بررسى و نقد نظریه فضل الرحمان در بازسازى اجتهاد در دین نویسندگان: محمدجعفر علمى منبع: علوم سیاسى 1386 شماره 37 کلید واژه ها: سنتدینمدرنیتهاجتهاد چکیده تحولات گسترده علمی، سیاسی و اجتماعی که از چند سده گذشته در جوامع مختلف و خصوصاً کشورهای غربی آغاز شده است و تاکنون ادامه دارد، پرسش های گوناگونی را در عرصه های مختلف، پیش روی متفکران قرار داده است. در این میان، فضل الرحمان یکی از متفکران مسلمان به دنبال یافتن پاسخ برای این سؤالات، بر اساس کتاب و سنت برآمد که شاید مهمترین آن چگونگی تلائم عقاید، ارزش ها و احکام دینی با تحولات مورد اشاره باشد. بنابراین بحث-های مربوط به بازسازی اندیشه دینی و چگونگی کارآمد کردن دین در شرایط متفاوت با روزگار گذشته یکی از بحث-های محوری وی بوده و نقش موثری در شکل گیری جریان هایی که با عنوان «نوگرایی دینی» شناخته می شوند داشته است. در این مقاله به بررسی و نقد اصول نظریه وی در زمینه بازسازی اجتهاد در دین پرداخته شده است. متن زندگی نامه فضل الرحمان در 21 سپتامبر 1919 ( 29 شهریور 1298) در پاکستان به دنیا آمد. پدر وی مولانا شهاب الدین از علمای دین بوده و تحصیلات دینی خود را در مدارس دینی دیو بند[1] به اتمام رسانده بود. فضل الرحمان تحصیلات دینی خود را در فقه، حدیث، تفسیر، کلام و فلسفه در نزد پدر و با راهنمایی او انجام داد و در دانشگاه پنجاب در شهر لاهور تا مقطع کارشناسی ارشد در رشته ادبیات عرب در سال 1942 به پایان رساند. پس از سه سال فعالیت تحقیقاتی در همین دانشگاه در سال 1946 - یک سال قبل از ایجاد پاکستان - برای ادامه تحصیل به آکسفورد رفت و در سال 1949 پایان نامه تحصیلی خود را در باره ابن سینا و با عنوان «فلسفه ابن سینا» به اتمام رساند. وی پس از فراغت از تحصیل، در دانشگاه دورهام از سال 1950 تا 1958 به تدریس فلسفه اسلامی و ادبیات فارسی پرداخت. سپس به مدت سه سال در انستیتوی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا مشغول تدریس و تحقیق شد. در سال 1961 به دعوت ژنرال ایوب خان به انستیتوی تحقیقات اسلامی ملحق شد و یک سال بعد به ریاست این مؤسسه منصوب گردید. فضل الرحمان تا سال 1968 با نوشتن مقالات متعدد و نیز کتاب اسلام به تبیین نظرات خود در رابطه با چگونگی مواجهه با مدرنیسم و نیز انطباق احکام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اسلام در دنیای جدید پرداخت. به دنبال انتقادات تند عده ای از علما و از جمله ابوالاعلی مودودی از نظرات فضل الرحمان که منجر به تحریم کتاب اسلام او و نیز تهدید به ترور شد،[2] از پاکستان به آمریکا رفت و پس از دوره ای کوتاه در سال 1969 که در دانشگاه UCLA به فعالیت پرداخت به دانشگاه شیکاگو رفته و تا پایان عمر خود (26 جولای 1988 برابر با 4 مرداد 1367) در دانشگاه شیکاگو به تدریس و تحقیق پرداخت.[3] انستیتوی تحقیقات اسلامی هم زمان با اولین دوره سال های اقامت طولانی رحمان در غرب که در انگلستان و کانادا سپری شد، کشور پاکستان که به تازگی تأسیس شده بود، دستخوش تحولات فکری و اجتماعی گسترده بود. شکل گیری پاکستان بر اساس اسلام بوده و از بدو تأسیس آن، چگونگی اداره کشور بر اساس احکام اسلامی، مورد بحث، بررسی و مناقشه گسترده بود. در یک سو علما و عامه مردم، خواهان اداره کشور بر اساس احکام اسلامی بودند و در مواجهه با هر مسئله ای در جست و جوی پاسخ آن در منابع اسلامی بودند. در سمت دیگر نوگرایان قرار داشتند که به این جریان با دیده شک و تردید می-نگریستند. این جریان به صورت فراگیری در دیگر کشورهای اسلامی نیز قابل مشاهده می باشد؛ چرا که اکثر این کشورها پس از جنگ جهانی دوم تا اوایل دهه 1960 میلادی به استقلال دست یافته و در صدد باز سازی نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خود بر اساس اسلام بوده اند.[4] در هر حال، کشاکش بین این دو گروه، ژنرال ایوب خان را که در سال 1958 با انجام اولین کودتای نظامی، قدرت را در پاکستان به دست گرفته بود، بر آن داشت تا با تأسیس «انستیتوی تحقیقات اسلامی» و با انجام پژوهش های راهبردی در این انستیتو راه حلی برای پایان دادن به این معضل به دست آید. این انستیتو دارای چهار هدف راهبردی بود. 1. تعریف بنیان های اسلام به گونه ای معقول و لیبرال با تأکید بر آرمان های اسلامی چون برادری،[Brotherhood] مدارا[Tolerance] و عدالت اجتماعی.[Social justice] 2. تفسیر آموزه های اسلامی به نحوی که طبیعت پویای آن را در زمینه پیشرفت های عقلانی و علمی دنیای مدرن به نمایش گذارد. 3. انجام تحقیقات در زمینه دست آوردهای اسلام در حوزه های اندیشه، علم و فرهنگ با این نگاه که مسلمانان مجدداً بتوانند جایگاه والایی را در این عرصه به دست آورند. 4. سازمان دهی و تشویق به تحقیقات در زمینه تاریخ اسلام، فلسفه، فقه و اصول فقه.[5] هدف ایوب خان از تأسیس این انستیتو آن گونه که فضل الرحمان بازگو می کند، این بود که انستیتو، عهده دار ارائه راهکارهایی برای سیاست های دینی بود؛ به گونه ای که از یک سو منطبق بر اصول اسلامی باشد و از طرف دیگر به گونه ای تبیین شده باشد که قابل اجرا در شرایط متغیر دنیای مدرن نیز باشد.[6] ایوب خان که خود نیز متأثر از جریان نوگرایان بود فضل الرحمان را برای ریاست برگزید. این انتصاب، نقطه عطفی در زندگی فکری فضل الرحمان محسوب می شود. او که تحصیلات خود را در ادبیات و فلسفه اسلامی به پایان رسانده بود، اگر به این سمت انتخاب نمی شد، شاید به احتمال قوی تا پایان عمر خود در همین عرصه های نظری به فعالیت ادامه می داد، اما این انتصاب و مسائلی که فضل الرحمان در طی دوران مدیریت خود با آن رو به رو شد، فصل جدیدی را در حیات فکری او گشود که تا پایان عمر، او را به خود مشغول داشت. این عرصه، همان گونه که در فوق به آن اشاره شد این بود که چگونه می توان در عین حفظ اعتقاد به مبانی اسلامی، احکام اسلامی را به گونه ای تبیین کرد که قابل اجرا در شرایط متحول و متغیر دنیای جدید و یافته های علمی و فلسفی آن باشد. این سؤال، در همین شکل – یعنی در محدوده احکام اجتماعی – و به شکل عام تر – که در برگیرنده احکام فردی و نیز جهان بینی و اعتقادات اسلامی است - سؤالی می باشد که ذهن متفکران بسیاری را با گرایش های مختلف از سنت گرایان تا نوگرایان به خود مشغول داشته و بحث های نظری آن، هم چنان در بین صاحب نظران ادامه دارد. اگر چه کار نظری رحمان، متمرکز بر روی احکام اجتماعی اسلام بود، اما تأثیر روشی که او برگزید، محدود به این حوزه نبوده و به طور گسترده ای مورد استقبال نسل بعدی روشن فکران در کشورهای اسلامی قرار گرفت و به حوزه های دیگر اسلام نیز گسترش داده شد. توصیه های راهبردی رحمان در طی مدت مدیریت انستیتوی تحقیقات اسلامی، در برگیرنده مسائل مختلفی چون: قوانین مربوط به خانواده، حدود اسلامی، بهره بانکی و زکات و مواردی از این قبیل می شد که می توانست زمینه های نظری و تئوریک لازم را برای دولت پاکستان به منظور تصویب قوانین جدید فراهم آورد. همین نظرات فضل الرحمان بود که باعث گردید تا مخالفان وی به طور گسترده ای به مخالفت با وی برخواسته که در نهایت منجر به استعفا و یا در واقع برکناری وی گردید. مجموعه آثار رحمان در برگیرنده موضوعات مختلفی است. در زمینه فلسفه، گذشته از تز دکترایش که در باره ابن سینا بوده و به طور جداگانه نیز منتشر شده است،[7] اولین کسی است که با نوشتن کتابی مستقل با عنوان «فلسفه ملا صدرا» به زبان انگلیسی به معرفی ملا صدرا و حکمت متعالیه پرداخته است.