقل و دین نیست. معنای این گفته به هیچوجه این نیست که؛ عقل اصل دین ‏است. ‏مثلاً در حرمت یک حرام قطعی، گاهی علت خارج معلول می‌باشد. اگر جایی ما ‏علت را در ظاهر دور ساخته بتوانیم، هیچگاه نمی‌تواند این حرمت قطعی حلال گردد. ‌اگر استثناءات وجود دارد، از متن خود دین است. نه از عقل و اجتهاد شخص. « مثلا ‏اکل میته و یا گوشت خنزیر در حالت حرج قطعی جواز دارد، و یا گفتن کلمه‌ی کفر در ‏حالت اجبار و... این بر خواسته از متن قرآن است. در صورت اتحاد علت در حکم نو ‏ظهوری، آن به علت مشترک بودن علت قیاس است» ‌مثلا علت حرمت شراب سکر است. ولی کمتر آن هم که به سکر نیانجامد حرام ‏است؟ ‏ چرا فرموده‌ی بالای مولانا ‌پای استدلال سروش را لنگ نمی‌کند؟ چنین معلوم می‌شود که؛ تحقیق نزد او همان باشد که، به نفع او باشد! ‌
یک توضیح بسیار عامیانه: ‌اگر انسان متنی را که از خود بسازد و یا بنویسد، بیشتر می‌تواند در آن بلاغت، ‏فصاحت و روح ادبی بدمد. تا اینکه متنی کسی دیگری را به الفاظ خود حکایت فرماید، ‏بازخوانی نماید و یا‌ترجمه کند! ‌اگر مفهوم قرآن کریم از جانب خداوند تعالی و الفاظ آن از جانب پیامبر (ص)‌ می‌‏بود «قسمی که سروش ادعا دارد»، باید حدیث که اقوال خود پیامبر (ص)‌ است در ‏بلاغت، فصاحت و اعجاز نسبت به قرآن برتری داشته باشد؟ حال اینکه چنین نیست! ‌با وجود اینکه حدیث را وحی خفی می‌گوییم، بالإتفاق سخن از خود پیامبر (ص)‌ ‏است، ولی حدیث هیچگاه متن معجز مثل قرآن کریم نیست. از همین رو ما اجازه ‏داریم که احادیث را بالمعنی و بالمفهوم ارائه دهیم، ولی در قرآن چنین اجازه‌ای ‏نیست. پس این تبصره هم، بطلان ادعای سروش را ثابت می‌سازد.‏ ‌‏چند اصل دیگر:‏
‏ 1ـ گفته‌اند: الوهم سلطان القوی فی إصدار الهوی. «وهم و گمان بر قوای روانی ‏انسان در صدور حکم، مطابق هوای نفسانی و خواهش درونی خود شخص سلطه ‏دارد» ‌یعنی؛ اگر کسی در امری به گمان حکم کرد، بدین معنااست که راه تحقیق را ‏نپیموده است و حتماً بر قوای عقلی او هوی و هوس حاکم بوده است.
‌2ـ حکم بر اثبات شی و یا نفی آن یک امر نسبی است. این‌را می‌گویند: «حاصل مجوز ‏ذهنی. یعنی هست یا نیست». ‌مثلا اینکه بگویی؛ «قرآن کلام محمد است» این یک حکم است.‏
الف ـ در صورت عدم ثبوت واقع بودن و یا نبودن این حکم، جانبین «یعنی نفی و اثبات» ‏مساوی اند. این حالت را شک می‌گویند. و شک علم نیست.
‏ ب ـ اگر گوینده یک جانب را تجویز دهد. دو حالت دارد: 1ـ‌ترجیح ضعیف. 2ـ‌ترجیع قوی. ‏‏«مثلا اینکه؛ قرآن می‌تواند که کلام محمد باشد و در عین حال می‌تواند نباشد».
‏ ج ـ اگر یک جانب را نسبتاً‌ترجیح ضعیف داد. این را وهم می‌گویند. وهم هم نمی‌تواند ‏علم باشد.‏
د ـ اگر یک جانب را‌ترجیح قوی داد «مثلا اینکه؛ احتمال قوی وجود دارد که قرآن کلام ‏محمد باشد، حال اینکه کلام خدا بودن آن هم محتمل است». این را گمان می‌گویند. ‏گمان هم علم نیست.‏
هـ ـ و گمان بر دو قسم است: گمان غیر غالب که؛ این هم علم نیست. و گمان غالب ‏که همان ظن غالب است و «ظن غالب ادنی درجه‌ی علم است» «یعن علم یقینی ‏نیست».
‏ و ـ اگر این گمان غالب مطابق واقع نبود. این را «جهل مرکب» می‌گویند. یعنی گوینده ‏به جهل خود جاهل است. به عبارت دیگر؛ نمی‌داند که نمی‌داند. «مثلا اگر قرآن در ‏واقع کلام محمد نباشد، ـ که نیست و این امر ثابت و محقق است ـ پس سروش با ‏این قاعده در جهل مرکب قرار دارد».
