اشاره: در بعد از ظهر یک روز زمستانی میزبان دکتر ابوالقاسم فنایی بودیم. موضوع گفت‌و‌گوی ما معطوف به دو کتاب «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین‌شناسی» بود. اما به تدریج دامنه بحث به موضوعات دیگر نیز گسترش یافت. دکتر فنایی از چالش‌های مطرح شده در برابر اندیشه‌هایش استقبال می‌کرد و با صبر و حوصله فراوان به یکایک پرسش‌های ما پاسخ گفت. هرچند این گفتگو با قدری تأخیر منتشر میشود، اما محتوای آن همچنان تازه است. این مصاحبه حاصل گفتگوی محمد کیوانفر، سیدرضا سجادی‌نژاد، عباس مهدوی، علی مهجور و سرکار خانم زینب صالحی با دکتر فنایی است.
* در دو کتاب «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین‌شناسی» که کتاب‌های اخیر شماست، رابطه دین و اخلاق از منظرهای متفاوتی بررسی شده است. در اخلاق دین‌شناسی این رابطه از منظر معرفت‌شناختی مورد بحث قرار گرفته و در دین در ترازوی اخلاق از منظرهای دیگر. اگر بخواهیم با یک رویکرد کانتی به این دو کتاب بنگریم، در کتاب نخست شما به نومن دین پرداخته‌اید و در کتاب اخلاق دین‌شناسی به فنومن دین. سخن‌گفتن از حقیقت دین یا به اصطلاح از نومن دین، مبتنی بر چه اصول موضوعه‌ای است. ما چطور می‌توانیم درمورد دین موجود در لوح محفوظ سخن بگوییم؟
ـ به نام خداوند بخشده‌ی مهربان. در کتاب دین در ترازوی اخلاق رابطه‌ی دین و اخلاق از چهار منظر بررسی شده که فقط یکی از آن منظرها به پرسش شما مربوط است و آن عبارت است از منظر وجودشناختی یا متافیزیکی. اما دو گانه‌ی کانتیِ نومن و فنومن کاملا بر منظر وجودشناسانه و منظر معرفت‌شناسانه منطبق نمی‌شود. آن‌طور که کانت می‌گوید ما فقط به پدیدار و فنومن دسترسی معرفتی داریم، اما به باور من ما به نومن نیز دسترسی معرفتی داریم، هرچند دسترسی ما به فنومن بی‌واسطه و دسترسی‌مان به نومن با واسطه و از طریق فنومن است. پرسش این است که آیا فنومن می‌تواند چیزی را راجع به نومن به ما نشان دهد یا نه؟ من معتقدم بله. البته از طریق فنومن به کنه نومن نمی‌توان رسید، اما به ظاهر یا وجهی از وجوه آن می‌توان رسید، هرچند این معرفت ظنی است، نه قطعی و یقینی. و اصولاً معرفت یعنی همین. معرفت یعنی موضوع و متعلَق معرفت تجلی‌ای برای ما و نمودی در ذهن ما دارد. آن‌طور که کانت می‌گوید، فرق بود و نمود این است که نومن شی فی حد نفسه است و فنومن شی برای ما است. اما شی برای ما نسبت خاصی با شی فی حد نفسه دارد و این دو کاملاً بی ارتباط نیستند. فنومن صورت، وجه، درک و تفسیر و تلقی و برداشت ما از نومن است. فنومن همواره حظی از سابجکتیویتی دارد، و این حظ دارای مراتب و درجات گوناگونی است، اما صد در صد سابجکتیو نیست، بلکه در عین حال حظی از آبجکتیویتی نیز دارد. به هر حال، بر اساس رابطه‌ی موجود میان فنومن و نومن نمی‌توان ادعا کرد که ما به حقیقت یا کنه نومن دست یافته‌ایم. همیشه بین درک ما از حقیقت و خود آن حقیقت فاصله‌ای وجود دارد و آن فاصله خود ذهن است. ذهن آدمی کارکردی دوگانه دارد: هم حجاب حقیقت است و هم آینه‌ی حقیقت؛ هم به صورت پرده