اشاره: متن زیر، سخنرانی دکتر محسن کدیور از نویسندگان و محققان حوزه دین و فلسفه است. متن برگرفته از جلسات بحثی است که در منزل عبدالله نوری و به مناسبت خواندن دعای کمیل به صورت ماهیانه برگزار می‌شود و معمولا محلی برای بحث و ارائه تحلیل از وضعیت جاری کشور است. موضوع اسلام و حقوق بشر ، از یک سو برای بسیاری از جمله سنتگرایان مسلمان (شیعه یا سنی)چندان قابل فهم نیست و در مقابل آن معمولا به حالت نفی می‌ایستند ولی برای اصلاح طلبان مسلمان(شیعه و سنی) نه تنها قابل قبول بلکه ضروری بشمار می‌رود. در هر صورت طرح این موضوع از اهمیت خاص برخوردار است و دیر یا زود بایستی در برابر آن موضع گرفت.حال که مجالی برای طرح اولیه این اندیشه فراهم شده است و تلاشهای قبل از آن را نیز مانند ادبیاتی قابل قبول در کنار آن داریم ، به نظر می‌رسد که ورود به این بحث در میان اهل سنت ایران نیز از ضروریات حال و آینده است .چرا که در مقام انسان ، مانند برخی دیگر از اقشار جامعه ایرانی اهل سنت با نقض برخی از حقوق خود در ایران روبرو است و از طرفی هم طرح این بحث ها در آینده کاربرد اصلاحی خواهد داشت در صیقل خوردن اندیشه های اهل سنت. در این متن دکتر کدیور به زبان ساده توضیح می‌دهد که مراد از حقوق بشر چیست و کسانی که به آن باور دارند لازم است به چه چیزی اعتقاد داشته باشند یا فهمشان از انسان و جامعه و رابطه آنها با دین چگونه بایستی دگرگون شود. متن ساده و روان است و مبتنی بر مثالهای واضح بدون پیچیدگی نظری است.در این زمینه لازم است که گفته شود یکی از پایه های جهان تغییریافته و جدید ، پذیرش حقوق بشر به عنوان حقوق پایه و غیر قابل انکار وجود آدمی است ، همان گونه که مسئله زن و حضور برابر او در جامعه از مسایل پایه ای دنیای جدید است. تلاش دکتر کدیور در این بحث آن است که بگوید در بخشی از اندیشه های دینی با حقوق بشر موافقت وجود دارد،دربخشی از تعالیم دینی مسائلی آمده استکه در حقوق بشر (منشور و میثاقین)به آن اشاره نشده و میتواند تعدیل شود و در بخشی از تعالیم دینی مخصوصا از منظر سنتی با حقوق بشر تعارض وجود دارد.از نظر ایشان با تغییر برداشت‌های موجود می توان ولازم است که این بخش مورد توجه قرار بگیرد. مثالهایی که از تاریخ گذشته در این زمینه ذکر می‌کنند بخوبی این وضعیت را به تصویر می کشند. امید که با خواندن متن و نقد آن خوانندگان این صفحه سهمی در تغییر و اصلاح اندیشه دینی برعهده گیرند. 
                                                                                                           پایگاه‌ اطلاع رسانی اصلاح

اولین نکته ای که در این زمینه باید به آن توجه کرد این است که مراد ما از حقوق بشر چیست؟، چون گاهی این واژه را به کار می بریم و به خصوص علمای بزرگ دین از این واژه استفاده می کنند ولیکن مراد آن نیست که امروزه در عرف بین المللی از این واژه اراده می شود. گفته می شود که در اسلام حقوق بشر داریم. فکر نمی کنم که کسی در این گزاره با ما مخالف باشد، حتی گفته می شود که ما در اسلام حقوق بشری بهتر از دیگر مکاتب و حتی اعلامیه جهانی حقوق بشر داریم. بی شک گویندگان این گونه سخن ها، آنچه که از حقوق بشر اراده کرده اند حقوق انسان ها است، بدون اینکه به این نکته توجه بفرمایند که وقتی ما می گوییم حقوق بشر، یعنی حقوق بشر از آن حیث که بشر است، بدون هیچ قید و شرطی. یا به عبارت دیگر، یعنی حقوقی که در هیچ شرایطی قرار نیست از انسان زایل شود و همه انسان ها از آن برخوردارند، بدون اینکه جنسیت، دین، مذهب، عقیده، رنگ و نژاد در این حقوق تاثیری داشته باشد. لذا از کسی که می گوید ما در اسلام حقوق بشر داریم یا در تلقی سنتی از اسلام، حقوق بشر داریم باید پرسید آیا این حقوقی که ذاتی انسان است و از او قابل جدا شدن نیست و جنسیت، دین و دیگر نکاتی که ذکر شد در او باعث تفاوت و تغییر نمی شود، آیا در اسلام - اسلام سنتی - تلقی سنتی از اسلام سراغ داریم یا نه؟
اگر این نکته را قبول کنیم که «حقوق انسان از آن حیث که انسان است» در این صورت وقتی دینمان را و تعالیم فعلی دینمان را با اسناد حقوق بشر مقایسه کنیم به این نتیجه می رسیم که بین این دو مجموعه عموم و خصوص من وجه برقرار است. مراد از عموم و خصوص من وجه این است که مواردی هست که هم در اسناد بین المللی حقوق بشر پذیرفته شده است و هم در تعالیم سنتی ما از آنها نشانی یافت می شود. برای نمونه اینکه نژاد در حقوق انسانی تاثیری ندارد یکی از افتخارات اسلام است. اینکه نژاد ما چه باشد هیچ دخالتی در حقوق انسانی ما ندارد. همه آدمیان با نژادهای مختلف از حقوق واحدی برخوردارند، یا رنگ پوست در هیچ تلقی از اسلام، دخالتی در حقوق انسانی اش ندارد. بنابراین یکی از ادله گرایش شدید مردم آفریقا و بسیاری از سیاهان موجود در امریکا به اسلام که بالاترین درجه گرایش به یک دین را هنوز تشکیل می دهد، به واسطه همین تلقی تساوی طلبانه ای است که در اسلام وجود دارد. ثروت یا موقعیت های اجتماعی یا حسب و نسب در حقوق انسان ها دخالتی ندارد. هیچ کس به واسطه دارا بودن یا فقیر بودن حقی به او داده نمی شود یا حقی از او سلب نمی شود و این از نکات ارزنده و از مشترکات این دو مجموعه محسوب می شود و اگر هم کسی می خواهد بحث از تعارض بکند بی شک باید این نکات مثبت را ابتدا در نظر داشته باشد. اما برخی نکات هست که در اسناد بین المللی حقوق بشر یافت می شود که در تلقی سنتی از اسلام به چشم نمی خورد یا حداقل معارض آن تلقی دیده می شود. احیاناً برخی نکات هم هست که در تلقی سنتی از اسلام یافت می شود ولی در اسناد حقوق بشر به آنها توجهی نشده است. هر دو دست نمونه هایی دارد. بحث من از این سه قسمت در مورد یکی از آنهاست و برای این دو قسمت هم مثال می زنم و بعد مثالی می زنم و بحث را متمرکز می کنم روی آن بخشی که حداقل توهم تعارض می شود یا قول به تعارض در آن زمینه وجود دارد مثلاً از مواردی که در اعلامیه جهانی حقوق بشر به آن پرداخته نشده است برخی از حقوق معنوی آدمیان است. این مساله مسکوت گذاشته شده است. هر چند با او تعارضی هم دیده نمی شود و آن مساله نفی هم نشده است یا اینکه فرض کنیم مباحثی از قبیل امکان ازدواج دو فرد که از یک جنس باشند، این در اسناد حقوق بشر مورد نفی صریح قرار نگرفته است. در بسیاری از کشورهای فعلی دنیا هم در اینکه این در زمینه حقوق بشر هست یا نیست، بحث است. نه اثباتش در این اسناد یافت می شود و نه البته نفی اش ولیکن در اسلام و دیگر ادیان ابراهیمی به صراحت این مطلب نفی شده و این را مخل حقوق آدمیان دانسته اند و مخل انسانیت انسان دانسته اند. 