‏ ز ـ ولی اگر این نسبت مطابق واقع بود، ولی گوینده در ظن غالب خود ثابت نبود. این ‏را شک می‌گویند. در اول گفتیم که؛ شک علم نیست. ‌سروش هم از کسانی است که، حتی در مسایلی که مطابق واقع و نفس‌الأمر ‏باشد، در ظن غالب خود ثابت نیست. همین ثابت نبودن اساس روش اوست و خود بر ‏آن اذعان دارد.‏ ‏ ‌قبل از اینکه وارد بحث اصلی شویم، پاراگراف‌هایی از مصاحبه‌ی او را به «رنگ ‏سرخ» نمایان می‌کنیم و بعد به بررسی آن می‌پردازیم. اگر چند این شیوه به درازی ‏مقاله می‌انجامد.‏
‌کلام محمّد گفتگو با دکتر عبدالکریم سروش درباره قرآن
میشل هوبینک
برگردان: آصف نبکنام
‏ خود همین عنوان «کلام محمد» می‌رساند که هدف از مصاحبه چیست؟ ‏غیر از عقاید منحرفه‌ی مشهور که در تاریخ اسلام زیاد دیده شده است، این اولین ‏باری است که از میان دو فرقه‌ی مشهور اهل اسلامی‌»اهل سنت و تشییع جعفری» ‏چنین صفتی را شخصی به قرآن می‌دهد که بنام اصلاح‌گر دینی مشهور است. «کلام ‏محمد» ‌بهتر است کمی‌درنگ بر معنای لغوی و اصطلاح کلمه‌ی «کلام» نماییم: ‌(کلام) در عربی اسم فعل و به معنایی (قول) و (حدیث) است. یعنی سخن. ‌کلام یا سخن دو بخش دارد؛ یکی لفظ کلام که عبارت از حروف، کلمه و جمله در ‏ظاهر آنست. دوم معناو مفهوم کلام، قول، یا حدیث است. ‌در اصطلاح: (کلام) عبارت از هر لفظی است که با آن تلفظ صورت گیرد. در اینجا ‏مفهوم کلام، مقصود از معناو یا کلام فارغ و بدون قصد مراد نیست. یعنی هر کلمه‌ی ‏که تلفظ شود. ‌پس با این بیان مختصر از معنای کلام دانسته می‌شود که مراد سروش از عنوان ‏کردن «کلام محمد» بر «قرآن کریم یا کلام الله» همین لفظ و معنای قرآن است که به ‏آن تلفظ می‌شود. چون او به تکرار در مصاحبه خود اذعان می‌دارد که، محمد(ص) در ‏ساختن قرآن نقش بسزایی داشته است. ‌شاید گفته شود که؛ این عنوان را «میشل هوبینک» گذاشته است؟ ‌پاسخ این است که: از خلال مصاحبه دانسته می‌شود که قصد سروش همین است ‏که عنوان می‌گوید «قرآن کلام محمد است، نه کلام الله که از روز اول نزول قرآن بر آن ‏اتفاق میان مسلمانها وجود دارد». ‌همچنان مصاحبه‌کننده به همین قصد مصاحبه را انجام داده است که برداشت خود ‏را از نظریه‌ی سروش تکمیل کند. پس این همان قصد سروش است.‏ ‌‏« محمد آفریننده‌ی قرآن است. این چیزی است که اصلاح‌گر مشهور ایرانی عبدالکریم ‏سروش در کتاب‌اش «بسط تجربه‌ی نبوی» که قرار است‌ترجمه‌اش سال آینده منتشر ‏شود، می‌گوید. سروش با این دیدگاه از بسیاری از اصلاح‌گران تندروی مسلمان ‏پیش‌تر می‌رود. سروش در مصاحبه‌اش با زم‌زم، چکیده‌ای از این آراء را بیان کرده ‏است. ‌عبدالکریم سروش رهبر جریان روشنفکری اصلاح‌طلب ایران به شمار می‌آید. او در ‏ابتدا از حامیان آیت‌الله خمینی بود و در اوایل شکل‌گیری جمهوری اسلامی‌چند ‏منصب رسمی‌داشت؛ از جمله مشاور آیت‌الله خمینی در اصلاحات فرهنگی و ‏آموزشی به شمار می‌آمد. اما وقتی روشن شد که این پیشوای معنوی، حاکمی‌‏مستبد است، سروش با سرخوردگی از این مناصب کناره گرفت. ‌از اوایل دهه‌ی ۹۰میلادی، او از جمله روشنفکران «جمهوری‌خواه» بوده است که بحث ‏درباره‌ی مفاهیم «دموکراسی اسلامی» را آغاز کردند؛ اما به تدریج از کل نظریه‌ی یک ‏حکومت اسلامی‌فاصله گرفتند. ‌مدعای اصلی سروش ساده است: تمام معرفت‌های بشری و استنباط‌های انسانی ‏از دین، تاریخی است و معروض خطا. او با این نظر حکومت دینی ایران را تضعیف ‏می‌کند؛ چون اگر تمام فهم‌های بشری از دین معروض خطا باشد، هیچ کس ‏نمی‌تواند به نام خدا ادعای پیاده کردن شریعت را داشته باشد؛ حتی روحانیون ‏ایرانی. سروش در «بسط تجربه‌ی نبوی» روشن می‌سازد که نظرش درباره‌ی خطاپذیر بودن ‏معرفت دینی تا حدی درباره‌ی قرآن نیز صادق است. سروش در کنار اندیشمندان ‏دیگری چون نصر حامد ابوزید و محمد ارکون، در شمار گروهی اندک از اصلاح‌گران ‏رادیکالی است که مدافع رهیافتی تاریخی به قرآن هستند. ‌اما او در کتاب‌اش از بسیاری از همکاران رادیکال‌اش فراتر رفته است. او مدعی است ‏که قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته ‏است، بلکه برآمده از ذهن حضرت محمّد و تمام محدودیت‌های بشری او نیز هست. ‏سروش می‌گوید این سخن، سخنی بدیع و تازه نیست؛ چون بسیاری از اندیشمندان ‏سده‌های میانه هم قبلاً به آن اشاره کرده‌اند.» تا اینجا در میان دو پرانتز مقدمه‌ی ‏میشل هوبینک است. ‌چگونه می‌توان چیزی هم‌چون «وحی» را در جهان مدرن و راززدایی ‏شده‌ی امروز، بامعنادید؟ ‌وحی «الهام» است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند ‏پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از ‏استعاره‌ی شعر می‌فهمیم. چنان‌که یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی ‏بالاترین درجه‌ی شعر است. ‌او در یک جمله‌ی کوتاه و روشن، اعلام می‌دارد که؛ وحی الهام است. ‌این عادت سروش است که کلمات را در جایی عوضی استعمال می‌کند. مثل اینکه ‏در همان بحثی دور و دراز خود برای متزلزل ساختن حقانیت مطلق اسلام، با همه‌ی ‏زحمت و سر تمبگی، کلمه‌ی «پلورالیزم» را که معنای «مطلق تعدد» را دارد، به جای و ‏در عوض «تعدد حق» بکار گرفته است. در این ارتباط می‌توانید، به نقد ما بر این نظریه ‏تحت عنوان «پلورالیزم دینی یا تعدد حق» به آرشیف سایت «صبح امید» مراجعه کنید. ‌»الهام» یک کلمه است. تعریف کلمه هم اینست که: «الکلمة لفظٌ وُضِعَ لمعنیٍ ‏مفردٍ» ـ کلمه لفظی است که برای معنایی مفرد وضع شده است. پس استعمال کردن ‏کلمه‌ی ‌»الهام» به جای «وحی» خودش از همان مغالطه‌های شیادانه‌ی سروش است. ‌نکته‌ی قابل ذکر اینست که: در زبان هیچ کس حق ندارد که مفهوم و معنارا برای ‏کلمات خودش اختیار کند. سنگ همان سنگ است و با ذکر این کلمه همان مفهم به ‏ذهن هر انسان تداعی می‌کند. ما حق نداریم که کلمات را از نزد خود و بدون دستور ‏وضعی زبان بجای هم استعمال کنیم. ‌اینجا برای توضیح بیشتر ناگزیر هستیم که مفهوم و معنای کلمه‌ی «الهام» را با ‏کلمه‌ی «وحی» توضیح دهیم و موارد استعمال هر کدام را مشخص بسازیم:
‌1ـ «الهام» که مصدر ثلاثی مزید «لهم» است به معنایی؛ بلعیدن چیزی به تلخی ‏است. کلمه‌ی الهام به معنای تلقین هم است. تلقین برای انجام دادن و یا ندادن کاری. ‏در الهام واسطه میان تلقین کننده و گیرنده وجود ندارد. می‌شود که این تلقین به یک ‏موجود زنده غیر انسان هم صورت گیرد. ‌ناگفته نباید گذاشت که؛ جا‌هایی هست که «الهام» به معنای «وحی» و وحی به ‏معنای الهام استعمال شده است. اما این استعمال موارد خاص، شرایط خاص و بنابر ‏متعذر بودن معنای اصلی استعمال شده است. ‌در قرآن کریم دو جای «وحی» به معنای الهام استعمال شده است: ‏ ‏«و اوحیناالی النحل أن إتخذی من الجبال بیوتاً ...»‏ ‏«و اوحیناالی أم موسی أن ارضعیه فإذا خفتِ علیه فألقیه فی الیمّ ولا تخافی و لا ‏تحزنی إنارادوه الیکِ و جاعلوه من المرسلین...» ‌ولی در هیچ جایی از قرآن کریم و یا احادیث پیامبر «صلی الله علیه و سلم» الهام ‏به جای وحی استعمال نشده است. ‌سروش در پاسخ به سؤالی بعدی؛ وحی به پیامبر «صلی الله علیه و سلم» و دیگر ‏انبیاء را نوعی از تجربه‌ی شاعران و عارفان میداند «این همان تجربه‌ی است که شاعران ‏و عارفان دارند، هر چند پیامبران آن در سطح بالای تجربه می‌کنند...» ‌ اول اینکه این یک ادعای بدون دلیل است. بسیاری از شاعرانی هستند که شعر ‏کسبی می‌گویند، بدون اینکه به عالم خیال، الهام و خسله فرو بروند شعر می‌گویند. ‏یعنی کسب آنهاست. مثال شاعران ماتریالست که تعداد شان در جهان به صدها هزار ‏میرسد. ‌شما اشعار "سلیمان لایق" و اشعار "بارق شفیعی" را از افغانستان مطالعه کنید. ‏که هر دو ماتریالست بودند. ‌از سوی دیگر، این جمله‌ی سروش «این همان تجربه‌ی است که شاعران و عارفان ‏دارند، هر چند پیامبران آن در سطح بالای تجربه می‌کنند...» نوعی تشبیه وحی به ‏شعر و عرفان است. ‌ازنقطه نظر فلسفی این یک تشبیه غلط است. چون همیشه باید صفت در مشبهه ‏به قویتر از مشبه باید باشد. اینجا با این گفته‌ی سروش صفت مشبهه از صفت مشبه ‏به قویتر است. یعنی وحی و یا قرآن قویتر از شعر و عادت عرفا است. بعبارت ساده؛ ‏این تشبیه از بالا به پایان است که در ذات خود نوعی از مغالطه و شیادی است. ‌اگر قرآن نوعی از تجربه‌ی عرفانی و یا شعر می‌بود، مشرکین مکه که در اعلی ‏سطحی از ادبیات و شعر قرار داشتند، لا اقل چند سطری از این تجربه را عملی ‏می‌کردند و خود را در برابر چلینج قرآنی پیروز میساختند. حال اینکه بزرگترین جلینج ‏معجز قرآن برای ساکت کردن و شکست مشرکین دعوت به ساختن، مثل قرآن، یک ‏سوره، یک سوره‌ی کوتاه، یک آیت و کمتر از آن بود... ‌به دهها مرتبه چنین واقع شد که، بزرگترین شاعران و ادیبان مکه با شنیدن و یا ‏دیدن یک آیت قرآن بصراحت اعتراف می‌کردند که این کلام بشر نیست. و بسا از آنها که ‏ایمان آورده اند. ‌وقتی پیامبر «صلی الله علیه و سلم» سوره‌ی «الکوثر» را در دیوار مکه در پهلوی ‏معلقات