عمل می‌کند و هم به صورت پنجره. به رسمیت شناختن فاصله‌ی میان حقیقت و درک ما از حقیقت پیامدهای اخلاقی و معرفت‌شناختی پردامنه‌ای دارد. این امر مستلزم تواضع معرفت‌شناختی است. اعتراف به وجود چنین فاصله‌ای میان ذهن و عین به شکاکیت نمیانجامد، بلکه موجب میشود که شخص خود را همواره در راه ببیند و از ادعای وصول به حقیقت دست بردارد و به قول به تقرب به حقیقت بسنده کند. پذیرش این فاصله به معنای تأیید شکاکیت در باب عالم خارج نیست. بین شکاکیت و جزم‌اندیشی راه میانه‌ای هم هست. اتفاقاً در یکی از یادداشت‌های آخر کتاب اخلاق دین شناسی اشاره کرده‌ام که اگرچه صورت‌بندی دقیق فلسفی تفکیک نومن از فنومن توسط کانت صورت گرفته، این تفکیک سابقه بسیار بلندی دارد، هم در فلسفه غرب و هم در فلسفه و عرفان اسلامی؛ برخی از شواهد این ادعا را هم از فلسفه ملاصدرا و عرفان نظری خودمان آورده‌ام. ادعا این است که شاید بهترین تفسیری که بتوان از موضع فیلسوفان مسلمان در بحث وجود ذهنی ارائه داد همین چیزی باشد که کانت می‌گوید. مثلاً اگر شما به کتاب نهایه الحکمه نگاه کنید، مرحوم علامه طباطبایی در تعریفشان از ماهیت می‌گویند: «الماهیات ظهورات الوجود للاذهان»، یعنی در عالم خارج فقط وجود داریم و ماهیت نداریم، اما این وجود وقتی وارد ذهن ما میشود، به صورت ماهیت بر ما جلوه می‌کند؛ یعنی وجود خارجی تجلی‌ای در ذهن ما دارد که به آن می‌گوییم ماهیت. ولی این تجلی، تجلی آن واقعیت است و بریده از آن واقعیت نیست، و چیزی درباره‌ی آن وجود به ما می‌گوید. یک ربطی به آن واقعیت دارد. یک ظاهری از آن واقعیت را به ما نشان می‌دهد، اگرچه کنه آن واقعیت را به ما نشان نمی‌دهد و اگرچه ما هیچ‌گاه به حقیقت واصل نمی‌شویم. مشکل جزم‌اندیشان و مدعیان وصول به حقیقت درواقع این است که اینان همواره مرتکب مغالطه‌ی کنه و وجه می‌شوند و وجه یا ظاهر حقیقتی را که به آن رسیده‌اند به منزله‌ی کنه یا باطن آن می‌گیرند. خلاصه این‌که از شناخت نمود/ پدیدار/ شی فی نفسه (فنومن) دو نتیجه‌ی معرفت‌شناختی درباره‌ی بود/ پدیده/ شی برای ما (نومن) می‌توان گرفت: یکی درباره‌ی وجود شی فی نفسه و دیگری درباره‌ی سرشت و ویژگی‌های آن.
در مورد رابطه دین و اخلاق هم همین طور است. اگر ما در هر دو مورد رئالیست باشیم، که هستیم، باید بپذیریم که هر کدام از این دو امر، واقعیتی برای خود دارند و رابطه‌ی این دو با یکدیگر نیز واقعیتی برای خود دارد. این واقعیت‌های فی‌نفسه به ادراک یا اراده‌ی انسان‌ها وابسته نیست، بلکه مستقل از ادراک و اراده‌ی انسان‌هاست. اما شناخت دین، شناخت اخلاق و شناخت رابطه‌ی این دو با یکدیگر، تجلیات این سه حقیقت برای ما و در ذهن ماست و این تجلیات میشود فنومن آن نومن‌ها. یعنی ما سه پدیده داریم: دین، اخلاق و رابطه دین و اخلاق. این‌ها سه واقعیت مستقل از ذهن آدمی هستند و فی حد نفسه هریک واقعیتی برای خود/ فی نفسه دارند. درک ما از این واقعیت‌ها میشود همان فنومن. یعنی دین برای ما و اخلاق برای ما و رابطه دین و اخلاق برای ما، که نمود آن سه بود یا سه واقعیت‌اند.