از این بحث که بگذریم، بخشی در اسناد حقوق بشر است که اثبات شده است که در اندیشه دینی و در تلقی اسلام تفاوت منظر و تفاوت دیدگاه مشاهده می شود. وقتی گفته می شود اسلام و حقوق بشر همه انظار متوجه این بخش می شود، مرادمان از اسناد حقوق بشر هم آن چیزی است که در 1948 توسط مجمع عمومی ملل متحد پذیرفته شده است، به عنوان اعلامیه جهانی حقوق بشر در دست ماست و کشور ایران هم، در دولت وقتش و حکومت وقتش این قانون و این اعلامیه را پذیرفته است که البته این اعلامیه الزام آور نیست و صرفاً یک بیانیه بین المللی است. اما دو میثاق بعد از آن تصویب شده در سال 1966 که آن دو میثاق هم در ایران سال 1354 هـ.ش. توسط مجلسین وقت تصویب شده و الان جزء قوانین موضوعه کشور ایران محسوب می شود چون پس از انقلاب هم این بخش مورد نفی قرار نگرفته. جزء الزامات حقوقی و همین طور قراردادهایی است که ما شرعاً و قانوناً موظف به رعایت آنها هستیم حالا چه کسی آن را دوست داشته باشد و چه دوست نداشته باشد. لذا وقتی من در بحثم از اسناد حقوق بشر می گویم مرادم سند بین المللی است «اعلامیه جهانی حقوق بشر 1948» و «میثاق بین المللی مدنی، سیاسی و فرهنگی» که هر دو در سال 1966 تصویب شده و در ایران هم جزء قوانین موضوعه ما محسوب می شود. اگر این مجموعه را با تعالیم سنتی اسلامی مقایسه کنیم، البته وقتی می گویم سنتی به این دلیل است که می خواهم بعد از این مباحث به این نتیجه برسم یا این سوال را مطرح کنم که آیا تلقی متفاوتی هم می توان داشت یا نه؟ اگر این تلقی احیاناً معارض با اندیشه حقوق بشر است احیاناً تلقی دومی می توان ارائه کرد که در این تلقی این تعارض مشاهده نشود. وقتی که این دو مجموعه را با هم مقایسه می کنیم یعنی مجموعه سنتی از اسلام که در کتب علمای دین مرقوم شده است و حداقل در سه سند بین المللی و در سه محور تعارض مشاهده می شود، یعنی تفاوت منظر می بینیم و این تفاوت تفاوت بنیادی است و تفاوت جزیی و ظاهری نیست. 
محور اول مساله تساوی حقوق انسان ها است و مرادم از تساوی یعنی اینکه هیچ امری از امور بر انسانیت انسان تقدم ندارد. ما اول انسانیم و چون انسانیم از یک حقوق کف برخوردار می شویم که این حقوق کف، حقوق ذاتی یا حقوق طبیعی یا حقوق الهی یا حقوق بشر خوانده می شود. اصطلاحات آن مختلف است. از یک دیدگاه می گویند این حقوق ذاتی است و از دیدگاه دیگر می گویند، حقوق طبیعی است. دینداران می گویند، این حقوق را خدا به ما داده است و به آن حقوق الهی می گویند. این مجموعه یعنی مجموعه کف به نام حقوق بشر خوانده شد و بر هر امر دیگری تقدم دارد اول انسان هستیم و چون انسانیم از این حقوق برخورداریم. اما در اندیشه موجود ما، ما به واسطه انسان بودنمان از این حقوق برخوردار نیستیم، به ما می گویند تو اول مشخص کن که مرد هستی یا زن تا بگوییم که حقوق مردان چیست و حقوق زنان کدام است؟، تو اول بگو مسلمانی یا نامسلمانی؟، اگر مسلمانی از مجموعه ای از حقوق برخورداری، اگر نامسلمانی بگو از اهل کتابی یا از اهل کتاب نیستی؟ اگر اهل کتابی آیا قرارداد ذمه را پذیرفته ای؟ ذمی محسوب می شود یا نه؟ اگر ذمی محسوب می شوی از مجموعه ای از حقوق برخوردار خواهی بود که البته این مجموعه حقوق با آن مجموعه قبلی متفاوت است. اگر ذمی نیستی، معاهد هستی یا نه؟ 
به همین صورت مجموعه های مختلف حقوقی در تلقی فعلی از دینمان داریم، یعنی به عبارت دیگر و اگر بخواهیم ساده تر صحبت کنیم ما یک اصطلاح رایج در فقه و کتب مولفمان و اخلاقمان داریم به نام حقوق مومنان. این حقوق مومنان به زبان ساده تر، یعنی حقوق مسلمانانی که مذهب حق را از دید ما دارند. «شیعه» هستند. این یک مجموعه حقوقی است. معنایش این است که مسلمانان دیگر مذاهب از برخی از این حقوق برخوردار نیستند. حقوق دیگری هم داریم به نام حقوق اهل کتاب، معمولاً در کتاب جهاد یا مباحثی از قبیل جزیه و امثال آن به این حقوق اشاره شده است. که اینها از امنیت برخوردارند و حکومت اسلامی یا مردم مسلمان، امنیت آنها را تا حدودی تضمین می کنند به شرطی که آنها قراردادهای جزیه و قراردادهایی را که با مسلمانان منعقد کرده اند رعایت کنند. مردان هم حقوقی دارند، زنان هم حقوقی دارند. مثلاً در زمینه حقوق تجاری، کاملاً بین زنان و مردان به لحاظ دینی تساوی برقرار است. زن از همان حق و حقوق تجاری و اقتصادی برخوردار است که مرد برخوردار است اما آیا در صحنه های دیگر هم، در عرصه های دیگر هم ما این مطلب را شاهد هستیم یا نه؟ پاسخ اندیشه سنتی این است که ما در حوزه تساوی در چند ناحیه قائل به تفاوت حقوقی هستیم ولیکن این تفاوت حقوقی را عین عدالت می شماریم، تبعیض نمی دانیم. پس تفاوت حقوقی را قائل هستند که عبارتند از تفاوت دینی (معتقدند که دین متفاوت باعث حقوق متفاوت می شود). محور دوم در همین بحث تساوی جنسیت است. جنسیت باعث تفاوت حقوقی می شود و محور سوم در حوزه تساوی رقیت است، حریت و آزادی است. الان بردگی منسوخ شده است اما آثار آن هنوز در کتاب های ما مشاهده می شود. یک فرد کنیز یا غلام با یک فرد آزاد از دو نوع حقوق برخوردارند و حقوق شان یکسان نیست. این سه نکته در حوزه تساوی و نکته چهارم اینکه آنچه که گفته شد، در این سه تا در همه عرصه ها بوده است. اما این محور چهارم فقط در عرصه عمومی است و در عرصه خصوصی نیست و در عرصه خصوصی در این حوزه تفاوتی مشاهده نمی شود. اما در حوزه عمومی که به حقوق اساسی مربوط می شود به اینکه ما چه شرایطی برای دخالت و مشارکت در عرصه عمومی داشته باشیم در تلقی برخی از عالمان دین حقوق ویژه ای برای فقها پیش بینی شده است. بنا بر این تلقی ویژه، تساوی بین فقیه و غیرفقیه برقرار نیست. اگرچه به لحاظ شخصی اگر جرمی را هر دو مرتکب شوند در مقابل قانون مساوی هستند اما آنها از موقعیت هایی برخوردارند که مردم عادی از آنها برخوردار نیستند و به سمت هایی می توانند برسند که مردم عادی به آن سمت ها نمی توانند نائل شوند. 
پس ما در چهار محور عدم تساوی مشاهده می کنیم؛ محور دینی به لحاظ دینی، به لحاظ جنسی، به لحاظ آزادی و رقیت و فقاهت و عوام بودن. مراد از عوام بودن یعنی فقیه نبودن که این منشاء تفاوت های حقوقی می شود و اگر ما به کتب دینی و روایی خودمان مراجعه کنیم مشاهده می کنیم که در این چهار ناحیه تفاوت حقوقی مشاهده می شود. به عبارت دیگر دین و پیروان اینگونه عالمان دین پذیرفته اند که آن چیزی که از انسان بودن انسان مهم تر است، مسلمان بودن او است. شیعه بودن او است و مرد بودن او است و پربودن او است، فقیه بودن است و اگر بگویی من انسانم او نمی تواند به شما پاسخ بدهد که تو چه حقوقی داری؟ تو باید قیود دیگری بگذاری و بگویی که من؛ مسلمانم، مردم، حرم، فقیهم یا نیستم. با گفتن هر یک از این قیود تو از حقوقی برخوردار می شوی یا حقوقی را از دست خواهی داد. بنابراین در حوزه تساوی که اصل اولیه اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق های وابسته آن است و در اصل دوم آن هم که بر اساس تساوی انسان ها است، می بینیم که اندیشه سنتی ما مشکل دارد، نمی پذیرد. در زمان مشروطه که برای اولین بار بحث تساوی انسان ها مطرح شده بود، این مطلب بین علمای دین در آن زمان، به شکل جدی در جامعه مطرح شد. موافق و مخالف پیدا کرد. یکی از متفکرین آن روز فارغ از موضع سیاسی اش شیخ فضل الله نوری است. ایشان از کسانی است که با صراحت تمام در این بحث ما اظهارنظر کرد و ذکر کرده که کسی که تساوی مردم را و رعیت را به لحاظ جنسی یا به لحاظ دینی بپذیرد بویی از اسلام نبرده است. یعنی اگر کسی بگوید من مسلمان با فلان ارمنی در حقوق مساوی هستم، این بویی از فقاهت نبرده است و به مشامش نرسیده است، یا بگویند که حقوق زنان و مردان مساوی هست، هکذا بقیه موارد. و گفته می شود اصولاً بنای فقه ما (فقه سنتی ما) بر تفاوت های حقوقی چهارگانه است که ذکرش گذشت و می شود این موارد را استقصا کرد که در چه اموری این نکات در حوزه دینی ما جریان دارد و استعمال شده است. به برخی از اینها اشاره می کنم که اگر کسی گفت من حقوق بشر را قبول دارم، متوجه باشد که می گوید چه اموری را پذیرفته است و به بیان دیگر چه تحولی می باید در خانه ذهن اش ایجاد بکند تا بگوید این مطلب را قبول دارم یا ندارم؟ 
وقتی می گوییم حقوق بشر یعنی تو فارغ از اینکه مسلمانی یا شیعه هستی این حقوق را داری، یعنی فردی که یهودی باشد، مسیحی باشد یا مسلمانی باشد که مذهب تو را نداشته باشد یا کافر و ملحد باشد و مشرک باشد و خدا را قبول نداشته باشد، هیچ کدام آنها باعث نمی شود که این حقوق از دست برود. مثلاً اگر دادگاه او را احضار کرد او حق گرفتن وکیل را دارد و هیچ ربطی ندارد که دین دارد یا ندارد، اگر در دادگاه یا افرادی که او را گرفته اند خواستند که شکنجه اش بکنند می گوید که من انسانم و اینکه ملحد است و دین دارد یا ندارد هیچ دخالتی در این مساله ندارد. یا اینکه اگر خواستند او را تبعید کنند می گوید که من مطابق قوانین جرمی مرتکب نشده ام و اگر عقیده ای دارم یا ندارم باعث نمی شود که من از حقوق کف و حقوق پایه برخوردار نشوم لذا مثلاً کاری که امریکا با زندانیان گوانتانامو کرد، خلاف صریح همین بدیهیات حقوق بشر محسوب می شود، یعنی بگوید که تو جزء القاعده ای یا مرا قبول نداری یا خلاف امنیت ملی وارد مبارزه شده ای پس تو از حداقل حقوق زندانی برخوردار نیستی. یعنی وقتی که او محکوم می شود هر کس دیگری هم که حقوق پایه را مورد خدشه قرار داد می گوییم تو حقوق بشر را زیر پا گذاشتی، می خواهی امریکایی و اسرائیلی باشی یا هر ملیت دیگری داشته باشی. 