سبعه آویخت، یکتن از شعراء عرب در پایان آن نگاشت: والله ما هذا قول ‏البشر. ـ قسم بخدا این گفته‌ی بشر نیست ـ ‌ خلاصه اینکه، اگر قرآن تجربه و یا نوعی تجربه‌ی شعری میبود، باید در چند مورد ‏محدود هم میشد یک شاعری پیدا میشد که در برابر چلینج قرآن ایستادگی کند. ‌در نهایت خود سروش اذعان می‌کند که « پیامبران آن را در سطح بالای تجربه کرده ‏اند» ‌اینجا در کلام سروش، کلمات معنای خود را از دست میدهند. «تجربه کردن» یعنی ‏اینکه، وحی نوعی از تجربه است. اینجا از منبع الهام هم کمی‌فاصله میگیرد. یا اینکه ‏تجربه‌ی از الهام است. ‌تا جایی که ما میدانیم، نه الهام و نه هم وحی اموری اختیاری استند. و تجربه هم ‏در امور اختیاری محض و یا اختیاری نسبی صورت میگیرد. ‌گذشته از همه‌ی این گفته‌های عقلانی؛ قرآن به صراحت النص در آیات متعدد، ‏همانند بودن خود را به شعر و همانند بودن پیامبر را به شعراء مطلقاً نفی می‌کند. ‏حتی در جایی شعراء را در قشر اکثریت و عمومی‌شان، مذموم میداند. «والشعراء ‏یتبعهم الغاون... و أنهم فی کل واد یهیمون... و آنهم یقولون ما لا یفعلون» ـ پیروی ‏شعرا را گمراهان می‌کنند... شعراء در هر دشتی (بخشی) خیال پردازی می‌کنند، یا ‏اینکه بدون جاده روان اند،... و آنچه را می‌گویند، به آن عمل نمی‌کنند...یعنی از واقعیت ‏به دور هستند.. ـ ‌اینجا پرسش مطرح می‌شود: اینکه ما گفته‌هایی قرآن و چلینج آن را در برابر شعراء، ‏در نفی شعر بودن آن و عجز شعرای عرب، قبول نکنیم. یا اینکه به تأویل آن بپردازیم؟ ‏ ـ در صورت اول ما از مسلمات اتفاقی دین، انکار کرده ایم و از ملت خارج میشویم. ‏ ـ در صورت دوم؛ تأویل در امری صورت میگیرد که فهم معناخارج تجربه، تاریخ و یا ‏مجهول باشد. در حالی که چلینج قرآن یک صراحت نصی، تاریخی و تجربی است. ‌از سویی دیگر؛ در اولین روز‌هایی نزول وحی، مشرکین پیامبر را، شاعر، جادو گر و ‏‏... گفتند. یعنی به تواتر نصی، تاریخی و مشاهده عمومی‌این امر صورت گرفته است. ‏پس تأویل و حتی توجه به تحریف آن چیزی نمی‌تواند باشد، غیر از فتنه، تشکیک در ‏قرآن و متون دین... و یا شیادی سیاسی... ‌سروش در همین پاراگراف می‌گوید« در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از ‏استعاره‌ی شعر می‌فهمیم. چنان‌که یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی ‏بالاترین درجه‌ی شعر است.» ‌اولا؛ این یک ادعای غلط و کاذب است. چون بسیاری از کسانیکه مترجم و مفسر ‏وحی بوده اند، هستند و خواهند بود که، به شعر سرو کاری ندارند، نه از آن استعاره ‏می‌کنند و نه هم تجربه‌ی شعری دارند، ولی بخوبی وحی را دانسته اند و میدانند. ‌اینکه یک فیلسوف چنین گفته است. این دیگر نمی‌شود دلیل باشد بر این ادعا! ‌سروش کوشش می‌کند در وحی تشکیک کند، ولی حاضر نیست بداند که فیلسوف ‏اشتباه می‌کند، ولو او مولانا ‌جلال‌‌الدین باشد. این هم استدلال از پایان به بالا است. ‏یعنی قول فیلسوف را دلیل میگیرد، بر همانند بودن قرآن به شعر و تجربه‌ی شاعری ‏پیامبر «صلی الله علیه و سلم». ولی قول خود قرآن را در نفی همانندی شعر در نظر ‏ندارد و از آن خاموشی شیادانه میگذرد. این نه استدلال منطقی، نه فلسفی و نه ‏حتی عقلانی است. ‌من نه شاعر هستم، نه الهام شعری دارم و نه هم متخصص شعر. ولی تا جایی ‏که در این رشته درس خوانده ام، پیام قرآن را بخوبی میدانم. شاید سویه‌ها و ‏برداشت‌ها متفاوت باشد. ‌در اصول تفسیر شعر جایگاهی خاصی ندارد. اینکه ادبیات شعر را هم در بر میگیرد ‏و شعر جزئی آن است، دلیل نمی‌شود بر دانستن وحی از دریچه‌ی شعر. ‌او ادامه می‌دهد: شعر ابزاری معرفتی است که کارکردی متفاوت با علم و فلسفه ‏دارد. شاعر احساس می‌کند که منبعی خارجی به او الهام می‌کند؛ و چیزی دریافت ‏کرده است. و شاعری، درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است: شاعر ‏می‌تواند افق‌های تازه‌ای را به روی مردم بگشاید؛ شاعر می‌تواند جهان را از منظری ‏دیگر به آن‌ها بنمایاند. ‌اگر من این جملات سروش را بدون مقدمه، کفر صریح، شیادی و خروج از دین ‏بنامم، شاید شما مرا به تعصب، کم علمی، تحجر و... متهم کنید. حال اینکه بدون ‏شک با گفتن این کلمات من به خود جرأت نمیدهم که چنین انسانی را مسلمان و ‏مومن بدانم. ‌«شاعر احساس می‌کند که منبع خارجی به او الهام می‌کند» این گفته هم عمومیت ‏ندارد. شاعران بسیار بر جسته ای هستند که به منبع الهام هیچ اعتقاد ندارند، ولی ‏شعر می‌گویند و استعداد