* اخلاق دینی‌ای که شما در مقام ثبوت از آن بحث می‌کنید، اخلاقی است برآمده از صفات الهی؟
- اخلاق دینی تقریرها یا صورت‌بندی‌های متنوعی دارد. بر اساس برخی از این تقریرها، این اخلاق مبتنی بر اوصاف و فضایل اخلاقی خداوند است، بر اساس تقریری دیگر مبتنی بر اراده‌ی الاهی است و بر اساس تقریری دیگر مبتنی بر فرمان الاهی. تقریرهای فرعی دیگری نیز در این‌جا وجود دارد که از ذکر آن‌ها صرف‌نظر می‌کنم.
* ما خودِ این اراده را هم از طریق دین می‌شناسیم. آیا دور پیش نمی‌آید؟ صفات الاهی را از کجا می‌شناسیم؟ وقتی از خداوند به مثابه ناظر آرمانی سخن می‌گوییم، آیا این ناظر آرمانی بودن، از دین ما و از متون دینی ما بیرون نیامده؟ چگونه با استفاده از همین صفت برآمده از متون دینی، می‌توانیم دین و اوامر دینی را قید بزنیم که باید در چهارچوب اخلاق باشد؟
ـ خداوند چند ویژگی یا حیثیت دارد. یک ویژگی یا حیثیت او این است که شارع و مالک و قادر مطلق است. ویژگی دیگر او این است که عادل است، حکیم است، مهربان است و سایر فضایل اخلاقی را در حد کمال دارد. این ویژگی‌های گوناگون ممکن است لوازم و پیامدهای هنجاری متفاوتی داشته باشند، اما به خاطر این که اوصاف اخلاقی خدا، بر وصف مالکیت و شارعیت و قادریت او تقدم دارند، نتیجه نهایی این میشود که اراده‌ی تشریعی خداوند، که سرچشمه‌ی احکام شرعی یا اخلاق دینی است چارچوبی اخلاقی دارد. این پیش‌فرض کلامی یا فلسفی مورد قبول بنده است.
* در واقع ما با عطف نظر به بخشی از دین بخش دیگرش را مقید می‌کنیم؟
ـ می‌توانید این‌طور بگویید. اما این نتیجه تا حدودی بستگی به این دارد که از چه راهی اوصاف و سرشت خداوند را می‌خواهیم بشناسیم: از طریق تفسیر متون دینی یا از طریق تحلیل مستقل فلسفی. ممکن است کسی بگوید تحلیل مستقل فلسفی در باب سرشت خداوند و اوصاف او و ربط و نسبت این اوصاف به یکدیگر و تقدم و تأخرشان نسبت به یکدیگر، در این‌جا امکان‌پذیر است؛ کما این که فیلسوفان مسلمان این‌طور می‌گویند. اگر به بحث الهیات بالمعنی الاخص نگاه کنید، می‌بینید که در آنجا فیلسوفان مسلمان، نخست وجود خدا را اثبات می‌کنند که از نظر آنان به معنای اثبات وجود واجب الوجود است، یعنی خدا را به عنوان واجب الوجود اثبات می‌کنند. اولین وصفی که به خدا نسبت می‌دهند و اثبات می‌کنند وصف وجوب وجود است. بعد از طریق این وصف و به واسطه‌ی آن سایر اوصاف خداوند را اثبات می‌کنند، یعنی سایر اوصاف خداوند را به کمک تحلیل فلسفی از آن وصف استخراج/ استنتاج می‌کنند. سایر اوصاف خداوند در واقع اوصاف کمال خداوند است. اگر از این راه برویم و این راه را معتبر بدانیم، پیش‌فرض‌های فلسفی و کلامی مورد بحث ما وابسته به متون دینی و وحی نخواهند بود و پیش از آنکه به سراغ متون دینی و شرع برویم می‌توانیم آن‌ها را از طریق عقل مستقل از شرع اثبات کنیم.
* آیا کشف این صفات را به این طریق منحصر می‌دانید؟ و نیز در باب اخلاق، آیا تنها اخلاقی که از مسیر ناظر آرمانی می‌آید، در دیدگاه شما معتبر است؟ خیلی اهمیت دارد این تقدمی که شما برای اخلاق مستقل از دین ذکر می‌کنید. آیا این تقدم ناشی از دیدگاه‌های اخلاقی شما است؟ یا این اخلاق از هر طریقی که بیاید، مثلاً محصول فایده‌گرایی باشد یا وظیفه‌گرایی یا هر دیدگاه دیگر فرقی نمی‌کند و مشکلی برای این نظریه پیش نمی‌آید؟ هم در مورد دین و هم اخلاق.