[8] علاوه بر این دو اثر می توان از مقاله او تحت عنوان «حدوث دهری» یاد کرد[9] که در آن به تبیین این مسئله فلسفی از دیدگاه میر داماد پرداخته شده است. در کلام، فضل الرحمان یکی از منتقدین اشاعره بوده و اصول کلام اشعری چون پذیرش جبر یا ضدیت آنان با عقل و خصوصاً انکار حسن و قبح عقلی رابه باد انتقاد می گیرد و تصریح می کندکه این نگرش اشاعره که اعمال انسان مجازاً به او انتساب یافته و درحقیقت انسان ها مسئولیتی در مقابل کارهای خود ندارند، تفسیری غلط از آیات قرآن کریم است. در طرف مقابل، رحمان به دفاع از نظریه حسن و قبح عقلی و نیز قول به حدوث قرآن که از سوی معتزله مطرح شده است، پرداخته و مواضع آنان را تأیید می کند.[10] با این همه، اصول تفسیر قرآن، حدیث و نقد حدیث و مسئله چگونگی ایجاد تحول در فهم متون اسلامی و به طور مختصر اجتهاد در اجتهاد، بخش اصلی کارهای رحمان را تشکیل می دهد. فضل الرحمان و رویکردهای مختلف مسلمانان با مدرنیته مهم ترین مسئله ای که به صورت بنیادی در کارهای رحمان در این بخش مشاهده می شود، مسئله چگونگی رویارویی اسلام و مدرنیته است. نافذترین کتاب فضل الرحمان و نیز بخش زیادی از مقالاتی که او نوشته، به این مسئله اختصاص یافته است. فضل الرحمان در موارد مختلف، تصریح می کند که پیدایش نظرات جدید در حیطه روابط اجتماعی که خاستگاه آن پیدایش نظرات جدید، نسبت به انسان و جهان است و نیز تحولات اجتماعی جدید واکنش های متفاوتی را در میان متفکران اسلامی به دنبال داشته است تا جایی که گروهی از مسلمانان به توجیه و پذیرش بخشی از نظرات کلیدی و نیز ساختارهای اجتماعی دنیای مدرن پرداخته و گروهی دیگر به انکار یک سره مدرنیته پرداختند.[11] فضل الرحمن در مقاله ای با عنوان Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives موضع کسانی را که اصل ضرورت ایجاد تحول در اندیشه دینی و خصوصاً در دایره احکام اجتماعی را پذیرفته اند، به شش گروه تقسیم می کند: گروه اول، کسانی هستند که علی رغم پذیرش اصل مسئله به دلیل دشواری های فرهنگی و اجتماعی یا سیاسی از هر گونه مشارکت نظری در این بحث خودداری کرده و راه سکوت را برمی گزینند. گروه دوم، کسانی هستند که دچار دو گانگی فکری شده و از دو طرف این نزاع فکری طرف داری می کنند. هم چنین گروهی که اصل تحول را پذیرفته، اما به دلیل جایگاه اجتماعی خود، در ظاهر به مخالفت با تحول می پردازند نیز به این گروه دوم ملحق می شوند. سومین گروه، کسانی هستند که برای ایجاد تحول رو به سنت آورده و از طریق روش های مورد پذیرش در سنت، در صدد ایجاد تحول هستند. برای مثال با استناد به روایاتی که مؤید نظرات ایشان است، در صدد تأیید نظرات خود بر می-آیند. مشکله این راه حل برای ایجاد تحول از نظر فضل الرحمان این است که در واقع این کار به جنگ آنان با اسلحه خود منکران تحول و رفرم رفتن است و مطمئنا پیروز این میدان، قائلنان به تحول و تغییر در احکام نخواهند بود؛ زیرا وضع فعلی فقه، محصول بیش از دوازده سده کوشش فقهاست و قطعاً نمی توان با وفادار بودن به روش های سنتی، توقع تحول و تغییر جدی را داشت. راه حل دیگر برای برون رفت از این معضله، اجازه تبعیت از آرای تمامی فقهای مذاهب مختلف اسلامی است. بر اساس این راه حل - که خاستگاه آن در مصر است و از آن با عنوان «تلفیق» یاد می شود - متناسب با مسائل جدیدی که پیش روی قرار می گیرد، می توان به آرای فقهی مذاهب اربعه رجوع کرد و آن چه را که با شرایط فعلی متناسب تر است پذیرفت. این شیوه نیز به نظر فضل الرحمان از حل معضله دین و مدرنیته نیست؛ زیرا راه حل مسائل جدید را نه در اجتهاد جدید، بلکه در آرای گذشته می جوید.[12] چهارمین واکنش، راه حلی است که فضل الرحمان از آن با عنوان Partialist and/ or the Link method یاد می کند. این گروه در عین پذیرش اصل تغییر، تغییرات تدریجی در احکام اسلامی را در حوزه های خاصی که آمادگی پذیرش آن وجود دارد بر انجام تغییردفعی در همه ابعاد و حوزه های احکام ترجیح می دهند. از نظر فضل الرحمان این رویکرد نیز مشکل را حل نمی کند؛ زیرا این به معنای آن است که اولاً به طور موردی به مسئله پرداخته شود و راه حل کلی برای آن به دست داده نشود. ثانیاً از آن جا که تغییرات ناشی از مدرنیته به طور مستمر در جریان است، در نهایت این رویکرد منجر به نوعی سکولاریزه کردن نهادها و مقررات اجتماعی در طی زمان و کنار گذاشتن اسلام – همان گونه که در روش سنت گرایان و نیز رفرمیست ها شاهد آن بودیم - خواهد شد. پنجمین واکنش در مواجهه با مدرنیته از نظر فضل الرحمان، دست زدن به اجتهادی تمام عیار از طریق بازبینی میراث گذشته برای رویارویی با دنیای معاصر است. راه حل پیشنهادی وی و چگونگی این اجتهاد به تفصیل در ادامه ذکر خواهد شد. رویکرد ششم، رویکرد سکولاریسم و جدا ساختن نهاد دین از دنیا است و به عبارت دیگر پذیرش ساختارهای جدید حقوقی، سیاسی و اجتماعی بدون این که این ساختارها از طرق اجتهادی از منابع اصیل اسلامی، یعنی قرآن و سنت گرفته شده باشد. این همان چیزی است که از آن با عنوان دین حداقلی یاد می شود. فضل الرحمان این راه حل را نیز به دلیل آن که در واقع، اقرار به عدم کارایی دین در عرصه های مختلف است، مورد انتقاد قرار داده و غیر قابل پذیرش می-داند. دین حداقلی و دین حداکثری از نظر فضل الرحمان، شکست در کارآمد کردن دین در پاسخ گویی به مسائل دنیای جدید و جمود بر محتوای ایستا و ناکارآمد فقه و تصلب بر ظواهر، نتیجه ای جز شکست در حل مشکلات روزمره در پی نخواهد داشت و موجب حرکت جامعه به سوی سکولاریسم خواهد شد. فضل الرحمان یکی از منتقدان سکولاریسم بوده و آن را ذاتاً الحادی و نابود کننده همه مقدسات و ارزش های دینی می داند [13] و با نگرانی و به طور مکرر هشدار می دهد که درصورت عدم بازنگری در روش های اجتهادی، جوامع اسلامی در دام سکولاریسم گرفتار خواهند آمد.