دارند. همانند شاعران ماتریالست. ‌«شاعری درست مانند وحی یک قریحه و استعداد است» این انکار صریح از سیر ‏تاریخی نبوت و قرآن است. آخر خود قرآن می‌گوید که؛ «پیامبر نه شاعر است و نه هم ‏سزاوار اوست که شعر بگوید» یا اینکه؛ «قرآن شعر نیست و...» ولی سروش پای را ‏در یک موزه می‌کند که، وحی مانند شعر است! ‌او وحی را به سطح قریحه و استعداد نازل می‌کند. یعنی اگر هرکسی دیگری پیدا ‏شود که چنین قریحه و استعداد را داشته باشد، می‌تواند یک قرآن بسازد. نتیجه‌ی این ‏گفته همین می‌شود که ما گفتیم. ‌یا اینکه معنای کلمات «قریحه»، «استعداد» و... نزد سروش معانی و مفاهیمی‌‏دیگری دارند که، نزد عامه مردم متعارف نیست؟ یا اینکه بشر تا حال این کلمات را به ‏معنایی غلط استعمال می‌کرده است؟ یا هم اینکه؛ سروش با بازی با کلمات میخواهد ‏ادعای غلط خود را به کرسی بنشاند. ‌در هر کلام معنای لغوی و اصطلاحی کلمه یا معناو مفهوم آن شرط فهم آنست. ‏ولی سروش هر کلمه و اصطلاح را بدون حد و مرز به جایی دیگری استعمال می‌کند. ‌به نظر شما، قرآن را باید محصول زمان خودش دید. آیا این سخن متضمن ‏این نیز هست که شخص پیامبر نقشی فعال و حتی تعیین‌کننده در تولید ‏این متن داشته است؟ ‏ از اصل طرح سؤال دانسته می‌شود که، هدف سؤال کننده تشکیک در صلاحیت ‏زمانی و مکانی قران است. دوم اینکه نقش پیامبر را میخواهد در ساختن قرآن بنماید. ‏ هدف اصلی نفی همان اعتقاد اتفاقی بر اینست که؛ قرآن کتاب کامل، شامل، ‏جاویدانی و آخرین وحی الهیست. و قرآن صرف از جانب پروردگار است. ‌با انکار و حتی تشکیک در هر کدام از این اصول یک مسلمان کافر می‌شود، و یا ‏منکر یکی از این اصول را ما نمیتوانیم مسلمان بدانیم.‏ ‌بنابه روایات سنتی، پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی‌را که از طریق جبرئیل به ‏او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن ‏داشته است. ‌من نمی‌دانم مقصود سروش از روایات سنتی چه است؟ شاید او مجموع متون ‏اصلی دین را روایات سنتی میداند؟ یا اینکه مسئله متفق علیه تاریخی را، روایات ‏سنتی مینامد. این هم یکی از راه گم کردن‌هایی سروش است. میخواهد بگوید:«بنا‏بر روایات سنتی، پیامبر تنها وسیله است» اینجا هم استعمال جمله به معنای غلط و ‏ظالمانه‌ی آنست. ‌عقیده بر صلاحیت جاویدانی، کمال، شمول، کلام الله بودن قرآن و… یک روایت ‏سنتی نیست. قبل از همه این اصول استوار بر آیات قرآن کریم و در ثانی به نصوص ‏متواتر و احادیث صحیح از خود پیامبر «صلی الله علیه و سلم» است. «قل لو کان من ‏عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً...» بگو ـ ای محمد ص ـ اگر این قرآن از نزد غیر ‏خداوند می‌بود، هر آیینه می‌یافتید در آن اختلاف‌های زیادی...» ‌علاوه بر تصریح مفهوم آیت، خود سبک ادبی قرآن کریم و اعجاز ادبی و علمی‌آن، ‏می‌رساند که؛ محمد «صلی الله علیه و سلم» هیچ نقشی در ساختن قرآن ـ العیاذ ‏بالله ـ نداشته است. ‌اول اینکه؛ با امر ـ بگو ـ محمد ص را مخاطب قرار می‌دهد. از نگاه ادبی هیچگاه ‏نمی‌تواند یک شخص در آن واحد خود متکلم و هم مخاطب باشد. از نگاه دیگر؛ مخاطب ‏غیر از متکلم می‌باشد. ‌در جایی دیگری از قرآن، با صراحت هر چه بیشتر ، نقش پیامبر «صلی الله علیه و ‏سلم» غیر از رسول بودن نفی می‌کند. « و ما محمد الا رسول، قد خلت من قبله ‏الرسل، أفإن مات او قتل انتقلبتم علی اعقابکم...» ـ « و نیست محمد ص مگر ‏فرستاده شده، قبل از او هم پیامبرانی گذشته اند، اگر او فوت کند و یا کشته شودف ‏به عقب بر میگردید...؟» ‌امثال این، آیات قرآنی زیادی وجود دارد که؛ به صراحت نقش زیادی پیامبر را غیر از ‏رسالت نفی می‌کند. ‌پس اینها روایات سنتی نیستند. من نمیدانم که اصطلاحات، نزد سروش چه ‏ارزشی دارند. اگر آیات و نصوص دینی را که در حد تواتر باشند، ما روایات سنتی ‏بنامیم، پس فرق میان آیت، حدیث، اثر، روایت، قول صحابی و رأی فقیه چه است؟ اگر ‏قرار باشد که حد و مرز مفاهیم را از اصطلاحات سروش و امثال او تعیین کنند، دیگر ‏کلام بشر مفهوم و اصالت ارزشی خود را از دست میدهند. ما سنگ را کلوخ بگوییم، ‏آب را آتش بنامیم، کوه را دشت، راغ را باغ و... بگوییم دیگر کلام ما ارزش استعمالی و ‏مفهومی‌ندارد. ‌این عادت سروش است که در میان کلام‌های فلسفی، شیادانه و درهم و برهم ‏میخواهد اغلاط را حقایق نشان دهد، یا بعبارت دیگر میخواهد هوا را خاک باد و ‏خاکستری نماید و شبح علم و اصطلاحات را ناشناس نماید. گذشته از اینکه بهترین ‏کلام همان است که «کوتاه باشد و به فهم نزدیک» سروش حد و مرز مفاهیم را می‌‏شکند. ‌نهایت و اعلی‌ترین مرجع استدلال او هم، گفته‌هایی مولانا ‌ی روم است. آخر این ‏مولانا ‌نه پیامبر بود، نه از فقهای متشرع و صاحب مذهب و نه هم انسان غیر مخطئ. ‏پس چگونه می‌شود صراحت نص قرآن و حدیث، به‌ترازوی اقوال او سنجیده شود. حال ‏اینکه زیبنده است، ما اقوال مولانا ‌را موزون بسازیم، نه میزان. به نظر من اصل در ادب ‏باید قرآن و حدیث باشد و باید گفته‌های دیگران به آن سنجیده شوند، نه بر عکس... ‌در نهایت این پاراگراف می‌گوید « پیامبر نقش محوری در ساختن قرآن داشت» ‌همین که کلمه‌ی ساختن را در این جمله استعمال می‌کند، خود دلیل بر ادعای قبل از ‏دلیل است. یعنی اول او حکمی‌را صادر می‌کند، بعد برایش دنبال دلیل میگردد. حال ‏اینکه؛ عکس این روش و قضیه درست است. ‌قرآن به صراحت بیان می‌دارد که؛ «و ما علینا الا البلاغ المبین...» یا امثال این. او خود ‏می‌گوید: من تنها نقش ابلاغ کننده را دارم. ‌شما نامه ای را از کسی بجایی می‌برید، برای شما، رسول و یا پیام آور می‌گویند. ‏پیام آور عادتا در تدوین نامه و یا پیام شفاهی نقشی جز رساندن نامه و پیام ندارد. ‌برای اینکه موضوع مجهول نماند، باید آور شویم که قرآن قبل از اینکه یک پیام ‏شفاهی باشد، یک کلام مکتوب است. مکتوب در لوح المحفوظ. قرآن در این امر ‏صراحت دارد. « بل هو قرآن مجید فی لوح المحفوظ» بلکه آن قرآنی است که در لوح ‏المحفوظ ـ پس جبریل آورنده‌ی وحی است. در نهایت این بحث، طور مستقل و مفصل ‏دلایل نقلی و علمی‌را در این باب اضافه می‌کنیم. ‌«إن الذین یتلون کتاب الله...» در موارد متعدد خداوند قرآن را به عنوان کتاب بخود ‏نسبت داده است. ‌آیا این یک نسبت حقیقی است؟ البته که آری! این قرآن قبل از اینکه به پیامبر ص ‏بیاید، نگاشته شده است. نگاشته در کجا؟ در لوح المحفوظ، یعنی در همان علم ‏مکتوب خداوند. آنچه که از قبل نگاشته شده است. دیگر نقش مبلغ آن نمی‌تواند در ‏ساختار آن جایی داشته باشد. ‌اگر ما گفته‌های سروش را مورد پذیرش قرار دهیم مجبور می‌شویم که، آیات ‏قرآنی و احادیث نبوی را بیانات مجازی بنامیم. همان کاری که اکثراً شعراء و ادبای ‏عادی چنین هستند. ما ناگزیر هستیم که به این بیانات قرآنی به دیده‌ی حقیقت و ‏واقعیت ببینیم، در غیر آن، قرآن نمی‌تواند جایگاهی برای عقیده‌ی توحیدی، قانون و ‏دستور جاویدانی برای بشر داشته باشد. چون در قانون مجاز جایی ندارد. ‌اگر ما به تقسیمات اصولی از اصول قرآن شناسی، حدیث شناسی، ادبیات عربی ‏پای بند باشیم، که تقسیمات صراحة النص، اشارة النص، دلالة النص و... با خود دارد ‏باید به صراحت‌های قرآنی باور داشته باشیم. اگر این آیات مفهوم صریح نداشته ‏باشند، قرآن در حالت بد‌تر از تورات و انجیل قرار میگیرد. ‌اگر سروش ادعا دارد که فهم قرآن پیچیده است؟ پس این گفته‌ی خود قرآن را چگونه ‏پاسخ می‌دهد: «ولقد یسرناالقرآن للذکر فهل من مذکر» ما قرآن را برای پند گرفتن ‏آسان ساختیم، پس آیا کسی هست که پند بگیرد؟ ‏ اگر فهم قرآن آسان و در توان انسان نمی‌بود، پس ایمان صحابه و ما بعد آنها همه ‏باید یک ایمان تقلیدی و غیر آگانه می‌بود، حال اینکه ایمان تقلیدی و ناآگاهانه نزد ‏خدا مقبول نیست. ‌خطای یک مفسر، عارف و یا شاعر دلیل بر عدم فهم دیگران نمی‌شود. چون این اصل ‏فلسفی است که « اثبات شی نفی ما عدا را نمی‌کند» ‌خلاصه اینکه؛ این بحثهای جدید سروش جایی برای تأویل و مشقت در انکار او از ‏اساسات دین باقی نمیگذارد. ‌از فحوایی کلام او چنین بر می‌آید که؛ برداشت مجتهدین، از میان صحابه و ما ‏بعدهم و حتی خود پیامبر از قرآن را به عنوان یک برداشت بشری کم اهمیت جلوه ‏می‌دهد و آنها را قابل و محتمل بر خطا می‌داند. در عین حال برای پایه گفته‌هایی ‏خود از گفتار مولانا ‌و امثال او استدلال می‌کند. ‌او آماده نیست که به اطلاق حقانیت و برائت قرآن از نقص، اذعان کند. او از کوه و ‏پشته دلیل «لم یتچسپک» جمع می‌کند، تا ثابت کند که؛ قرآن و برداشت‌هایی ـ ‏حتی مورد اتفاق ـ از آن، خالی از نقص نیست، ولی آماده نیست که بداند و قبول کند ‏که؛ مولانا ‌ از همه بیشتر قابل خطا است و خطا‌هایی به روشنی آفتاب کرده است. ‏من به عنوان ابتدایی‌ترین شاگرد این مکتب خطا‌های مولانا ‌را چه از نگاه عقلی و چه ‏از نگاه دینی و فلسفی آشکار‌تر از آفتاب می‌بینم. شهرت مولانا ‌دلیل عدم توانایی او ‏شده نمی‌تواند!