در این حقیقت پایه می گوییم؛ انسان بودن تو مقدم بر این امور است. و در مورد زن و مرد که یکی از مشکلات جامعه ماست، که نوعاً گفته می شود مشکل ایجاد شده است که این دین است که در مقابل حقوق مسلم زنان ایستاده است، از سویی علمای سنتی دین می فرمایند که این تفاوت بیولوژیک که بین زن و مرد است قابل انکار نیست و هیچ کس آن را انکار نمی کند. آنها ساختار فیزیولوژیک و بیولوژیک متفاوت دارند و سوال این است که آیا تفاوت بیولوژیک و فیزیولوژیک و تفاوت بدنی منجر به تفاوت حقوقی می شود یا نمی شود؟ با کدام قاعده عقلی می توان اثبات کرد که این امر بیولوژیک منجر به آن تفاوت حقوقی می شود و چنین استدلالی ارائه نشده است. نوعاً مستند نقل است یعنی استناد می شود و اتکا می شود به مواردی از نقلیات ما. و در انتهای این جمع بندی به آن خواهم پرداخت که ما با این نقلیات چه می باید بکنیم و چه می توانیم بکنیم. در این حوزه نقلی برخی از حقوق پایه برای زنان پیش بینی نشده است. به عنوان مثال می گوییم زن و مرد برای تشکیل خانواده که مقدس ترین نهاد بشری است، از حقوق مساوی برخوردارند. حتی حق نداریم دختران را بدون رضایت آنها شوهر دهیم و زن در ازدواج حرف اول را می زند. حالا این نهاد تشکیل شد و به هر دلیلی قرار شد که این نهاد شکسته و فسخ شود یا به طلاق منجر شود. حالا بگوییم با اینکه هر دو حقوق مساوی در ایجاد این نهاد مقدس داشتید اما برای رفع این نهاد این حق، یک حق مردانه است. طلاق عقد نیست بلکه طلاق ایقا است. مرد حتی بدون اطلاع همسرش می تواند او را طلاق بدهد. زنان حق دارند که بپرسند این عادلانه است یا نه؟ و مستند شما برای نکته چیست؟ 
اینجا باید پاسخ عقلایی بدهیم که نیمی از جامعه را راضی کنیم این مطلب صحیح است و عادلانه و عقلانی و اخلاقی است. اگر که اتکا به نقل کردیم صرفاً گفتیم که این مطلب نقلی است و شما تعبداً باید این مطلب را بپذیرید یا وارد حقوق مدنی شویم و بگوییم که در حوزه دیات دیه زن نصف دیه مرد است. در ارث سهم زن یا نصف است یا کمتر، به اعتبار مادر بودن و ویژگی خواهر بودن و موارد دیگری از این قبیل، در حوزه شهادت در بسیاری از موارد شهادت زن پذیرفته نیست. هر کجا هم که شهادت او پذیرفته است می باید دو زن معادل یک مرد شوند و مواردی از این قبیل. حاصل آن این می شود که زن می پرسد که آیا دین تو مرا به عنوان موجود درجه دوم پذیرفته است و توی مرد موجود درجه اول هستی؟ 
اینکه ما از گوهر واحدی آفریده شده ایم و لقد خلقنا بنی آدم برای ما خوانده ای، من فرزند آدم نیستم و فقط تو «مرد» فرزند آدم هستی؟ و اینکه من با تو تفاوت بدنی دارم به چه دلیل منجر به تفاوت حقوقی می شود؟ و این هم به جای خودش محفوظ خواهد بود و می باید پاسخ بدهیم. در مورد بردگی چون فعلاً برده به شکل سنتی نداریم از خیرش می گذریم. اجازه بدهید برای اینکه به بقیه بحث برسم به آن بحث عرصه عمومی هم نپردازم که بپرسیم اگر کسی این ضوابط حقوق بشر را پذیرفت به چه دلیل تصمیمات کلان در حوزه عمومی صرفاً به عهده افراد خاصی سپرده شده باشد و همگان نتوانند در آن امر کلان مشارکت داشته باشند. این چهار محور بحث تساوی را برای ما مجسم می سازد. 