[14] از نظر وی در صورت عدم ارائه راه حل های مبتنی بر ارزش های اسلامی، حکومت ها از یک سو با وضع قوانین جدید بدون پشتوانه شرعی و از طرف دیگر، بازگشت مردم به آداب عرفی و سنتی خود برای حل مسائل روزمره ـ که باز چون کار حکومت ها هیچ ریشه ای در اسلام ندارد ـ به تدریج عرصه را بر شرع تنگ و تنگتر خواهند کرد. وی تصریح می کند که بعضی از فقیهان اهل سنت – به دلیل ناکارآمدی روش های فقهی شان و نیز نادیده گرفتن روح اصلی دین ـ که همانا برپاساختن یک جامعه مبتنی بر اصول و ارزش های الهی و در رأس آن عدالت اجتماعی است - دین را عبارت از پنج اصل توحید، نماز، روزه، حج و زکات معرفی می کنند. در کنار این، بر حفظ حدود و یا مجازات های تعیین شده در شرع نیز اصرار ورزیدند. فضل الرحمان، این واکنش را واکنشی از سر بی مسئولیتی دانسته و آن را دین حداقلی[minimal Islam] و negative Islam می نامد که اولی اشاره به تأکید بر پنج اصل مذکور و دومی اشاره به حدود است. [15] از نظر فضل الرحمان تفاوت اصلی دیدگاه او با سنت گرایان اهل سنت در همین نکته است که دین را حداقلی ندانسته، بلکه همه ابعاد حیات اجتماعی و فردی را مشمول آن می داند. از نظر وی، اسلام را نباید با مسیحیت ـ که دینی فردی است ـ مقایسه کرد، بلکه ظرفیت اسلام در اداره جامعه بر اساس احکام شریعت، مقایسه پذیر با مجموعه مسیحیت و تمامی نهادهای سکولار غربی چون: سیاست، اقتصاد و آموزش می باشد و لذا به دلیل همین جامعیت آن است که می توان و باید از سیاست اسلامی و اقتصاد اسلامی و آموزش اسلامی سخن گفت و به دنبال استخراج آن از منابع اسلامی بود.[16] ضرورت داشتن روش در درک ناب دین فضل الرحمان، مشکل اصلی مسلمانان را در مواجهه با مدرنیته، نداشتن یک روش تفسیر[hermeneutical method] برای درکی ناب[pure cognition] و درست از معنای دین در دنیای جدید به گونه ای که مؤمنان بتوانند بر اساس آن روش به درکی ناب، معقول و معنا دار از آفریدگار خود، جهان و جایگاه خود در آن دست یافته و به سؤال هایی که رویارویی با مدرنیته در پیش روی دین نهاده است، پاسخ دهند. برای مثال وی از رویکرد «علما» در مواجهه با مدرنیته یاد کرده که پیشرفت های علمی و تکنولوژیک را پذیرفته و مورد ستایش قرار می دهند، اما نه فقط آماده پذیرش نتایج آموزش های مدرن نبوده، بلکه در حقیقت از آن به هیچ وجه آگاهی ندارند و گمان می برند که عقاید سنتی که بر اساس کلام سده های گذشته شکل گرفته و یا فقه و حقوق اسلامی که آن نیز تحت تأثیر شرایط اجتماعی روزگار گذشته شکل گرفته است، جمع پذیر با شرایط دوران جدید است.[17] از همین رو او چون گروهی دیگر از مدرنیست های پیش از خود بر ضرورت بازگشایی باب اجتهاد برای دست یافتن به پاسخی درخور برای این سؤالات اصرار می ورزد. البته باز گشایی باب اجتهاد در اهل سنت از سوی وهابیان (که وی نام بنیادگرا[Fundamentalist] را بر آنان می نهد) نیز مورد تأکید بوده است، اما از نظر فضل الرحمان، وهابیان تنها نوآوری که کردند، در اصل اصرار بر بازگشایی باب اجتهاد است. از نظر وی دیدگاه وهابیان – علی رغم اصرار بر عمل به اسلام ناب و دعوت به بازگشت به ارزش های صدر اسلام – به دلیل نداشتن یک مبنای نظری، منجر به فرو نهادن آن چه که در طی قرون از سوی علمای اسلام از منابع اصیل اسلامی استنباط شده بود گردید. نوگرایی اسلامی[Islamic Modernism] از نظر فضل الرحمن تنها قدر مشترکی که با وهابیان دارد، پذیرش ضرورت بازگشایی باب اجتهاد است. تفاوت این دو دیدگاه نیز در این است که بر اساس نظر وهابیان برای فهم درست اسلام، اسلام را باید آن گونه که در صدر اسلام توسط صحابه و تابعین فهمیده می شد، فهمید و به اجرا در آورد و به تعبیر وی تاریخ را به عقب بازگرداند،[18] حال آن که بر اساس نظر مدرنیست ها و حداقل برداشتی که فضل الرحمان از آن ارائه می کند، بازگشت به صدر اسلام باید برای فهم ارزش های دینی باشد که در قالب احکام تاریخی اسلام بسط یافته و بیان شده است. [19] توضیح این که از نظر فضل الرحمان، آموزه های دینی در حوزه جامعه آن گونه که در صدر اسلام شاهد آن هستیم به دو گروه تقسیم می شوند: اول، آموزه هایی است که کاملاً جنبه ارزشی دارند چون فضیلت و عدالت و دوم آموزه های دینی که جنبه اقتصادی یا اجتماعی و مانند آن را داشته ودر قالب احکام اسلامی بیان شده اند. از نظر وی بخش اول دارای هویتی فرا تاریخی،[extra-historical] یا ماورایی[Transcendental] هستند و ظهور و بروز این گروه از ارزش های دینی در شرایط تاریخی خاص چون زمان صدر اسلام، این گروه را برای زمان های دیگر از معنا تهی نمی کند. در طرف مقابل، دسته دیگری که جنبه ارزشی نداشته و تنها بعد اقتصادی یا اجتماعی و یا سیاسی دارد، با سپری شدن شرایط تاریخی صدر اسلام، به صورت یک واقعیت تاریخی درآمده و تطبیق پذیر بر زمان های بعد نخواهد بود.[20] فضل الرحمان با بیان این تفاوت در درک خالص و بدون تفاوت از دین در حقیقت به تفاوت نظر خود با وهابیون اشاره می کند و بدین ترتیب نظریه ای را برای به دست دادن ساز و کار و یا روشی که بتوان بر اساس آن به نوسازی[Renewal] و اصلاح،[Reform] مطابق با شرایط متحول دنیای جدید دست یافت پی ریزی می کند. لازم به ذکر است که فضل الرحمان از نظر فکری در فضای اهل تسنن قرار داشته و مواجهه فکری او با فقه اهل سنت است. از نظر وی یکی از موانع اصلی در نوآوری و تحول در فقه و حقوق اسلامی، بسته شدن باب اجتهاد در سده پنجم هجری – البته مطابق قول مشهور، اگر چه او خود بسته شدن باب اجتهاد را مربوط به نیمه دوم قرن دوم می داند - و رسمیت یافتن مذاهب اربعه فقهی در میان اهل سنت است. از هم این رو شاهد این هستیم که پس از رسمیت یافتن این مذاهب، شاهد نوآوری جدیدی در عرصه فقه نبوده و فقهای اهل سنت به جای مراجعه به منابع اصلی فقه – قرآن و حدیث – به نوشتن شرح، شرح بر شرح و یا تلخیص کارهای گذشتگان پرداخته اند. از همین رو باز گشودن باب اجتهاد و خاتمه دادن به تسلط مذاهب اربعه، یکی از مضامین محوری در نوشته های فضل الرحمان است. اما باز گشایی باب اجتهاد از نظر وی به معنای به کارگیری همان روش های معمول اجتهاد نیست؛ زیرا این روش ها از نظر وی قادر به پاسخ گویی سؤالات مطرح شده در چهار چوب عقلانی دوران جدید نیستند.