یکی‌ از جدال‌های دامنه‌دار و تاریخی در حوزه‌ی فرهنگ اسلامی، جدال بر سر موضوع حسن و قبح افعال و منبع تشخیص آن‌هاست. رویش این بحث در بوستان فرهنگ اسلامی نیز هم‌چون مابقی مسایل کلامی، متأخر از عصر نبوت و محصول گسترش جغرافیایی قلمرو حکومت اسلامی و در نتیجه، آشنایی مسلمانان با دیگر فرهنگ‌ها و ملل غیر مسلمان است.
چالش بر سر موضوع حسن قبح، بلافاصله توجه پژوهشگر را به دو گروه مشهور کلامی در تاریخ اسلام معطوف می‌سازد: 1) معتزله، که مدافع عقلی‌بودن حسن و قبح افعال هستند و حسن و قبح را وصف ذاتی اعمال می‌دانند و معتقدند وجوب پایبندی به امور پسندیده و ترک امور ناپسند نیز هم‌چون تشخیص آن، عقلی است و آدمیان حتی بدون ورود وحی هم موظف به اجرای خوبی‌ها و ترک بدی‌ها هستند و بر این اساس در قیامت نیز، مسؤول و معاقَب خواهند بود (شهرستانی، الملل و النحل/35و36) 2) اشاعره که منکر عقلی‌بودن حسن و قبح هستند (شهرستانی، الملل .../81 و غزالی، 1/124) این گروه که پیروان ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری هستند و بزرگانی چون امام الحرمین جوینی، ابن‌فروک، ابوحامد غزالی، فخر رازی، مولوی رومی، مولوی کرُد، سعدی، حافظ و ... را در میان خود دارند، اکثریّت مسلمانان و از جمله غالب اهل‌سنت ایران امروز را تشکیل می‌دهند.
در شرایط جدید با مسلط‌شدن فرهنگ غرب در جهان –که مؤلفه‌هایی چون عقلانیت در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و سکولاریسم در حوزه‌ی اجتماع و سیاست با خود دارد- و تبدیل شدن آن به الگوی پیشرفت اغلب جوامع و ملل جهان و از جمله ملل مسلمان، توجه به بومی‌کردن اندیشه‌های غربی به عنوان راه‌حلی معقول و معتدل، مورد قبول بسیاری روشنفکران و مصلحان این جوامع قرار گرفته‌است. این راه حل بلافاصله طراحان و موافقان خود را به مکتب اعتزال که قایل به اصالت و ترجیح عقل بر نقل و خود بسندگی عقل در تشخیص حسن و قبح است، راه نمود؛ چنان که کسانی چون زهدی حسن جارالله در پایان‌نامه‌ی دکتری خود در دانشگاه آمریکایی بیروت در سال 1947م. ضرورت بازگشت به روح پرسشگر، نقاد و عقل‌ستای معتزله را مطرح کرد (جارالله/246) و در ایران نیز دکتر عبدالکریم سروش، سرحلقه‌ی روشنفکران دینی ایران، از حدود سه سال پیش و با طرح ضرورت «تجدید تجربه‌ی اعتزال» در سخنرانی خود در دانشگاه امیرکبیر، معتزله را به ایران و ایرانیان را به اعتزال دعوت کرد و هیچ پروا نکرد که این دعوت، برای او نقض آیین درویشی و مایه‌ی آزردگی پیر و مراد همیشگی او مولانا جلال‌الدین رومی است که عقل دوراندیش و کارافزا را مایه‌ی درد دل، و داروی خود در دیوانگی می‌دید:
حلّ این نه از عقل کار افزا شود
بندگی کن تا تو را پیدا شود
عقل را قربان کن به پیش مصطفی
حسبی الله‌گو که الله‌ام کفی
آزمودم عقل دوراندیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را
با این شرایط به نظر می‌رسد توجه به این موضوع و جست‌جوی راه حل صحیح و تدقیق ماهیت موضوع، یکی از وظایف فکری و حتی تربیتی ماست. زیرا هویت و ذهنیت مشوش ما در این آشفته‌بازار فعلی که هر روز چالش و تعارض جدیدی میان اموری چون عقلانیت و دیانت، ملیت و تدین، تفرد و تجمع و ... در آن رخ می‌نماید، ما را در مواضع فکری و عملی در ابعاد فردی و اجتماعی با تنگناها و افراط و تفریط‌هایی مواجه خواهد ساخت که گاه جبران آن‌ها دشوار یا محال است. بنابراین به عنوان گامی کوچک در این زمینه، به بازخوانی آرای ابن‌قیم جوزیه در باب حسن و قبح می‌پردازیم.