اگر مسلمانی یا عالمی خواست بگوید که من حقوق بشر را قبول دارم یعنی تساوی را در این چهار مرحله پذیرفته ام و اگر پذیرفته به همه لوازمش هم می باید که پایبند باشد. محور دوم تعارض و توهم تعارض محوری است که می توان از آن به عنوان آزادی های عقیدتی، دینی، قلم و بیان نام برد. اینها هم در ماده 18 و 19 اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق های وابسته ذکر شده است. مراد از آزادی مذهب دقیقاً این امور است. یعنی افراد آزادانه می توانند یک دین را بپذیرند و آن را ترک کنند، آزادانه و با اختیار می توانند افعال عمومی را انجام دهند یا ترک کنند و می توانند آزادانه تعالیم آن دین را تبلیغ کنند و به فرزندان خودشان بیاموزند و ترویج کنند و براساس تعالیم آن دین عبادتگاه و معبد بسازند. در این حوزه همه آزاد هستند... و وقتی که این جریان را به علما و دینداران عرضه می کنیم و می گوییم به کدام یک از این مواردی که گفتیم باور دارید؟ بی شک می گویند که مردم همه آزاد هستند که مسلمان شوند و هیچ کس حق ندارد به زور آنها را از مسلمان شدن مانع شود و لااکراه فی الدین در این حوزه وارد می شود و می گوییم بسیار خوب از این سمت همه آزاد هستند. سمت دوم و بخش دوم آن چه می شود؟ اگر کسی به اشتباه، به غلط تصمیم گرفت که از این دین خارج شود به عبارتی دیگر مرتد شود، معنایش چه می شود؟ اگر بگوییم آزادی یعنی تو آزاد هستی قاصراً یا مقصراً یا جاهلاً، هر عنوانی که روی آن بگذاریم که دیگر این دین را نداشته باشی، اشتباه می کند و غلط می کند فردی چنین بکند. چه کارش می کنیم؟ پدر و مادرش مسلمان بوده است یا نه؟ مرتد فطری محسوب می شود یا مرتد ملی. اگر مرد باشد حکمش اعدام است و اگر زن باشد حبس ابد با اعمال شاقه و با ویژگی های خاص خودش است. بعد می پرسیم به نظر شما در این صورت، این فرد آزاد است که از دین خارج شود. می گوید نه من چنین چیزی را نگفتم. من به آزادی مذهب فقط به بند اول آن اعتقاد دارم. یعنی کسی حق ندارد مانعی ایجاد کند برای مسلمان شدن افراد، اما از آن سمت قضیه بحثی نداریم و می رویم سراغ قسمت بعدی، آزادی در فعل یا ترک افعال دینی. می گوید همه ما باید شرایطی را ایجاد کنیم تا مردم آزادانه افعال دینی را به جا آورند و رژیم هایی که می گویند تو حق نداری در محیط های دولتی از فلان پوشش خاص استفاده کنی با صراحت می گوییم شماخلاف ضوابط حقوق بشر عمل می کنید چرا؟ برای اینکه افراد مجاز هستند طبق ضوابط انسانی آن گونه که خود می خواهند رفتار کنند. دین او به او دستور داده است که این ضوابط را در پوشش خود اعمال کند. بنابراین دولت آلمان یا فرانسه یا ترکیه که موانعی را در بخشی از خاک خودش و محیط های دولتی ایجاد می کند خلاف ضوابط حقوق بشر انجام داده است. 
منتها اگر این جریان را بلافاصله آمدی و بزرگش کردی یک طرف دیگر هم دارد. اگر فردی گفت من این امور را نمی خواهم رعایت کنم و من و تو هم قبول نداریم و آن را نمی پسندیم اما او نمی خواهد این امور را رعایت کند، در این صورت آیا من حق دارم او را مجبور کنم که آنگونه که من می پسندم رفتار کند؟ همانگونه که اجبار در فعل منافی حقوق بشر بود اجبار به ترک هم منافی حقوق بشر خواهد بود. از عالم دینمان می پرسیم که آیا تو این مطلب را قبول داری؟ می گوید نه. من در رساله خودم نوشته ام که مسلمانان مکلفاً اگر برخی از امور دینی را ترک کنند تعزیر می شوند. در این صورت ما آزادی فعل و ترک برخی از اعمال دینی را نپذیرفته ایم می رویم به بخش دینی در مورد تبلیغ دینی و می گوییم که تبلیغ دینی می گوید ما همه جا از این اعلامیه استفاده می کنیم که در هر سرزمینی حق تبلیغ داریم که بسیار چیز خوبی است اما قرار نیست که فقط من تبلیغ بکنم دیگران هم حق تبلیغ دارند و اگر اینگونه نباشد یعنی اینکه ما آزادی تبلیغ را هم به رسمیت نشناختیم. در این صورت نتیجه می گیریم آزادی دین را چه مقدار اندیشه سنتی ما پذیرفته است، می گوییم صرفاً برای ورود در اسلام و برای انجام اعمال اسلامی و تبلیغ اسلام... بقیه موارد را هم خلاف اندیشه دینی و خلاف حق تشخیص دادند و این هم مورد بعدی در این زمینه. اگر این مطلب را اینگونه که عرض شد پیش ببریم می بینیم اندیشه سنتی دینی ما در محور دوم که آزادی عقیده و بیان و قلم باشد، بر همین اساس اگر قرار شد مطلبی نوشته شود و یک امر دینی یا یک قرائت دینی مورد نقد قرار بگیرد، بی شک مقاومت می شود که چون این امر به ضلالت مردم منجر می شود نباید گفته شود و منتشر شود. حتی برخی از علمای بزرگ ما از گذشتگان مثل مرحوم علامه طباطبایی، مثل مرحوم آیت الله مطهری و دیگران می گویند که ما آزادی فکر داریم ولی آزادی عقیده نداریم. اینها روشنفکرترین عالمان سنتی ما هستند. آزادی فکر یعنی این که شما به هرچه خواستید می توانید فکر کنید اما تا خواستید ابراز کنید نفی می شوید. این عقیده می گوید (مثال از خود بزرگوار) شما حق ندارید گاوپرست باشید، تو حق داری حق را انتخاب کنی. 
در این حوزه اگر کسی گفت حقوق بشر را باور دارم فارغ از این که دیگری را حق می دانیم یا باطل... بحث این است، نه آنچه من حق می دانم. در هر چیزی چارچوبی به نام قانون درست می کنیم و می گوییم در این چارچوب می توانی سخن خودت را بیان کنی و ابطال آن را هم می توانی تحمل کنی و این نیست که فقط تایید سخنان تو انتشار پیدا کند بلکه نقد سخنان تو منتشر می شود. اگر این اندیشه سرکار بیاید، یک سیاست خاص هم پشتوانه اش خواهد بود. و آن سیاست، سیاست سانسور و اعمال فشار و سیاست اعمال زور خواهد بود مبتنی بر این اندیشه و این می شود محور دوم. تاکنون دو محور را ذکر کرده ایم یکی تساوی در چهار نکته و دیگری مساله آزادی عقیده، دین، بیان و قلم که اندیشه سنتی با اندیشه حقوق بشر در تعارض است. محور سوم محوری است به نام مجازات های خودسرانه و خشن و شکنجه. خوشبختانه در این زمینه اتفاق نظر بین اندیشه سنتی ما وجود ندارد برخلاف دو بخش قبلی که اتفاق نظر بود اما در این محور سوم اختلاف نظر جدی است و متاسفانه وجود دارد. یکی مجازات های خودسرانه است و مراد از آن این است که بدون طی دادگاه و مراحل دادرسی، افرادی خودسر شخصاً تشخیص بدهند که جنابعالی مهدورالدم هستید. و خودشان قاضی باشند و خودشان هم مجری قانون باشند و خودشان هم حکم را صادر کنند. اگر در هر جامعه ای و کشوری چنین امری باشد، می گوییم این خلاف ضوابط حقوق بشر است چون برخورداری از دادرسی عادلانه و امکان دفاع از بدیهیات حقوق قضایی ما است. حقوق قضایی در همه جای دنیا وجود دارد و بین المللی است حالا اگر کسی اینها را قبول ندارد بحث دیگری است. 