[21] از این رو بخش اصلی تلاش فکری او مصروفِ به دست دادن یک روش جدید برای فهم دین به گونه ای که پاسخ گوی سؤالات دوران جدید باشد، شده است که این بخش، مهم ترین و نافذترین بخش از کارهای فضل الرحمان است. فضل الرحمان در آثار خود نسبت به روش سنتی در فهم قرآن هشدار می دهد. از دید وی، روش سنتی در فهم قرآن هر آیه ای را به طور منفصل[Piecemeal] از آیات دیگر و یا در نهایت به طور موضوعی مورد بررسی قرار می دهد، لکن قرآن کریم – علی رغم تنوع موضوعات و مباحث مطرح شده در آن - دارای یک وحدت درونی[inner unity] است که جهان بینی قرآن[world- view)weltanschauung)] و نیز جهت گیری کلی آیات قرآن در مسیر هدایت آدمیان به سوی آن می باشد. به نظر فضل الرحمان برای به دست آوردن عناصر این وحدت درونی و فهم و درک آیات قرآن کریم بر اساس این عناصر از سوی گذشتگان یا تلاشی صورت نگرفته و یا آن که بسیار محدود بوده است.[22] از نظر وی باید اولاً این عناصر بنیادی را شناخت و در مرحله دوم، تفسیری که از آیات قرآن کریم می شود باید بر اساس این عناصر صورت پذیرد و به عبارت دیگر این عناصر تشکیل دهنده این وحدت درونی قرآن در تمامی آیات قرآن کریم سریان دارد. از نظر وی وحدت درونی آیات قرآن کریم، حول سه محور ایمان به خدای یکتا، عدالت اقتصادی -اجتماعی و قیامت شکل گرفته و جهت گیری همه آیات قرآن کریم حول این سه محور می باشد.[23]به نظر وی اگر در مواجهه با مدرنیته، شاهد آرای متناقض از سوی مسلمانان هستیم و گروهی آن را پذیرفته وگروهی یک سره به انکار آن می پردازند به دلیل نادیده گرفتن این وحدت درونی و عناصر تشکیل دهنده آن است و این خود نشان گر ضرورت بازنگری در روش فهم قرآن است.[24] اما قرآن را چگونه باید فهمید؟ از نظر فضل الرحمان برای فهم قرآن نیازمند دو حرکت هستیم.او خود این روش را «دو حرکت توامان»[Double Movement] نام می نهد. حرکت اول از زمان حاضر به گذشته و صدر اسلام و حرکت دوم از صدر اسلام، آغاز و به زمان حاضر ختم می گردد.برای توضیح منظور فضل الرحمان از این «دو حرکت» توجه به مقدمه زیر – که در عین حال به نظر وی شرط لازم برای بازگشایی باب اجتهاد است – ضروری می باشد. تاریخی بودن قرآن و سنت در رابطه با تفسیر قرآن کریم، در طول تاریخ، روش های مختلف تفسیری شکل گرفته اند. روش تفسیری معتزله، اشاعره، صوفیان، اهل حدیث، فیلسوفان و آن چه که در یک صد ساله گذشته با نام روش تفسیر علمی قرآن نام گرفته است. فرض اصلی تمامی این روش ها این است که قرآن کریم، چه از حیث لفظ و چه از نظر محتوا کلام الهی است و پیامبر اکرم(ص) «پیام بر» خداوند سبحان در رساندن پیام الهی خلاصه می گردد. این نظر که برگرفته از آیات قرآن کریم و روایات متعدد است، به منزله زیر بنای تمامی مکاتب و روش های تفسیری مورد قبول بوده و لذا در تمامی این مکاتب وظیفه مفسر، تبیین و تفسیر وحی الهی بر اساس مراجعه به متن قرآن و روایات خواهد بود. علمای اسلام، اعم از مفسران، فقها، فیلسوفان و متکلمان، قرن ها بر همین اساس به تفسیر و توضیح ابعاد مختلف فلسفی، کلامی و حقوقی قرآن کریم و روایت پیامبر اکرم – و در مورد ما شیعیان روایت ائمه اطهار علیهم السلام- پرداخته اند. از پیروان این نظر با عناوینی چون Traditionalist و یا Literalist یاد می شود که اولی نشانه پیروی آنان از روش سنتی و معمول در طی سده های گذشته به نقش قرآن کریم و روایات است و دومین عنوان اشاره به توجه آنان به الفاظ قرآن کریم و روایات و تبعیت صد در صد از ظواهر الفاظ این دو منبع مقدس می باشد. ازهمین جا نیز به خوبی دانسته می شود که نقش علم اصول و کاربرد آن منحصر به فقه نبوده، بلکه مباحثی چون حجیت ظواهر قرآن کریم و عام و خاص و ناسخ و منسوخ و نظایر آن ـ که در مبحث الفاظ علم اصول مورد مداقه و بررسی قرار می گیرد ـ در تمامی عرصه های تفکر اسلامی که در ربط با قرآن و حدیث است نقش محوری را بر عهده دارد. از نظر فضل الرحمان نتیجه این روش «اصرار بر به اجرا درآوردن تحت اللفظی احکام قرآن و بستن چشم خود بر روی تغییرات اجتماعی است که تاکنون رخ داده و یا در حال حاضر نیز به طور آشکار در مقابل چشم ما در حال رخ دادن است و این به منزله به شکست رساندن مقاصد ارزشی – اجتماعی و اهداف قرآنی است.»[25] در طرف مقابل، در یک صد ساله گذشته و به تدریج در میان بخشی از متفکران، این نظر مطرح شده که آن چه که در قرآن کریم و یا روایات مطرح شده است، در دو بخش می باشد: سطح اول که فضل الرحمان از آن با عناوین مختلفی چون: مغز[Kernel] - گوهر[Essence] - اصول[Principles] - عمومات[Universals] - ایده آلها[Ideals] - در آثار خود یاد می کند، عبارت از ارزش های ثابت و عامی هستند که مقید و مختص به زمان و مکان خاصی نمی باشند. از بخش دوم آموزش های اسلامی که در بر گیرنده جنبه های متغیر و تاریخ مند آن است، با عناوینی چون: صدف[Shell] – اعراض[Accidents] - جزئیات یا امور خاص[Particulars] و محتملات یا ممکنات[Contingents] یاد می شود. از نظر وی ایده آل های دین، بخش ارزش ها و اهداف دین را تشکیل می دهند و اموری هستند که مقصد ومقصود از دین می باشد. در طرف مقابل، اعراض دین اموری هستند که روش های ممکن رسیدن به آن اهداف را متناسب با شرایط تاریخی صدر اسلام تشکیل می دهند و خود، نقش اصلی و محوری در دین ندارند. از نظر فضل الرحمان، فقها با نادیده گرفتن این تفکیک و در عرض هم قرار دادن احکام و دستورات قرآنی و خلط بین این دو بخش از آموزه های اسلامی موجب خمود، رکود و بسته شدن باب اجتهاد شده اند. این نظر که از پیروان آن با عنوان سیاق گرا یا زمینه گرا[Contextualist] یاد می گردد، در قبل از یک صد ساله گذشته نیز مطرح بوده، اما به طور عمده در یک سده اخیر شاهد اوج گیری آن هستیم. تأثیر این نظر، در اجتهاد به معنای متداول آن بنیادی است؛ زیرا بر طبق این نظر دیگر نمی توان به عمومات و اطلاقات قرآنی و روایی که در گروه دوم قرار می گیرند تمسک کرد. به عبارت دیگر تمامی قضایایی که در این بخش به صورت قضایای حقیقیه بیان شده اند با پذیرش این نظر به قضایای خارجیه تبدیل و یا تقلیل[Reduction] خواهند یافت. فضل الرحمن برای توجیه این نظر چند بیان متفاوت به شرح زیر دارد. تبیین جامعه شناختی فضل الرحمان در این بخش به توضیح جایگاه اجتماعی پیامبران به طور عام و پیامبر اکرم(ص) به طور خاص پرداخته و چنین توضیح می دهد که نقش اصلی پیامبران به چرخش در آوردن جامعه و شکل دهی آن مطابق با الگوی الهی است. به بیان دیگر نقش اولی و اصلی پیامبران و نیز پیامبر اکرم – آن گونه که از بررسی تاریخ زندگانی آن حضرت به دست می آید- رهبری معنوی جامعه انسانی بوده است. در این مسیر هرگاه که ضرورت