در ابتدا نباید از یاد برد که نفی حسن و قبح عقلی در مکتب اشعری برخلاف پندار سطحی بسیاری از افراد جامعه‌ی ما، از روی نادانی و یا تعصب و لجاجت جاهلانه نیست و اساساً خود امام ابوالحسن اشعری و به تبع او پیروانش، منکر کارآمدی عقل در شناخت حسن و قبح نیستند، بلکه موضوع دعوا و محل نزاع جای دیگری است.
حسن و قبح را در چند معنا به کار برده‌اند: 1) اوصاف کمال مانند علم، سخاوت، صداقت، وفای به عهد و ... که حسن و قبح اوصاف متضاد آن‌ها نفس‌الامری است و این مورد قبول اشاعره هم هست. 2) هماهنگی فعل با قصد و نیت فاعل که در این صورت، حسن و قبح تابع نیت فاعل است، پیروزی فوتبال برای برنده، حَسَن و برای بازنده قبیح است. عقل در تشخیص این نوع حسن و قبح هم، نزد همگان صلاحیت دارد. 3) وجوب یا حرمت شرعی افعال و این که موجب کیفر یا پاداش اخروی هستند؛ معتزله در این مورد هم عقل را خودکفا ولی اشاعره، آن را ناتوان می‌دانند (مولوی/257).
بنابراین اختلاف متفکران اشعری و معتزلی در تفاصیل حسن و قبح است و نه ردّ و قبول یکجا کامل. چنان که امام الحرمین جوینی هم گفته‌است: «تعمّق در مطالعه‌ی امور عقلی نشان می‌دهد که اختلاف عقلا در تفاصیل است و نه در اصول.» (جوینی/213)
امام ابوالفتح شهرستانی (متوفای 548ق) هم در ضمن بحث تفصیلی خود در این باب، اشاره می‌کند که: «ابوالحسن اشعری امکان شناخت عقلی خدا را از وجوب آن جدا می‌کند و می‌گوید: ابزار کسب تمامی دانش‌ها و شناخت‌ها عقل است ولی وجوب این شناخت‌ها موضوع شرع است و لذا سخن وی در این باب، نفی وجوب عقلی شناخت است و نه نفی امکان شناخت عقل» (شهرستانی، نهایة الإقدام، 209). به عبارت دیگر ادعای اشعری، نفی تلازم طبیعت و شریعت و انکار صلاحیت عقل برای تعیین حکم شرعی شناخته‌های عقلی است. اما از آن جا که این تدقیق گاه از سوی خود علمای اشعری مغفول مانده و گاه نیز قربانی سطحی بودن مطالعات پژوهشگران شد‌ه‌است، نظر مشهور اشعری همان انکار حسن و قبح عقلی و نفی ذاتی بودن اوصاف و اعمال است.