برخی از مسائل و برخی از تلقی های سنتی می گویند که اگر کسی «سب النبی» کرد یا اگر کسی رده گفت فرد می تواند شخصاً دمار او را درآورد. خوشبختانه بسیاری از فقها روی این جریان در حال تجدیدنظر هستند. حتی اگر موردی هم اتفاق افتاد، شاید ایشان توهم کرده که این فرد سب النبی کرده، جالب اینجا است که در همین جامعه اتفاق افتاده بود که فردی آمده بود یک امر مستند اولیای دین را نقد کرده بود و اتفاقاً سند هم ضعیف بود و حق هم با ناقد بود. گفتند که تو سب النبی کردی و او به اعدام محکوم شد. خیلی هم دور نیست یادتان هم هست مربوط به سه چهار سال گذشته است. حالا اگر کسی آمده بود بلافاصله حکم را جاری کرده بود چه اتفاقی می افتاد؟، سنگ روی سنگ بند نمی شد. هنوز برخی از طبالان خشونت در جامعه ما از این احکام دفاع می کنند. این احکام اگر هم که در کتب فقهی ما وجود دارد، مال زمانی است که نظم دینی در جامعه نیست و اگر نظم دینی هست هیچ کس حق ندارد شخصاً حکم جاری کند. آنچه در کرمان اتفاق افتاد و بعد تبرئه شدند باعث شرمندگی همه دلسوزان حقوق بشر در کشور است. ما قوانینی داریم در ضمن قانون مجازات اسلامی که عملاً از اینگونه امور دفاع می شود. یعنی اگر کسی با توهم مهدورالدم دیگری را بکشد محملی برای فرارش از قصاص فراهم می شود که شد. پس در محور سوم یک مساله، مساله مجازات های خودسرانه است. مساله دوم شکنجه است و مراد از شکنجه این است که شرایط نامطلوبی برای متهم در زمان اسارت و زندانی بودنش فراهم شود تا از او اقرار گرفته شود یا اطلاعاتی که دارد اخذ شود. متاسفانه این در بسیاری از جوامع رعایت نمی شود به محض اینکه که مورد را مورد امنیتی تشخیص دهند و فرد را دارای اطلاعاتی دانستند شروع می کنند روی این محور وارد عمل می شوند. اجازه بدهید که من مثال های فرامرزی بزنم که راحت تر سخن بگویم. یک مامور ایرانی در عراق توسط ماموران امریکایی دستگیر و به وضع وحشیانه ای شکنجه می شود. کار بسیار زشتی انجام داده اند، اینکه بخواهند اطلاعاتی از او بگیرند و بدن او را به لحاظ فیزیکی و روانی تحت فشار قرار دهند کار ناشایستی است و خلاف ضوابط حقوق بشر. ولی یادمان باشد که فقط امریکایی ها نیستند که این کار زشت را انجام می دهند. هر کس دیگری در هر لباس دیگری این افعال را انجام بدهد تا اقرار بگیرد، شکنجه محسوب می شود و قطعاً شکنجه وقیح است. حالا مسلمان شکنجه شود یا غیرمسلمان، هم عقیده من باشد یا هم عقیده من نباشد. نکته سوم در محور سوم بحث مجازات های خشن است. دنیا به سمتی پیش می رود که از مجازات های فیزیکی کاسته شود و به مجازات های غیرفیزیکی افزوده شود. لذا اینکه مثلاً فردی را از بلندی پرتاب کنیم پایین یا در آتش بسوزانیم یا یک دست یا پایش را قطع کنیم از خلاف یا انگشت هایش را قطع بکنیم، یا شلاقش بزنیم اینها به عنوان مجازات های خشن شمرده می شود. بنابراین اگر فردی می گوید که این خلاف حقوق بشر است، تقریباً همه حدود و همه تعزیرات شلاقی و تعزیرات جلد ما این موارد را شامل می شود. فردی که می گوید من حقوق بشر را قبول دارم یعنی اینکه آیا تو پذیرفته ای که در این مجازات ها تجدیدنظر کنی یا نه؟ ظاهراً بسیاری از گویندگان سخن به لوازم سخن خود توجه نفرموده اند. 
اجازه بدهید این قسمت را جمع بندی کنیم. ما در سه محور اندیشه سنتی مان با اسناد حقوق بشر تعارض دارد و در تساوی در چهار قسمت؛ در آزادی های عقیدتی، دینی، قلم و بیان وبه تبع آنها سیاسی و در حوزه مجازات های خشن، خودسرانه و شکنجه. این می شود توصیفی از تعارض، وقتی که به سراغ قائلان اندیشه سنتی می رویم این مشکل را چگونه رفع کنیم، آیا شما باور دارید احکامی که در این سه محور معارض هستند، مشکل دارند یا نه؟ غالباً این نکته گفته می شود آنچه در متن دین است مبتنی بر مصالح خفیه تعبیر شده است. خداوند حکیم است و همه آنچه فرموده از سر حکمت بوده است. ما عقل مان ناقص است ما نمی توانیم همه ابعاد را در نظر بگیریم. بنابراین شما مطالبی را که با عقل ناقص خود تشخیص داده اید نادرست است. درست همان است که در متون دینی ما آمده است. معنای این سخن این است که عقل جمعی انسان ها در حوزه اجتماعی شان با مثال هایی که زده ایم ناصواب تشخیص داده شده است و آن نکته ای که خلاف این موارد آمده است مبتنی بر صواب است. می پرسیم عدالت فهمیدنی است یا نفهمیدنی؟ تعبدی است یا تعقلی؟ 