اقتضا می کرده، نیز به وضع قوانین جدید پرداخته می شده است. به عبارت دیگر نقش پیامبران، نقش یک قانون گذار عام[pan-legist] نبوده است که برای همه ابعاد زندگانی جامعه انسانی از جزئیات امور اجتماعی تا فروعات احکام عبادی به وضع و تشریع قوانین دست بزنند. از این روست که دیده می شود پیامبر اکرم(ص) به ندرت و بر حسب مواردی که پیش می آمده است، قانونی را وضع کرده و تشریع نموده اند، نه آن که به طور نظام مند در صدد تشریع قوانین و مقررات جدید بوده باشند. مؤید این سخن – از دید فضل الرحمان – آن است که در قرآن کریم نیز بخش احکام، از دایره ای محدود نسبت به کل آموزه های اسلامی برخوردار است که این خود نشان گر آن است که نقش پیامبران و یا به عبارت دیگر کارکرد اجتماعی آنان نقش قانون گذاری نبوده است که برای همه ابعاد زندگانی انسان از جزئیات امور اجتماعی تا احکام عبادی به وضع و تشریع قوانین پرداخته باشند. بر اساس این مقدمه فضل الرحمان چنین نتیجه می گیرد که چون نقش پیامبران قانون گذاری – به معنای ایجاد یک سیستم نظام مند قانونی فراگیر – نبوده است و قوانینی که وضع و تشریع کرده اند در مواردی بوده است که مشاهده می کردند یک عرف اجتماعی یا سنت قبیلگی، سد راه تکامل معنوی جامعه یا فرد شده است، نسبت به آن موضع گیری کرده و نسبت به رفع و یا تحدید آن اقدام می کرده اند. به عبارت دیگر همه تشریعات دارای یک زمینه تاریخی – اجتماعی بوده و جنبه وضع قانون کلی و فراگیر برای همه زمان ها و همه مکان ها را نداشته است. فضل الرحمان توضیح می دهد کارکرد اجتماعی پیامبران – و مواجهه آنان با شرایط خاص تاریخی زمان خود به منظور ایجاد تحول در آن در مسیر اهداف الهی - در واقع عامل اصلی ممیزه یک پیامبر از یک صوفی یا افراد رویایی و ایده الیست است. [26] وی نمونه هایی چون تحریم تدریجی ربا و الکل را به منزله نمونه هایی ذکر می کند که در آن به طور واضح توجه به شرایط اجتماعی زمان پیامبر اکرم مورد توجه قرار گرفته است. هم چنین بهبود موقعیت اجتماعی زنان و نیز احکام مربوط به بردگان را نمونه های دیگری می داند که نشان گر توجه عمیق قرآن کریم به شرایط اجتماعی موجود برای وضع قوانین است، اگر چه به نظر وی احکام ذکر شده در قرآن کریم در رابطه با این دو بخش مربوط به مرحله اول تغییر سنت های جاهلی – همانند مرحله پیش از تحریم کامل ربا و الکل – بوده و ایده آل های اصلی قرآن کریم در این دو بخش به دلیل نبود بستر اجتماعی مناسب متحقق نشده است. به نظر وی کار فقیه از همین جا شروع می شود که ناگفته های قرآنی را بتواند بر اساس اصول کلی قرآنی با اجتهاد خود به مرحله فعلیت و تحقق رساند. وی سپس نتیجه می گیرد که این مثال ها نشان گر آن است که مقصود قرآن کریم از طرح قوانینی که بیان می کند این نبوده است که این قوانین به طور تحت اللفظی از جاودانگی برخوردار باشد.[27] تبیین روان شناختی فضل الرحمان در بخش نخست به سخنان شاه ولی الله دهلوی استناد می کند. بر اساس نقل وی، شاه ولی الله در کتاب سطعات و نیز فیوض الحرمین خود، در باره وحی چنین می گوید که نزول قرآن کریم بر قلب پیامبر اکرم بوده است. این نزول، نزولی اجمالی و بدون تفصیل است. اما تفصیل آن – و به عبارت دیگر قرآنی که در اختیار ما قرار دارد- محصول شرایط مختلفی است که پیامبر اکرم در طی دوران رسالت و نبوت خود با آن مواجه بوده اند. در هر یک از این شرایط، قرآن مطابق با ساختار زبانی که از پیش در ذهن مبارک آن حضرت بوده است از اجمال به تفصیل در آمده است.[28] تا این جا و بر اساس این تحلیل روان شناختی، تاریخی بودن آموزه های قرآنی به دست داده می شود. اما بلافاصله می توان پرسید که بر اساس این تحلیل چگونه می توان قائل به این شد که آیات و سور قرآن – قرآن به صورت تفصیلی آن که در اختیار ما قرار دارد- کلام و وحی الهی است. مدلی که فضل الرحمان در تحلیل روان شناختی وحی از آن پیروی می کند، مدل Feeling – Idea - Word است که توسط اقبال لاهوری در بازسازی اندیشه دینی در اسلام نیز تبیین شده است.[29] این مدل – بر اساس نقل اقبال - برای تبیین پروسه خلاقیت ذهن آدمی از سوی پروفسور هاکینگ پیشنهاد شده است. بر اساس این مدل در هر عمل خلاقانه، ابتدا ایده ای به صورت بسیط در ذهن جرقه زده و به وجود می آید، سپس به تدریج شکل و ساخت مشخصی را پیدا می کند. در آثار شاه ولی الله دهلوی نیز مدلی تقریباً مشابه با این برای تبیین وحی مطرح شده بوده است. در هر حال، بر اساس این مدل، وحی قرآنی بر قلب مقدس پیامبر اکرم به صورت بسیط و اجمالی – به همان معنایی از اجمال که در علم اجمالی الهی مورد نظر است – نازل می گردد(Feeling) . در مرحله بعد در شرایط مختلف و مواجهه پیامبر اکرم با سؤالات گوناگون ایده هایی به طور مشخص در ذهن پیامبر اکرم بسط یافته (Idea) و در مرحله بعد به صورت آیات و سور قرآن کریم(Word) بر زبان مبارک آن حضرت جاری می گردد. بر اساس این مدل، آن چه که خارج از ذهن پیامبر بوده و بر آن حضرت وحی شده است، فقط مرحله اول بوده و دو مرحله بعد به ترتیب تابع شرایط تاریخی و ساختار زبانی پیامبر اکرم(ص) بوده و در کل به گونه ای تفکیک ناپذیر بخشی از ساختار کلی ذهن پیامبر می باشد. بر همین اساس، وحی بودن قرآن با توجه به ریشه آن ـ که مرحله اول از سه مرحله فوق است ـ می باشد؛ اما با توجه به تحلیل روان شناختی که بیان گردید، قرآن کریم کلام پیامبر نیز خواهد بود.[30] البته فضل الرحمان به این نکته نیز تذکر می دهد که به دلیل عصمت پیامبر اکرم این پروسه پیدایش آیات و سور قرآن کریم از خطا و انحراف مصون است[31] و به تعبیری دیگر پیامبر اکرم، کنترلی در چگونگی پیدایش قرآن ملفوظ در ذهن خود ندارند.