ـ به گمان من باور به این اوصاف را علی الاصول از راه‌های گوناگون می‌توان توجیه کرد و راه کشف آن‌ها به راهی که ذکر آن رفت منحصر نمی‌شود. اما در مورد اخلاق، این بستگی دارد که ما چه نقشی برای ناظر آرمانی در اخلاق قائل باشیم. نقشی که خود من برای ناظر آرمانی قائلم، نقشی دوگانه است؛ بدین معنا که در مورد خوبی و بدی و درستی و نادرستی اخلاقی ناظر آرمانی صرفاً نقشی معرفت‌شناسانه بازی می‌کند، نه نقشی زبان‌شناسانه یا وجودشناسانه. در این‌جا بخشی از خطاهایی که ما در مقام کشف و تشخیص اوصاف اخلاقی مرتکب می‌شویم به خاطر این است که «ناظر آرمانی» نیستیم و از چشم او به موضوع مورد داوری اخلاقی نمی‌نگریم. بخش دیگر این خطاها از این امر سرچشمه می‌گیرد که ما از «منظر اخلاقی» به موضوع نمی‌نگریم. اما در مورد امر/ وجوب و نهی/ حرمت و الزام اخلاقی، ناظر آرمانی هم نقش وجودشناسانه بازی می‌کند و هم نقش معرفت‌شناسانه؛ یعنی اراده/ فرمان او در درجه‌ی اول «منبع» حکم اخلاقی است و در درجه‌ی دوم این حکم را صرفاً از راه مراجعه به او می‌توان شناخت. به گمانم چنین دیدگاهی در مورد نقش ناظر آرمانی در اخلاق علی الاصول با بسیاری از دیدگاه‌ها و مکتب‌های موجود در اخلاق هنجاری، مانند فایده‌گرایی و وظیفه‌گرایی قابل جمع است. درواقع می‌توان ادعا کرد که هواداران هر یک از این دیدگاه‌ها در صدد هستند داوری ناظر آرمانی را تئوریزه یا صورت‌بندی کنند، هرچند از نظر مصداقی شخصاً بر این باورم که صورت‌بندی درست و قابل دفاعِ داوری ناظر آرمانی نوع خاصی از وظیفه‌گروی تکثرگراست که در آن پیامدهای قابل پیشبینی یک عمل نیز «یکی» از ویژگی‌های اخلاقاً مربوطی است که در حکم اخلاقی عمل دخالت دارد. به گمانم این ملاحظات هم در مورد اخلاق دینی صادق است و هم در مورد اخلاق فرادینی.
* نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین چه پیامدهایی دارد؟
ـ سؤال شما گسترده و ذوابعاد است. نکته‌ای که باید به آن توجه کنیم ـ این نکته را در کتاب دین در ترازوی اخلاق به اجمال آورده‌ام اما بعداً سعی کردم آن را بسط دهم ـ این است که ما وقتی راجع به رابطه دین و اخلاق صحبت می‌کنیم و ادعا می‌کنیم که اخلاق مقدم بر دین است باید توجه کنیم که اولاً این تقدم چگونه تقدمی است و در درجه اول چه لوازم و پیامدهایی برای شناخت دین و شناخت اخلاق دارد. در درجه دوم، پیامدهای آن برای رفتار دینی و رفتار اخلاقی یا تعهد دینی و تعهد اخلاقی چیست، و در درجه سوم پیامدهای آن برای تعلیم و تربیت دینی و تعلیم و تربیت اخلاقی چیست. اجمالاً می‌توان گفت که این تقدم پیامدهای بسیار زیادی دارد، هم برای زندگی فردی و هم برای زندگی اجتماعی، ربط و نسبت سیاست دینی با سیاست اخلاقی، اقتصاد دینی با اقتصاد اخلاقی و غیره. به یک معنا می‌توان گفت که حوزه‌ی دین و حوزه‌ی اخلاق تمام ابعاد و زوایای زندگی فردی و اجتماعی ما را در بر می‌گیرد. بنابراین پرسش از رابطه دین و اخلاق در تمام این