دین ما می گوید مذهب ما خدا را عادل می داند. اصلاً تفاوت ما و دیگر مسلمانان دقیقاً به واسطه عدالت است. به ما عدلیه گفتند و یک بخش از اهل سنت که معتزله باشند ادعا این بوده است که ما می توانیم عدالت را کشف کنیم و خدا هم بر آن چیزی که ما به عنوان عدالت فهمیده ایم حکم می کند. دین را پذیرفته ایم چون عادلانه است، نه اینکه عدالت را پذیرفته ایم چون دینی است. اصلاً عدالت دینی و غیردینی ندارد و می گوییم شمایی که از عدلیه بوده اید و بعد از نزاع عدلیه، علمای ما، به دو دسته شدند اخباری و اصولی، و اصولیان کسانی شدند که گفتند در کنار نقل ما استنباط عقلی را هم اجمالاً می پذیریم. حالا حال و روزمان به جایی رسیده است که شده ایم شبیه اخباری ها و اشعری ها می گوییم عقل ما در این حوزه ها توان استنباط ندارد. جزئیات را درک نمی کند. اگر زن چنین می گوید؛ «من تحصیلاتم چند برابر این مرد است اگر من کشته شوم خون بهای من نصف او است. به چه دلیل؟، توجیه کنید و استدلال کنید،،،» هیچ استدلال عقلی نداریم باید به نقل متکی باشیم. می پرسیم آیا این نقل هایی که در اختیار شماست هم در مقام بیان احکام ثابت و دائمی هستند یا احتمال دارد که این نصوص در مقام بیان احکام متغیر بوده باشند. تمام این تعارض ها از این پیش فرض ناشی شده است. کانه اینکه ما هر حکمی در کتاب و سنت مان آمده است هم در مقام بیان احکام ثابت و لایتغیر، لامکان و لازمان بوده است. می پرسیم آیا رسول الله (ص) جامعه خود و زمان خود را هم می بایست تدبیر کند یا نه؟، می گوید؛ بله، حتماً و می گوییم در این صورت احکامی که برای آن جامعه و آن دوران وضع شده آیا یقین دارید که این احکام به همان شکل باید در زمان های دیگر هم جاری شود، می گوییم نه، احتمال دارد که بخشی از این احکام مختص آن زمان باشد و نه در زمان های دیگر لزومی نباشد به آنها پرداختن. می گوییم مگر معنای اجتهاد چیزی جز این است؟ 
دقیقاً معنای اجتهاد این است که شما در شرایط مختلف بتوانی حکم خدا را تشخیص بدهی. می پرسیم؛ زمان رسول الله(ص) وقتی حکمی می فرمودند چه از جانب خدا روایت می کردند و چه به عنوان سنت خودشان می فرمودند، ذهنیت زمانه ایشان این حکم را عادلانه می دانست یا نه؟ 
می گوییم بله، حتی همین مسائل بردگی که می گوییم در عرف آن زمان کاملاً عادلانه تلقی می شد. احکام مربوط به زنان در آن زمان چگونه بود؟، می گوییم صد درصد عادلانه و مر عدالت بود، وقتی که پیامبر می فرمودند. می گوییم عقلانیت آن روز آن را چگونه تشخیص می داد؟، می گوییم این احکام پیشرفته ترین حکم زمانه خود بود در عصری که نازل و صادر شده بود. می گوییم اگر امروز رسول الله تشریف داشتند و ما خدمت شان مشرف بودیم و از ایشان می پرسیدیم و می گفتیم اگر چیزی عادلانه باشد و عقلایی و اخلاقی باشد، نظر شما راجع به آن چیست، یقین داشتیم که ایشان می گفتند دین من همین ها را می گوید. من آمده ام که طیبات را برای شما تحلیل کنم. خبائث را تحریم کنم و یکی از اینها همین امور است که الان شما به آن اشاره می کنید. بنابراین می گوییم که می توانیم نتیجه بگیریم اگر امری را عادلانه، عقلایی و اخلاقی تشخیص دادیم، اینها قرینه می شوند برای اینکه این امر دینی است و احیاناً استنباط علمای ما از آن امر نادرست بوده است و اشکال به دین برنمی گردد اشکال به فهم ما دینداران برمی گردد. همه عرض من این است که کاری نکنیم که دین خود را مقابل مسلمات عقلی قرار بدهیم. هر زمان که دینداری مقابل مسلمات عقلانی قرار گرفته است آن که محکوم شده و از صحنه جامعه حذف شده است آن تلقی از دین بوده است. اندیشه حقوق بشر در عصر ما و حداقل حقوق کف آن و حقوقی که آن را ذکر می کنیم، تبدیل به عقلانیت این دوران شده است، شبیه به منطق و فلسفه در گذشته تاریخ. وقتی که منطق اولین بار وارد عرصه مسلمانان شد بسیاری از علمای قشری و ظاهری مخالفت کردند و گفتند؛ هذا سعرالکفار یعنی این آب دهان کفار است. 
و ارسطو آمده و این حرف ها را زده و هر چه حرف باشد در کتاب و سنت ما یافت می شود و کجای آن احتیاج به منطق است. بعد از مدتی آنهایی که منطق یادگرفته بودند گفتند این استدلالی که می کند قیاس شکل اول است. مگر نمی گویی «چون» و همین چونی که می گویی یک استدلال و یک قیاس است و نمی شود از آن فرار کرد. به تدریج امثال غزالی آمدند، که شیخ الاسلام زمان خودش بود منطق را وارد حوزه دین و اثبات کرد کسی که منطقی کار می کند، کافر نشده است. همین مشکل را در مورد فلسفه داشتیم. مدت ها بود کسانی که کار عقلی می کردند به خروج از اسلام متهم می شدند. زمانی گذشت تا امثال خواجه نصیر پیدا شدند و این را وارد متن دیانت کردند و امروز می بینیم که کلام ما فلسفی شده است. ظاهراً مباحث حقوق بشر هم اگر بخواهم سخن بگویم بخشی از حکمت عملی است به زبان گذشتگان که امروز مقابل شما آمده است. اینکه اول ما آن را کشف کرده ایم یا نه؟ هیچ مهم نیست با اینکه انسان غربی مبتکر آن بوده است، اما این تجربه انسانی است. ما از پیامبرمان یاد گرفتیم که فرمود؛ حکمت گمشده مومن است. هر جا که دید برش می دارد و آن را مال خودش می کند. سوال ما این است که اگر شما حقوق بشر را قبول ندارید، پس باید نفی آن را قبول و باور داشته باشید. در همین محورها یعنی در همین سه محور شما می خواهید از شکنجه، از مجازات خشن، از مجازات خودسرانه، از سلب آزادی بیان و قلم، از عدم تساوی زن و مرد، از عدم تساوی مسلمان و نامسلمان و از عدم تساوی فقیه و عامی دفاع کنید؟ آیا اینها مطلوب است؟ ما هیچ دلیلی نداریم که اینها مطلوب است یا نه؟ برعکس دلیل داریم که اینها و این نکاتی که ذکر کرده ایم نامطلوب است. می گوییم مشکل داریم ولی این متون را چه بکنیم؟ 