[32] آن چه که از این تحلیل مد نظر اوست به دست دادن زیر بنایی نظری برای اثبات تاریخی بودن احکام و قوانین قرآن و نه انکار وحیانی بودن قرآن است. تبیین کلامی بیان دومی که فضل الرحمان برای توجیه تاریخی بودن آموزه های قرآنی به کار گرفته است، بر مبنای پذیرش نظریه معتزله مبنی بر حدوث قرآن کریم است. از نظر فضل الرحمان این که قرآن نه به صورت یک کتاب و به طور دفعی، بلکه به صورت تدریجی و قالب وحی در طی 23 سال نازل شده است و این که بعضی از آیات آن ناظر به بعضی دیگر از آیات آن بوده، نشان گر حدوث قرآن کریم بوده و جای هیچ تردیدی در باطل بودن نظریه رقیب – قول به قدم قرآن – که از سوی اشاعره حمایت می گردد، برجا نمی گذارد. از همین روست که در آیات قرآن کریم، شاهد انعکاس علایق، نگرانی ها، مسائل زندگی روزانه، مشکلات و حوادث جامعه صدر اسلام هستیم و این، خود شاهد گویایی است که قرآن کریم منعکس کننده و پاسخ دهنده به شرایط تاریخی و سؤالات و مسائل زمان خود بوده است که اگر چنین نمی بود تأثیر قرآن کریم بر اعراب زمان پیامبر اکرم و یا نسل های بعدی، آن گونه نمی بود که در تاریخ شاهد آن هستیم. این چگونگی قرآن کریم از نظر فضل الرحمان مؤید حدوث قرآن و نافی قول به قدم آن است. از نظر فضل الرحمان، قول به قدم قرآن، زمینه را فراهم می آورد تا با تکیه بر این مبنای کلامی اشعری چنین نتیجه گیری شود که چون قرآن قدیم است، پس آموزه های آن نیز جنبه فرا تاریخی داشته و اختصاصی به زمان و مکان خاصی ندارد و این خود به منزله بستن باب اجتهاد و عقیم گشتن فقه از هرگونه نوآوری خواهد شد. [33] وی تصریح می کند آیات شریفه «بل هو قرآن مجید، فی لوح محفوظ»[34] از سوی این گروه به این صورت تفسیر شده که قرآن کریم، هستی فرا تاریخی داشته و مطالب آن در ربط با زمینه های تاریخی آن در صدر اسلام نبوده و لذا هر آن چه در قرآن کریم آمده است در همه شرایط و همه زمان ها قابل انطباق و اجراست. از نظر وی آرای اهل حدیث در این زمینه و خصوصاً احمد بن حنبل که از مدافعان اصلی قول به قدم قرآن بود، در ادامه پذیرش و ترویج این نظر از سوی ابوالحسن اشعری و پیروان او تأثیر قاطعی در رکود و خمودی فقه اهل سنت داشته است. تنها موردی که می توان در آثار گذشتگان به منزله مؤیدی بر تاریخی بودن آیات قرآن کریم از آن نام برد، بحث اسباب نزول قرآن کریم است. با این همه اسباب نزول نیز از دید فضل الرحمان - آن گونه که مورد استفاده علما قرار گرفته است - نقش اصلی خود را که مرتبط کردن آیات قرآنی به سیاق یا زمینه تاریخی[historical context] آن است را در تفسیر از دست داده و تنها عهده دار بیان جزئیاتی چون نام کسان و جای ها و رخدادهایی که منجر به نزول آیات شریفه قرآن شده، گشته است. اگر چه بیان این جزئیات بخشی از کارکرد اسباب نزول بوده و هست؛ اما کار کرد اصلی آن که می توانست بیان زمینه تاریخی آیات قرآنی باشد، مغفول عنه واقع شده است. در فقه نیز، نقش اسباب نزول به حد تعین تقدم و تأخر نزول آیات الاحکام در مواردی که احتمال نسخ داده می شود تقلیل یافته و چون تفسیر کارکرد اصلی آن که تأکید بر تاریخی بودن و در ربط بودن آیات الاحکام با شرایط تاریخی زمان پیامبر اکرم(ص) است را از دست داده است. استنتاج نتایج کلی و عام از وقایع خاص – که در علوم قرآنی از آن با عبارت العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المعنی یاد می شود - از نظر وی به معنای در نظر نگرفتن شرایط تاریخی نزول آیات می باشد. نظریه فضل الرحمان فضل الرحمان بر اساس تحلیلی که از آموزه های قرآنی به عمل می آورد و آن را به دو گروه عام و فرا تاریخی، و خاص و تاریخی تقسیم می کند، در صدد تبیین روش استنباط احکام برای دوران های متأخر از صدر اسلام بر آمده و اجتهاد روش مند را حاصل «دو حرکت توأمان» می داند: حرکت از شرایط فعلی به زمان قرآن و سپس بازگشت به زمان حاضر. حرکت اول، خود دارای دو مرحله است: درمرحله اول باید شرایط و زمینه تاریخی مسائلی که هر یک از احکام در پاسخ به آن نازل شده است، مورد بررسی قرار گیرد. این بررسی نیز هم باید به صورت بررسی شرایط و موقعیت کلی[macro situations] جامعه، دین، رسوم و ساختارهای اجتماعی و فردی، و به یک عبارت زندگی به طور کلی، در عربستان در زمان پیدایش اسلام؛ و نیز شرایط و موقعیت خاص[micro situations] در حول و حوش مکه به عمل آید. علاوه بر این، شرایط و زمینه تاریخی[historical context] هر یک از احکام قرآنی بیان شده است نیز مورد بررسی قرار گیرد. دومین مرحله از حرکت اول، استخراج ارزش های کلی قرآنی از طریق تحلیل این پاسخ های خاص و به دست آوردن مناطات کلیه به عنوان اهداف عام اجتماعی و اخلاقی ارزشی است.[35] به عبارت دیگر، این مسئله مورد پذیرش تمامی فقهاست که مناطات احکام در بعضی موارد در آیات قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. از سوی دیگر از نظر قائلان به حسن و قبح عقلی – و از آن جمله فضل الرحمان – هر یک از احکام خاص به دلیل وجود مصلحت یا مفسده ای در متعلق آن، مورد امر یا نهی قرار گرفته است. از این رو در حرکت اول، کار فقیه آن است که به این مناطات احکام دست یابد که این کار به تعبیر فضل الرحمان مشابه تقطیر است که علت حکم را چون گلاب با این روش به دست آورد. در مرحله بعد باید از طریق این مناطات جزئیه به مناطات کلی تری که پشتوانه این مناطات جزئیه است دست یافت تا به کلی ترین مناطات احکام رسید. این مناطات کلیه، همان اصول ثابتی است که چون روح باید در کالبد همه احکام جاری و ساری باشد. حرکت دوم که حرکت از زمان صدر اسلام به زمان حاضر است، به معنای تطبیق آن ارزش های کلی قرآنی در شرایط معاصر است. به عبارت دیگر همان گونه که ارزش های کلی قرآنی در پاسخ به شرایط زمان پیامبر در قالب احکامی خاص در آمدند، در حال حاضر نیز همان ارزش های کلی و یا اصول ثابته باید در مواجهه با شرایط تاریخی و اجتماعی و سیاسی معاصر قرار گرفته و احکامی مطابق با نیاز زمان حاضر از آن استخراج گردد. [36] فضل الرحمان تصریح می کند که انجام درست این دو حرکت نیازمند به استفاده از رشته های مختلفی چون: تاریخ و تفسیر – در حرکت اول – و علوم اجتماعی و سیاسی واقتصادی در حرکت دوم است.[37] همان طور که مشاهده می شود نتیجه روش پیشنهادی فضل الرحمان، باز شدن باب اجتهاد و نوآوری در احکام خواهد بود. البته از این نکته نباید غفلت کرد که منظور فضل الرحمان از اجتهاد، همان اجتهاد متعارف که مبتنی بر نص آیات و روایات است، نمی باشد. تعریف وی از اجتهاد این است که اجتهاد «تلاش برای فهم معنای یک متن یا حکم در زمان گذشته که دربرگیرنده یک قانون است و تغییر دادن آن با توسعه و بسط آن،[Expansion] و یا محدود ساختن[Restriction] مفاد آن و به عبارت دیگر اصلاح کردن به گونه ای که موقعیت تازه با راه حلی جدید نیز در تحت شمول آن قرار گیرد.»