زوایا و ابعاد قابل طرح است. شما هرجا دست بگذارید، می‌توانید بگویید رابطه‌ی دین و اخلاق در این بخش یا قلمرو از زندگی چگونه است. البته این به معنای الزام به «دین حداکثری» نیست. زیرا هرکدام از قلمروهای زندگی ابعاد و اضلاع گوناگونی دارد و دین صرفاً متکفل بعد یا ضلع دینی آن قلمرو است. مثلاً در قلمرو اقتصاد و روابط اقتصادی، دین جای علم اقتصاد را نمی‌گیرد و نمی‌تواند بگیرد. این سخن بدین معناست که علم اقتصاد اسلامی نداریم. در عین حال اسلام در قلمرو اقتصاد نیز بایدها و نبایدهایی دارد که ما به حکم این‌که مسلمانیم موظفیم آن بایدها و نبایدها را بشناسیم و از آن‌ها پیروی کنیم. همچنین بخش معاملات فقه یا اخلاق تجارتِ دینی جای اخلاق تجارتِ فرادینی را نمی‌گیرد، بلکه بر اساس نظریه تقدم اخلاق بر دین، باید بگوییم اخلاق تجارت فرادینی مقدم بر اخلاق تجارتِ دینی است. نسبت اخلاق دینی با اخلاق فرادینی در قلمرو سیاست نیز همین طور است، یعنی در این قلمرو نیز دومی چارچوب اولی است، نه این‌که اولی جایگزین دومی باشد و مؤمنان را از دومی بی‌نیاز کند.
* در کتاب دین در ترازوی اخلاق، خودگروی اخلاقی را که با باور به خدای شارع بسیار سازگار می‌بینید، در یک سو قرار می‌دهید و در برابر آن تمامی دیدگاه‌های اخلاقی را. آیا واقعا این نظریه با یکایک این نظریات سازگار است؟
ـ وقتی از رابطه دین و اخلاق بحث می‌کنیم، باید دو سطح بحث را از یکدیگر جدا کنیم. یعنی دو مسئله در این‌جا هست: یکی فرااخلاقی است و دیگری مربوط به اخلاق هنجاری. خلط کردن این دو، ابهامات زیادی به وجود می‌آورد. وقتی از حیث فرااخلاقی بحث می‌کنیم، تفاوتی نمی‌کند که در اخلاق هنجاری فضیلت‌گرا باشیم یا وظیفه‌گرا. چون این‌ها تئوری‌های رقیب در اخلاق هنجاری هستند. بنابراین بحث اصلی ما در این‌جا یک بحث فرااخلاقی است و آن هم این است که خوبی و بدی اخلاقی، و درستی و نادرستی اخلاقی و وظیفه اخلاقی یا فضایل اخلاقی چه ربط و نسبتی با امر و نهی خدای شارع دارد؟ آیا اراده خدای شارع تابع آن‌هاست یا آن‌ها تابع اراده‌ی خدای شارع هستند؟ این تبعیت هم چند معنا دارد، و می‌تواند زبان‌شناسانه، وجودشناسانه، معناشناسانه، روان‌شناسانه، عقلانی و تاریخی باشد. پس همه این‌ها، بحث‌های فرااخلاقی است و تا آنجا که به عقل ناقص من می‌رسد این بحث‌ها نسبت به اخلاق هنجاری بی‌طرف‌اند. یعنی در اخلاق هنجاری هر موضعی اتخاذ کنید بازهم می‌توانید در بحث فرااخلاقی این مباحث را به همین صورت مطرح کنید. شخصاً در اخلاق هنجاری به یک نوع وظیفه‌گرایی تکثرگرا تمایل دارم که برای پیامدهای عمل نیز یک وزن اخلاقی قائل است، اما برخلاف پیامد‌گرایان، این را قبول ندارم که پیامدهای عمل تنها عامل یا تنها ویژگی اخلاقاً مربوط است؛ بلکه به باور من، پیامدهای عمل صرفاً یکی از ویژگی‌هایی است که در تعیین حکم اخلاقی عمل نقش دارد، و در مقام داوری اخلاقی و صدور حکم اخلاقی و تصمیم‌گیری بر اساس آن، باید در نظ
نظرات