راه حل چندان دشوار نیست، می توان در فهم خود تجدیدنظر کرد. مشکل ما این است که با تمام این متون معامله چه کرده ایم؟ معامله متون دائمی، ثابت و لایتغیر کرده ایم. اندیشه دینی ما حقوق را به رسمیت نشناخته بود و اگر که بی تعارف بخواهیم سخن بگوییم و به ما برنخورد ما همواره براساس تکالیف دین را تعریف کرده بودیم. اگر اندیشه مدرن، بحث شهروند را به کار می برد، اندیشه دینی مکلف است. یعنی کسی که دارای تکلیف است و کسی که وظیفه دارد. تکالیف ما هم در کتاب های دینی ما نوشته شده است. همه این تکالیف آن چیزی است که خداوند برای ما پسندیده است. اندیشه سنتی می گوید لازمه این تکالیف این است که چون خداوند حکیم است، حقوق شما مردم هم رعایت شده است. می گوییم اشکال ندارد به صورت پیشینی می پذیریم. اما سوال های پسینه ما را پاسخ بدهید. در این سه محور به نظر می رسد که تلقی شما از متون دینی و نه دین واقعی باعث شده است که دینداری مقابل حقوق بشر قرار بگیرد. به نظر می رسد اگر ما این نکته را بپذیریم که رسول خدا(ص) در حوزه حقوق زنان گام بسیار بلندی را برداشت و در بعضی از مسائل زنان را از حقوق تمام عیار انسانی برخوردار کرد مثل حقوق تجاری، عبادی و مثل بسیاری از حقوق مدنی، اما بخش دیگر را باقی گذاشت که پیروانش آن راه را ادامه بدهند و اگر که ما بخواهیم به آن احکام به دیده حکم ثابت بنگریم، در هر صورت همان می شود که امروز شده است و ما نمی توانیم در خانه خود در مقابل دخترمان، خواهر و همسرمان و مادرمان از دینمان دفاع کنیم. 
اگر قرار شد که تعبدی سخن نگوییم در مورد مباحثی که گفتم اگر کسی در مورد متون دینی، می خواهد تعبدی سخن بگوید من هیچ حرفی ندارم. اما اگر قرار شد که تعقل ممکن باشد در آن صورت جای اما و اگر فراوان خواهد بود. شما باید در مورد این مسائل بتوانید توجیه عاقلانه و عادلانه و عقلایی و اخلاقی و برتر کنید. یعنی بگویید که این نکات بر راه حل های دیگری که ارائه می کنند برتر است. اینکه در اندیشه ما در اندیشه سنتی ما واژه حق را هم به کار می برند، اشتباه نکنید با واژه و تلقی مدرنی که از این جریان هست، متفاوت است. از بزرگانمان یک مستند ذکر کنم، مرحوم آیت الله خویی در مصباح الفقاهه ذیل بحث حق و حکم یک جمله دارد و یک نتیجه گیری کرده است که یک نتیجه گیری ارزنده ای است که این می شود چکیده یک زندگی سنتی. ذکر می کند و بحث می شود که مالکیت حق است یا حکم است؟ به این مناسبت علما فرق بین حق و حکم را ذکر می کنند. حکم تکلیف است و حق را هم ما مثل حق حضانت، حق شفعه و مانند آنها می گیریم. بعد ایشان به این نتیجه می رسد که بین حق شرعی و حکم شرعی هیچ فرقی نیست تا آنجا که ما می توانیم واژه حق را کاملاً از فقه حذف کنیم و صرفاً با زبان حکم سخن بگوییم و این را از یک متخصص طراز اول فقه سنتی نقل کرده ام. یعنی اینکه در این اندیشه وقتی حق می بینید یعنی حکم، تکلیف، اما اینکه در اندیشه حقوق بشر به کار گرفته می شود معنایش تکلیف دینی نیست و معنای آن حق عقلایی است. یعنی ما آدم ها در مسائلی به این نتیجه رسیده ایم که دنیای خود را اگر این گونه بچرخانیم بهتر است و اگر می گویید نه باید اثبات کنید که این رویکرد، رویکرد غلطی است. با صرف بحث نقلی نمی توان این را رد کرد. ضمناً در مجموعه دینی ما عمومات و مطلقات است که احیاناً می توانیم بگوییم با این عمومات و مطلقات می شود از اندیشه حقوق بشر دفاع کرد. 
اما در مقابل این عمومات و مطلقات، خاص ها و مقیدهایی هم هست که به هیچ وجه با تلقی سنتی اجازه برداشت حقوق بشری را نمی دهد و خوشبختانه این اندیشه فعلاً در جامعه ما شروع شده است. یعنی به فتاوای علما در همین دو سه دهه اخیر اگر نگاه کنیم، احساس می کنم که رگه هایی نزدیک به اندیشه حقوق بشر مشاهده می شود و هنوز فاصله خیلی زیاد است. اما قدم ها شروع به برداشتن شده است. من سه نفر را اسم می برم و سخن خود را تمام می کنم. یک استدلال مرحوم آیت الله خمینی کرده اند که شما این را بگیرید در بخش شطرنج و مواردی که استدلال شد و بعد آوردن بحث زمان و مکان در فقه. اگر همین نکته دنبال شود با همین ضابطه و استدلال می شود برخی از مباحث حقوق بشر را به فقهایی که این رابطه و ضابطه را قبول دارند نزدیک کرد. در رساله حقی که آیت الله منتظری نوشته است، ایشان هم قدم دیگری در این حوزه برداشته است در بحث دیات و بحث دیه مسلمان و نامسلمان که کسری آن را اگر نمی توانیم از حکم و احکام اولیه استخراج کنیم آن را به عنوان حکم ثانویه در حکومت ذکر کردند. و برخی از فتاوای اخیر آیت الله صانعی که در زمینه حقوق زنان مشاهده می شود. همه این کوشش ها مسائل قابل تشکری است. فقهای ما قدم بلندی در این زمینه برداشته اند اما مشکلات بسیار بیش از اینهاست. حالا می شود این بحث را ادامه داد تا هم بحث من مورد نقد واقع شود و هم نکات دیگری هست که در فرصت دیگری به محضرتان ارائه خواهد شد. 
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته 
*متن سخنرانی در مورخه ششم اردیبهشت ماه در منزل عبدالله نوری