‏ «استعاره‌ی شعر به توضیح این نکته کمک می‌کند. پیامبر درست مانند یک ‏شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است. اما در واقع - یا ‏حتی بالاتر از آن: در همان حال - شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده. ‏بحث درباره‌ی این‌که آیا این الهام از درون است یا از بیرون حقیقتاً این‌جا موضوعیتی ‏ندارد، چون در سطح وحی تفاوت و تمایزی میان درون و برون نیست». ‌«استعاره‌ی شعر به توضیح این نکته کمک می‌کند» ‌ اینجا تناقض آشکار در کلام او دیده می‌شود. در پاراگراف قبلی فهم قرآن را در ‏زمان مدرن ما منوط به استعاره شعر میداند. ولی اینجا استعاره‌ی شعر را کمک گار ‏میشمرد. ‌در جمله‌ی بعدی می‌گوید: «پیامبر احساس می‌کند ... » ‌ این یک مغالطه شیادانه است، و شاید کسانی که به مفاهیم علمی ‌جملات ‏آشنایی نداشته باشند و از روی احساسات دنبال گفته‌های او بروند، در تحلیل این ‏گفته غلط میشوند و احساس فهم کاذب برایشان رخ می‌دهد. ‌«پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کرد...» ‌ بسا اوقات احساس کاذب هم می‌باشد. پس نزول قرآن به پیامبر از راه ‏احساس بوده است. نتیجه اینکه؛ احساس دو احتمال کذب و حقیقت را دارد و هم ‏وظیفه‌ی جبریل در آوردن قرآن به پیامبر مورد انکار قرار میگیرد. امری که باز هم خروج از ‏اصول عقیده است. ‌دهها آیت و صد‌ها حدیث با اسناد متواتر و صحیح، وسیط بودن مستقیم ‏جبریل را در فرود آوردن قرآن تأیید می‌کنند. پس میان احساس، تلقی، وحی و پیام ‏آوری، فرقی وجود دارد که سروش آن را نمیداند، و یا در ظاهر خود را به نافهمی‌می‌‏زند. ‌«در واقع و یا در همان حال شخص پیامبر همه چیز هست...» ‌ یعنی پیامبر خود هم، خدا است، هم جبریل و هم پیامبر... این کلام هیچ ‏تأویلی غیر از این نمی‌تواند داشته باشد. همه چیز هست، یعنی چه؟ باز هم به ‏مفهوم همان سفسطه می‌رسیم که؛ وجود جبریل، نزول وحی، لوح المحفوظ و... ‏کلمات مجازی هستند. یا بعبارت دیگر؛ در یک حالت خلسه‌ی روحی پیامبر قرآن را ‏دریافت کرده است که، برای فهم ما از آن به جبریل، نزول، وحی و... تعبیر شده است ‏و خود او (ص)‌ مطابق ذوق شخصی و حالات اجتماعی اش آن را تلفظ و تبلیغ کرده ‏است. اگر غلط نکنم معنای این گفته همین است. در این صورت هم شیوه‌ی نزول ‏وحی از حالت حقیقی خارج می‌شود و حالت مجازی را بخود میگیرد. از این هم بدتر ‏اینکه؛ پیامبر همانند یک شاعر. العیاذ بالله من ذلک، شعر میسراید… ‌ برای سروش بهتر این بود که، مثل دیگر ملاحده به صراحت از تاریخ حقیقی ‏قرآن انکار می‌کرد. تا دیگر جای بحثی باقی نمی‌ماند! اگر چند او نوعی از این کار را در ‏این دو نظریه‌ی آخر خود انجام داده است.‏ ‌«این الهام از «نَفس» پیامبر می‌آید و «نفس» هر فردی الهی است. اما پیامبر با ‏سایر اشخاص فرق دارد؛ از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده است. او این ‏وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. «نفس» او با خدا یکی شده است. سخن مرا ‏این‌جا به اشتباه نفهمید: این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست. ‏این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است. این اتحاد به اندازه‌ی ‏بشریت است؛ نه به اندازه‌ی خدا». ‌این هم غیر از کفر صریح چیزی نمی‌تواند باشد، که نزول قرآن را از درجه‌ی ‏وحی به الهام، از آن پایان‌تر، الهام از نفس خود پیامبر و... بدانیم. این گفته حتی منبع ‏آسمانی بودن قرآن را هم نفی می‌کند. مگر اینکه؛ مثل ادعای خود او، این حرفش ‏معنای دیگری داشته باشد و سوء فهم شده است. آخر چرا به زبان انسانها و متداول ‏سخن نمی‌گویی که، مورد سوء ظن واقع نگردی؟ مگر تو فراتر از همان مولانا ‌ی هستی ‏که پیامبر و حتی خدای توست. او بیچاره هم به این حد خارج از معمول سخن نگفته ‏بود!! ‌ «اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد، از آن رو که او از الهی بودن این نفس ‏آگاه است» در این جمله کوتاه، یک ادعا است و یک دلیل. ولی این دلیل هیچگاه پایه‌ی ‏این ادعا نمی‌شود. چون «مدعا عین دلیل است». این طور از استدلال اصالت منطقی و ‏فلسفی ندارد و آن را «شوب مصادر علی المطلوب» می‌گویند. یعنی چیزی را ادعا ‏کنی و خود از خود برایش دلیل بسازی. دلیل باید خارج از مدلول و ما ورد از غیر ذهن ‏مدعی باشد. این یک اصل پذیرفته شده در فلسفه است، که سروش در بسیاری ‏جای‌ها آن را زیر پای می‌کند. ‌«او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. «نفس» او با خدا یکی شده ‏است. سخن مرا این‌جا به اشتباه نفهمید: این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا ‏شدن پیامبر نیست. این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است. این ‏اتحاد به اندازه‌ی بشریت است؛ نه به اندازه‌ی خدا.» ‌ یعنی حالت وحیانی یک امر بالقوه بوده است، پیامبر آنرا شکل واقعی و فعلی ‏بخشیده است. این دیگر، از سفسطه هم بدتر است. یعنی چه « او با خدا یکی شده ‏است...» در نهایت می‌هراسد و می‌گوید: قول مرا اشتباه نگیرید. دلیلش هم از ‏خودش است. ما چاره‌ی نداریم که سروش را غیر عاقل، یا متغافل و یا هم شیاد ‏بنامیم. ‌درست است که بحث وحدت الوجود و فنافی الله در تصوف مشهور است. ‏ولی صوفی‌ها هم نتوانسته اند در طول تاریخ بیشتر از یکهزار سال خود، این قول ‏خود را تفسیر و توضیح درست بدهند، تا به فهم عامه رسا باشد. ‌باری وحدت الوجود را به وجود مطلق و وجود متعین تقسیم کردند، وجود ‏مطلق خدا را گفتند و وجود متعین مخلوق را دانستند، که نه خدا است و نه از خدا ‏جدا است. ‌در مرحله‌ی بعدی دیدند که از این تعبیر چیزی ساخته نیست و به عقل نمی‌‏رسد. بجای «هرچه هست او هست»، «هر چه هست از او هست» گفتند. ‌و در نهایت که، مقابل استدلال علمای قوی پنجه‌ی نقلی شکست خوردند، این ‏استدلال و جدل صوفیانه بحدی ضعیف شد که از روز اول شکست شان تا حال هم ‏دارند به قهقراء می‌روند و شاید با گذشت بیشتر زمان، روزی شود که دیگر گلیم ‏بحث صوفیانه و مجازی از دین بکلی بر چیده شود. ‌در اکثر کشور‌های که شیوه‌ی تصوف و جدل فلسفی دینی رونق زیاد داشت، ‏امروزه رو به نابودی است و در مقابل پهلوی علمای نقلی فربه و فربه‌تر می‌شود. ‌همانی که بسیار در این رشته سر رشته دارد، از بیان این مطلب «که شخص ‏در خدا فنامی‌شود و غیر او، و در عین حال همان خدا می‌شود»، عاجز است و نمی‌تواند آن را در عقل دیگری جای دهد. گویی اینکه این یک اصل نامفهوم و برای غیر ‏انسانهاست. وگرنه باید مفهوم آن را ما می‌دانستیم. ‌این بهمان فرزندی عیسی به خدا و یا تثلیث می‌ماند، عیسی که هم فرزند ‏است، هم پدر است و هم خدا. ‌ادبیات اسلامی‌»قرآن و سنت» بر خلاف ادعای امثال سروش، یک حقیقت ‏واقعی، قابل درک، قابل تحلیل و شناسایی است. ‌تشریع قرآن برای قوانین زندگی به اندازه‌ی ساده و دسترس است که هیچ ‏حقیقت و واقعیتی نمی‌تواند به بلندای وضاحت و قابل ادراک بودن آن باشد. این یگانه‌ی ‏معجزه‌ی این دین است که در هر زمان، مکان و در هر فهم و درکی گنجایش دارد. ‌باقی جملات این پاراگراف هم سفسطه است... ‌«جلال‌‌الدین مولوی، شاعر عارف، این تناقض‌نما را با ابیاتی به این مضمون بیان ‏کرده است که: «اتحاد پیامبر با خدا، همچون ریختن بحر در کوزه است.» ‌ نه مولانا ‌می‌تواند این تناقض بر خواسته از اتحاد خدا و بشر «وحدة الوجود» را با ‏زدن مثالی بیان کند و نه هم هیچ کسی دیگری امثال سروش. تناقض، تناقض است ‏و به همان اصول منطقی خود استوار است. انسان نه می‌تواند برای چند لحظه هم ‏خدا باشد و هم مخلوق، نه در ذات خدا حلول می‌کند، نه عین خدا می‌شود، نه شبیه ‏خدا و..... ‌این اعتقاد نادرست و تناقض‌گویی است.