ابن قیم جوزیه می‌گوید: اشاعره برای این ادعای خود، یعنی نفی حسن و قبح عقلی و قول به تساوی ارزشیِ افعال متضاد در صورت عدم ورود امر و نهی شرعی، هیچ دلیلی ندارد و تمامی دلایل آن‌ها در این خصوص باطل است ... زیرا خداوند در قرآن برای نشان‌دادن حُسن خداپرستی و فساد شرک به ادله‌ی عقلی مورد قبول فطرت و عقول انسان‌ها استدلال می‌کند؛ حال آن‌که اگر حسن توحید و قبح شرک فقط نتیجه‌ی امر و نهی وحیانی می‌بود، این احتجاج اساساً و منطقاً معنایی و جایی نداشت. به عنوان نمونه در قرآن آمده‌است «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ* الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَاء بِنَاء وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّکُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ» (بقره/21و22) یا از قول صاحب یاسین نقل می‌کند که خطاب به قومش چنین گفت: «وَمَا لِی لاَ أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (یس/22) می‌بینیم که در این خطاب، چگونه به روشنی به ضرورت عقلی و فطری بندگی مخلوق برای آفریدگار و مرجع نهایی اشاره می‌کند و در ادامه، قبح عقلی و شرک و عبادات غیر خدا را یادآوری می‌کند و می‌گوید: «أَأَتَّخِذُ مِن دُونِهِ آلِهَةً إِن یُرِدْنِ الرَّحْمَن بِضُرٍّ لاَّ تُغْنِ عَنِّی شَفَاعَتُهُمْ شَیْئًا وَلاَ یُنقِذُونِ * إِنِّی إِذًا لَّفِی ضَلاَلٍ مُّبِینٍ» (یس/23و24) چنان که می‌بینیم این فرد نه فقط با نقل فرمان خداوند بلکه با عقل صحیح و مقتضای فطرت بشری، با قومش به احتجاج می‌پردازد. یا در آیات دیگری هم‌چون «یَا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن یَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِن یَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَیْئًا لَّا یَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ» (حج/73) و نیز آیه‌ی «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَّجُلًا فِیهِ شُرَکَاء مُتَشَاکِسُونَ وَرَجُلًا سَلَمًا لِّرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیَانِ مَثَلًا» (زمر/29)، خداوند به حُسن عقلی عبادت آفریدگار و قبح شرک اشاره و استدلال می‌کند و این گونه آیات در قران فراوان است. آن جا هم که هدف ارسال پیامبران را برپایی قسط معرفی می‌کند (حدید/25) در واقع قسط را ماهیتاً و قبل از ورود شرع، پسندیده و حَسن گرفته‌است و بیان می‌کند که مراد از کتاب و میزان، تحقق قسط است که شما انسان‌ها با عقل و تشخیص خود آن را فضیلت می‌دانید. حال آن که مخالفان حسن و قبح عقلی معتقدند که قسط، در نفس الامر خود عدالت و پسندیده نیست بلکه فقط بعد از امر شرعی است که تبدیل به قسط شده‌است. البته ما هم منکر این نیستیم که امر به قسط در قرآن، حُسن آن را مضاعف کرده و پسندیدگی عدالت را از هر دو دیدگاه ثابت کرده‌است. آیه‌ی «إِنَّ اللّهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء» (اعراف/28) نشان می‌دهد که فحشا در ماهیت و نفس الامر خود فحشا و ناپسند است و خداوند به چنین امور و افعالی امر نمی‌کند و ساحت پاک او از چنین دستوارتی مبرّاست. در حالی که اگر فحشا بون امور زشت، فقط محصول نهی الهی می‌بود، ترکیب عبارت چنین می‌شود «إنّ الله لا یأمر بما ینهی عنه» و این سخنی است که از تک‌تک عقلا بعید است چه رسد به مقام پروردگار علیم حکیم! صریح‌تر و قاطع‌تر از همه‌ی این‌ها آیه‌ای است که خداوند در آن بنی‌اسراییل را با تحریم برخی طیبات جریمه می‌کند: «فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» (نساء/157). اگر پاک‌بودن ماهوی آن خوراکی‌ها جز از طریق امر شرعی نمی‌بود، جمع میان تحریم و طیّب منطقاً ممکن نبود (ابن‌قیم، 2/10-8) پیش از وی استادش ابن‌تیمیه هم با استدلال به آیاتی چون: «یَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَآئِثَ» (اعراف/157) و «إِنَّ اللّهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء» (اعراف/28) و آیات مشابه، به ردّ مخالفان حسن و قبح عقلی پرداخته‌ (ابن تیمیه، 2/34) و اشاره کرده‌بود که بسیاری از اصحاب مالک، شافعی و احمد حنبل هم قایل به تعلیل و حکیمانه‌بودن اوامر و نواهی شرعی و تحسین و تقبیح عقلی بوده‌اند؛ از جمله ابوبکر قفّال مروزی و ابوعلی‌بن ابی‌هریره از میان شوافع و ابوالحسن تمیمی و ابوالخطاب از میان حنابله (ابن‌تیمیّه، 1/35). وجود مدافعان حسن و قبح عقلی در میان حنابله از جمله دو عالم مذکور و خود ابن‌تیمیه و ابن‌قیم جوزیّه، در حالی است که کسانی چون دکتر زهدی حسن جارالله و امثال وی حنابله را به جرم عقل‌ستیزی با القاب و اوصافی چون واپسگرا و ارتجاعی یاد می‌کنند (جارالله، ص252) و این نشان می‌دهد که قضاوت عجولانه و سطحی و قبول مشهورات، متأسفانه در میان پژوهشگران هم یافت می‌شود!