[38] در واقع منظور رحمان از این تعریف آن است که در اجتهاد، معنای متن قرآنی یا روایی و یا احکامی که در سنت پیامبر بوده است، باید در مرحله نخست از شرایط تاریخی آن پیراسته شود و سپس ماحصل آن برای بیان حکم در شرایط جدید مورد استفاده قرار گیرد. فضل الرحمان و هرمنوتیک فلسفی آن چه تاکنون در رابطه با روش تفسیری فضل الرحمان مطرح شد، بر این پیش فرض استوار است که مفسر می تواند در تاریخ به عقب بازگشته و به طور دقیق، قرآن کریم را به صورت عینی[Objective] و همان گونه که مسلمانان صدر اسلام آن را می فهمیدند، بفهمد و اصول، مبانی و مقاصد آن را ـ که نقش علت نسبت به احکام دارند ـ دریابد. به عبارت دیگر فهم عینی هر متنی و دریافت مراد مؤلف از آن برای خوانندگان زمان های متأخر نیز ممکن است. این دیدگاه که از آن با عنوان تاریخ گرایی[Historicism] نیز یاد می شود ـ اگر چه سابقه طولانی دارد ـ اما در سده های نوزدهم و بیستم در اروپا به صورت یک نظریه در رابطه با چگونگی مواجهه با مسائل جدید اجتماعی مطرح بوده است. تاریخ گرایان به طور اجمال بر این باور بودند که سنت های هر جامعه ای در برگیرنده اصولی کلی است که برای تطبیق با شرایط جدید باید با فرمول بندی تازه ای ارائه شود نه آن که همان سنت ها در همه شرایط به کار گرفته شود.[39] به عبارت دیگر می توان سنت های گذشته را آن گونه که درگذشته فهمیده می شده اند، فهمید و اصول کلی آن را استخراج کرد و با ساختار جدیدی متناسب با شرایط جدید آن را به کار گرفت. این پیش فرض – امکان فهم عینی گذشته - در هرمنوتیک فلسفی مورد بحث و بررسی و نقد قرار گرفته است. محور اصلی بحث در هرمنوتیک فلسفی، چگونگی فهم[Understanding] است . طرف داران این نظر مانند شلایرماخر، هارناک، و بولتمان، در دفاع از آن چنین استدلال کرده اند که چون همه انسان ها در «حقیقت وجودی» انسان مشترک هستند، پس چگونگی فهم، برای همه یکسان خواهد بود. به عبارت دیگر فهم، بخشی از فطرت یکسان همه انسان هاست.[40] در طرف مقابل، همین پیش فرض از سوی گروهی دیگر از فیلسوفان هرمنوتیک به چالش کشیده شده است و یکی از برجسته ترین فیلسوفانی که این مسئله را مورد تردید قرار داده، گادامر در کتاب حقیقت و روش است. از نظر گادامر ضعف اصلی این نظر در آن است که به تفاوت های بین زمان ها و فرهنگ های مختلف و تأثیر آن در پروسه فهم توجه نشده و یا از آن غفلت شده است. ازنظر گادامر تحلیل روان-شناختی[Psychologism] - که اصطلاحی است با بار منفی - برای فهم یک متن تاریخی و فقط توجه به فطرت مشترک انسانی کافی نیست، بلکه باید به تأثیر فرهنگ خواننده یا مفسر بر فهم متون تاریخی نیز توجه شود. نتیجه ای که گادامر می گیرد آن است که فهم عینی متن یا دست یابی به مراد مؤلف – آن گونه که مقصود او بوده است – به طور کامل هیچ گاه میسر نخواهد بود؛ زیرا ما هیچ گاه نمی توانیم از تأثیر فرهنگ و تاریخ – یا آن چه که گادامر آن را effective history می نامد و عبارت از تمامی پیش فرض هایی است که درباره انسان و جهان داریم – رها سازیم. [41] در بحث حاضر، فضل الرحمان با توجه به این که پذیرش این نظر منجر به بسته شدن راه فهم عینی ما از قرآن – آن گونه که در صدر اسلام فهمیده می شده است - می گردد، نخست به نظر املیوبتی که یکی از نمایندگان نظر اول است، اشاره می کند. از نظر بتی تفسیر، در واقع چرخه معکوس پروسه تألیف است. برای فهم متن باید از طریق متن به ذهن مؤلف، بازگشت و متن را نه به صورت یک پدیده منقطع، بلکه به عنوان بخشی از کلیت نظام مند ذهن مؤلف فهمید. با این روش متن به همان شکلی که در ذهن مؤلف بوده است، در ذهن مفسر نیز احیا می شود.[42] در ادامه با اشاره به نقد گادامر توضیح می دهد که از نظر وی سخن گادامر درست بوده و بر خلاف بتی فقط توجه به ویژگی های شخصی مؤلف در تفسیر کفایت نمی کند، بلکه باید شرایط اجتماعی و تاریخی و دیگر عوامل مؤثر بر ساختار شخصیت مؤلف را نیز –همان گونه که در فوق نیز توضیح داده شد- در نظر گرفته شود. با این همه فضل الرحمان می پذیرد که نظر گادامر در تضاد کامل با نظر خود او بوده و در صورت پذیرش نظر گادامر جایی برای روش تفسیری او یا هر روش تفسیری دیگری برای فهم عینی متون تاریخی باقی نخواهد ماند. فضل الرحمان در پاسخ به گادامر توضیح می دهد که در همه فرهنگ ها و سنت ها از آن جمله اسلام در طول تاریخ شخصیت هایی بوده اند که اندیشه آنان به گونه ای نافذ بر جریان آن فرهنگ و سنت مؤثر بوده؛ به گونه ای که برای مثال در سنت اسلامی با پیدایش غزالی، اندیشه اسلامی متحول شده است. وی نتیجه می گیرد که لازمه نقد و ایجاد تحول در سنت، آگاهی از آن چه که مورد رد و اثبات قرار گرفته است می باشد و به عبارت دیگر نقد سنت نیازمند آگاهی نسبت به سنت است. از این جا وی نتیجه می گیرد که تقلیل این آگاهی – آن گونه که گادامر بیان می کند - به یک کار آشفته درحلقه زندگی تاریخ مند نمی تواند توضیح مناسبی برای این تأثیرات عظیم باشد. از دید وی ایجاد تحول در سنت، خود نشان گر فهم سنت و به عبارت دیگر امکان دست یابی به فهمی عینی از تاریخ و در موضوع مورد بحث – فهم قرآن- است.[43] روش کسب اصول کلی اسلام همان طور که بیان شد تأکید فضل الرحمان بر آن است که اصول کلی اسلام در هر حکمی متناسب با شرایط زمان باید رعایت شود. بر این اساس وی در صدد است تا روش دست یابی به این اصول را نیز تبیین کند. وی دو راه برای تبیین این اصول پیشنهاد می کند: روش اول، روشی است که از سوی صحابه به کار گرفته شد و روش دوم، روشی تحلیل تاریخی احکام قرآنی است. روش اجتهادی صحابه از نظر فضل الرحمان این نگرش کل نگرانه در تاریخ اسلام سابقه داشته و در صدر اسلام از سوی صحابه به کار گرفته می شده است. او تصریح می کند که در صدر اسلام در موارد متعددی صحابه بدون آن که تأکید مستقیمی بر استناد به آیه ای از قرآن یا روایتی از پیامبر داشته باشند ( روش خردنگر) با تکیه بر کلیت آن چه که از قرآن و سنت پیامبر آموخته و بر اساس آن زندگی کرده بودند، در مواجهه با مسائل جدید تصمیم گیری می کردند[44] و حتی با تکیه بر همین روش در بعضی موارد که در سنت پیامبر مسبوق به سابقه بوده به دلیل تغییر شرایط به مخالفت بر می خواستند. به عبارت دیگر سنت پیامبر اکرم(ص) پس از وفات آن حضرت نیز در قالب تصمیمات صحابه به صورت یک سنت زنده[living tradition] به حیات و رشد خود ادامه می دهد.[45] مثالی که او ذکر می کند در رابطه با تصمیم گیری خلیفه دوم مبنی بر عدم واگذاری زمین های فتح شده در فتح مصر و یا ایران به مسلمانان فاتح بود که چون با مخالفت مسلمانان و استدلال آنان بر این که این کار مخالف با سنت پیامبر بوده است روبه رو شد، کار خود را چنین توجیه کرد که با تقسیم زمین ها اعراب بدل به صاحبان املاک و مزارع خواهند شد و دست از جهاد و مبارزه برخواهند داشت. در مرحله بعد وی با تکیه به آیه شریفه وَالَّذِینَ جَاؤُوا مِن بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلًّا لِّلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَؤُوفٌ رَّحِیمٌ (حشر 59: 10) و این که این تصمیم برای حفظ مصالح نسل های آینده صورت گرفته است[46] و بدون هیچ استناد مشخصی به آیه یا روایتی که مؤید این کار او باشد – بر اساس روح کلی قرآن کریم که بر عدالت اجتماعی تأکید می ورزد- بر تصمیم خود پای فشرد.