خلاصه این که ابن‌قیم قایل به ذاتی و ماهوی بودن حسن و قبح است و اوامر و نواهی شرعی را همانند معتزله نه اثباتی بلکه اِخباری می‌داند و می‌گوید: معتزله در باورشان مبنی بر ثبوتی و عقلاً شناختنی‌بودن حسن و قبح افعال و این که محتوای شرع، تقریر و تقویت امور عقلی و فطری یعنی تحسین خوبی‌ها و تقبیح بدی‌هاست و دین چیزی خلاف عقل و فطرت نیاورده‌است، درست گفته‌اند و حق با آن‌هاست. زیرا ادیان حاوی ممکنات عقلی هستند و نه محالات عقلی و فرق است میان آن چه که عقل، خوبی و حسنش را درک می‌کند و آن‌چه عقل به قُبحش شهادت می‌دهد؛ ادیان هم حاوی اولی هستند نه دومی (ابن‌قیّم، 2/59) و شریعت چیزهایی را با خود آورده‌است که غیرعقلی‌اند و نه ضدّ عقلی (ابن‌قیم، 2/101). وی در فرازی دیگر از سخنان خود صراحتاً می‌گویدک تردیدی نیست که قبول دین، مقتضی تحسین و تقبیح هست اما باید دانست که شرایع صرفاً برای تقریر و تکمیل فطرت آمده‌اند و نه تغییر و تبدیل آن؛ یعنی هر چه فطرتاً مستحسن است شرع هم آن را تحسین کرده و حُسن دیگری بر حسن اولیه‌اش افزوده‌است. از سوی دیگر امور فطرتاً قبیح و حَسَن، در میان افرادی که پیام دین را دریافت نکرده و یا حتی دین را هم نپذیرفته‌اند، نیز قبیح و حسن به شمار می‌آیند. هم‌چنین، یکی از دلایل و نشانه‌های صحت نبوت پیام‌آوران الهی، ملاحظه‌ی حسن و قبح عقلی و دعوت از مردم برای قضاوت درباره‌ی دین بر مبنای همین عقل متعارف است ... حال اگر حسن و قبح، در فطرت‌ها و عقول مردم مستقر نمی‌بود، رعایت حسن و قبح عقلی، نمی‌توانست نشانه‌ی صداقت و حقانیت رسولان الهی باشد؛ در حالی که چنین نیست و در نظر خواص، محتوای شرع و دین از برجسته‌ترین دلایل و شواهد صحت نبوت آن‌هاست (ابن‌قیم، 2/67). او حتی انقسام ماهوی افعال به قبیح و حسن و لحاظ شدن این حسن و قبح ذاتی در مکتب انبیا را بالاتر از معجزات می‌داند و می‌گوید خوارق و معجزات بیشتر برای افراد ضعیف‌العقل کارآمد و سودمند است (ابن‌قیم، 2/12). وی در پایان صراحتاً اعلام می‌کند که نفی حسن و قبح عقلی لزوماً به انکار حسن و قبح شرعی می‌انجامد: «هر کس حسن و قبح عقلی را انکار کند، لزوماً حسن و قبح شرعی را هم انکار کرده‌است، هر چند به زعم خود موافق آن باشد.» (ابن‌قیم، 2/116). وی البته از امکان کژخوانی این نظر و استخراج پیامدهای نامطلوب آگاه است، لذا بحث خود را چنین پی‌می‌گیرد: پیداست که قبول حسن و قبح عقلی، مستلزم و بیانگر بی‌نیازی از وحی نیست؛ بلکه غایت عقل، درک کلی و اجمالی حسن و قبح اموری است که شرع تفاصیل آن‌ها را بیان می‌کند، یعنی عقل حسن کلیاتی هم‌چون عدالت و تدیّن را می‌پذیرد و شرع، تفاصیل و جزئیات آن‌ها را بیان می‌کند. عقل گو این‌که حسن و قبح پاره‌ای اعمال و اقوال را درک می‌کند، اما چگونه می‌تواند اسما و صفات آفریدگار، تفاصیل شریعت، موارد رضایت و خشم خدا، نوع و میزان و کیفیت کیفر و پاداش، جهان غیب و موارد شرعی دیگری را که راهی برای درک آن‌ها ندارد، بشناسد؟! (ابن‌قیم، 2/118و 117)
ابن‌قیم جوزیه البته اهل اعتزال را هم از انتقادات خود بی‌نصیب نمی‌گذارد و قول کُردی: «تاوی گه‌شیان ئه‌کاته‌وه و تاوی ره‌ش»! و مدح را با نقد درهم می‌آمیزد تا کسی دچار توهم داشتن عقد دایم با حقیقت نشود و تذکر می‌دهد که حقیقت، همسر صیغه‌ای است و نه دایمی: «کسی که حقیقت را وقف ابدی طایفه و مذهب خود بداند و آن را برای دیگرانی که شاید در واقع از خود وی به حق و صواب نزدیک‌تر باشند، محجور و ممنوع بداند، حقیقتاً از خیری کثیر و هدایتی عظیم محروم است»! (ابن‌قیم،2/57). لذا وی معتزله را نیز به چالش می‌کشد و می‌گوید: اهل اعتزال نیز در اثبات عذاب اخروی صرفاً بر اساس قبح عقلی، به خطا رفته‌اند و حتی یک دلیل صحیح هم برای این ادعا ندارند و دلایلی هم که ارائه کرده‌اند، همگی باطل است (ابن قیم، 2/8) چرا که بحث در باب قیامت از جمله امور غیبی است و عقل نفیاً یا اثباتاً حق و صلاحیت اظهارنظر درباره‌ی تفاصیل آن از جمله شروط محاکمه و مجازات را ندارد و این حوزه دربست در اختیار شرع است؛ شرع هم محاکمه‌ی انسان‌ها را به ارسال پیامبران مشروط کرده‌است و در عین اعتراف به کارآمدی عقل در شناخت حسن و قبح، حجت را فقط به شرط بعثت انبیا تمام می‌داند: «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(اسراء/15) و در جای دیگری هم می‌فرمایدک «رُّسُلاً مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء/165). بنابراین دخالت معتزله در این حوزه و تعیین حکم شرعی و نوع مجازات اخروی متناسب با آن، مطلقاً خطاست؟
خلاصه‌ی این مقاله این که از نظر ابن‌قیم، در بحث حسن و قبح، اشاعره با نفی صلاحیت تشخیصی عقل، در حق این قوه‌ی گران‌قدر بشری تفریط کرده‌اند و معتزله نیز با طرح این‌که عقل توانایی تعیین حکم شرعی افعال و نوع پاداش اخروی متناسب با آن را دارد، در ارزیابی امکانات و کارکردهای عقل افراط ورزیده‌اند. حق این است که عقل توانایی تشخیص حسن و قبح اعمال را دارد و حسن و قبح، اوصاف ذاتی افعال هستند نه اوصاف اعتباری؛ مع الوصف بنا به آیات قرآن، فقط و فقط با ارسال وحی است که حجت بر مردم تمام می‌شود.
مراجع مآخذ:
1- ابن تیمیّه حرّانی، احمد‌بن‌ عبدالحلیم، منهاج‌السنة النبویّه، بیروت، المکتبة اللعلمیة، 1322ق.
2- ابن‌قیم‌ جوزیّه، شمس‌الدین محمدبن ابی‌بکر، مفتاح دارالسعادة، بی‌جا، دارالفکر، بی‌تا.
3- جارالله، زهدی‌حسن، المعتزله، قاهره، النادی‌العربی، 1947م.
4- جوینی، امام الحرمین عبدالملک، العقیدة النظامیّة، دراسة و تحقیق دکتر محمد زبیدی، بیروت، دار النفائس و دار سبیل الرشاد، چاپ اول، 1424ق.
5- شهرستانی، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، با نظارت و مقدمه‌ی صدق جمیل العطار، بیروت، دارالفکر، چاپ دوم، 1422ق.
6- .....، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تحقیق احمد فرید مزیدی، بیروت، دارالکتب العلمیةع چاپ اول، 1425ق.
7- غزالی، ابوحامد، محمدبن محمد، المستصفی من علم الاصول، تحقیق و تعلیق دکتر محمد سلیمان الاشقر، تهران، نشر احسان، 1424ق.
8- مولوی کرد، سیدعبدالرحیم معدومی، العقیدة المرضیّة (کردی)، شرح ملاعبدالکریم مدرس و مقدمه و تعلیقات فاتح عبدالکریم، بغداد، مطبعة الخلود، 1407ق.