[47] فضل الرحمان این موارد و دیگر مواردی از این قبیل را شاهدی بر مدعای خود می گیرد که نگاه کل گرایانه – یعنی نگاهی که ارزش های کلی اسلامی را در هر تصمیم فقهی مورد نظر قرار می دهد، در صدر اسلام نیز سابقه داشته و مورد توجه مسلمان بوده است. [48] همان طور که دیده می شود اجتهاد در مقابل نص بر اساس تحلیل تاریخی دانستن احکام اسلامی نه امری مذموم و ناپسند، بلکه شیوه ای پسندیده و در تناسب با واقعیت های موجود بر شمرده می شود. فضل الرحمان در مقاله ای با عنوان [49]Social Change and Early Sunnah با تشریح مبسوط مراد خود از «سنت زنده» به ذکر مثال های مختلفی بر مبنای گزارش مالک بن انس در کتاب الموطا – که یکی از قدیمی ترین کتاب های فقهی اهل سنت است - می پردازد و علاوه بر مثال فوق، به لغو حد دزد در زمان کمبود و قحطی، ممنوعیت فروش ام ولد، آزادی برده درصورتی که صاحبش به آزار وی بپردازد و بعضی موارد دیگر توسط خلیفه دوم - بدون آن که این موارد سابقه ای در سنت پیامبر داشته باشد - پرداخته و با تحلیل تاریخی از شرایط روزگار عمر و تحول جامعه اسلامی به دلیل فتوحات مختلف در صدد این برمی آید که نشان دهد این تغییر حکم به سبب تغییر شرایط اجتماعی و خصوصاً گسترش و رشد ثروت جامعه اسلامی از یک سو و سرازیر شدن سیل بردگان پس از فتح ایران و مصر از طرف دیگر صورت گرفته است. نتیجه گیری رحمان از این بخش آن است که مسلمانان در سده اول هجری به قرآن و روایات پیامبر به صورت یک سلسله آموزه های ایستا[Static] نمی نگریستند. در نظر آنان آموزه های اسلامی، ذاتاً به گونه ای خلاق قابل حرکت و انطباق بر شرایط مختلف و جوامع گوناگون بوده است. اسلام نام مجموعه ای از ارزش ها است که در قالب فرم هایی تغییرپذیر به طور مستمر و پیوسته باید به تحقق و فعلیت تازه رسانده شود. وی تصریح می کند که بر خلاف لیبرال ها و یا آن چه که وی آن را تصوف منفی نام می نهد، وی مخالفتی با تحقق اصول و ارزش ها در قالب فرم های مشخص نداشته، بلکه مخالفت وی با فرمالیسم یا شکل گرایی در فقه اسلامی است. به نظر وی شکل گرایی و غفلت از اصول کلی حاکم بر احکام اسلامی باعث جمود و عدم پویایی فقه اسلامی می گردد.[50] فضل الرحمان در موارد مختلف تصریح می کند که باب اجتهاد در اهل سنت نه در سده چهارم یا پنجم هجری، بلکه با ظهور شافعی در قرن دوم هجری بسته شد. تا زمان شافعی، مسلمانان بر اساس فهمی که از سنت پیامبر اکرم(ص) و اصول اسلامی داشتند در مواجهه با شرایط جدید دست به اجتهاد زده و حکم هرمسئله ای را بر اساس قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم(ص) و با توجه به شرایط زمانی و مکانی آن بر اساس آن اصول کلی به دست می دادند. وی تصریح می کند که: 1. بر خلاف نظر اسلام شناسان غربی «سنة النبی» برای مسلمانان در زمان پیامبر و در طول قرن اول اسلامی امری شناخته شده بوده است و مسلمانان در موارد مختلف به آن رجوع و استناد می کرده اند؛[51] 2. دایره آن چه که از سنت پیامبر در دست مسلمانان بوده است، بسیار محدود بوده و شامل بیان تمامی جزئیات زندگی اجتماعی و فردی نمی شده است؛ 3. پس از پیامبر اکرم آن چه که با عنوان «سنة» نامیده می شده است، عنوان عامی برای «سنة النبی» و نیز تفسیر جدیدی که مسلمانان از «سنة النبی» مطابق با شرایط جدید می کرده اند می شده است؛ 4. عنوان دیگری که برای تفسیر مسلمانان از «سنة النبی» به کار گرفته می شده «اجماع» است؛ 5. اجتهاد، ابزاری بوده که مسلمانان به کمک آن به تفسیر جدید می پرداختند (در قبل منظور فضل الرحمان از اجتهاد بیان شد)؛ 6. با پیدایش شافعی و تثبیت نظر او در رابطه با تقدم احادیث به طور عام و حجیت و تقدم خبر واحد به طور خاص بر « اجماع» یا تفسیر مسلمانان از سنة النبی، رابطه طبیعی بین سنة النبی --- اجتهاد ---- اجماع ( تفسیر جدید از سنة النبی) نابود شد [52] و به تدریج آن چه که تاکنون شاهد آن هستیم، یعنی لفظ گرایی غلبه یافت و باب اجتهاد بسته شد. بر اساس این نظر اجماع به معنای عدم وجود مخالف – نظریه ای که رواج آن مربوط به دوره پس از شافعی است - نبوده، بلکه به معنای نظر مقبول و پذیرفته شده و مورد عمل اکثر فقهاست که می تواند مخالف یا مخالفانی نیز داشته باشد. هم چنین اجماع بر اساس این نظر، نتیجه اجتهاد است، نه یکی از منابعی که باید بر اساس آن اجتهاد کرد. [53] کما این که در صدر اسلام فتوای فقهای مدینه با مکه، عراق، مصر و شام متفاوت بوده است. دلیل این امر نیز به نظر فضل الرحمان آن بوده است که فقهای هر منطقه یا کشور بر اساس نیازهای اجتماعی و بستر تاریخی و فرهنگی هر یک از این کشورها نسبت به صدور فتوا بر اساس اصول کلی اسلامی پرداخته بودند. تحلیل وبررسی قرآن و سنت راه دوم – که الهام گرفته از شیوه مسلمانان در سده اول است - تحلیل و بررسی قرآن کریم و سنت پیامبر برای دست یابی به اصول کلی اسلامی و به کارگیری این اصول در اجتهاد و قانون گذاری جدید از طریق مشخص ساختن علل احکام خاص و به عبارت دیگر اهداف کلی قرآن کریم در وضع قوانین است. از نظر فضل الرحمان – همان گونه که در قرن اول نیز چنین بوده است- این تنها راه ممکن و شیوه مشروع بازگشایی باب اجتهاد است. از این رو باید مجدداً به شکلی که مسلمانان در قرن اول اسلامی با احکام اسلامی رفتار می کردند به بررسی این احکام پرداخت و آن را در ظرف تاریخی و شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آن مورد بررسی قرار داد. در نتیجه، کار فقیه عبارت از استخراج اصول کلی و تطبیق آن موارد جدید و نه تطبیق تحت اللفظی احکام تاریخی کتاب و سنت بر هر مورد و مسئله ای جدید است. [54] از نظر وی علت حکم در بخشی از احکام اسلامی به طور مشخص در قرآن یا سنت بیان شده است و «حتی در مواردی که علت یک حکم به طور صریح ذکر نشده، حدس زدن آن کار دشواری نخواهد بود.»[55] در هر دو حالت، آن چه که می تواند برای ما ملاک تصمیم گیری و قانون گذاری باشد، تمسک به علت منصوص یا علتی که از بررسی شرایط تاریخی به دست می آید خواهد بود نه خود حکم که جنبه تاریخی داشته و مربوط به زمان پیامبر و نزول قرآن می باشد. اصول کلی[General principles] بر اساس روش فوق، فضل الرحمان دست به استخراج اصول کلی اسلام زده و در آثار خود به مواردی از آن اشاره می کند. عدالت اجتماعی، تعاون، برادری یا مواسات و ایثار از جمله اصولی هستند که وی از آن نام می برد.[56] در این میان، عدالت اجتماعی را به عنوان بنیادی ترین این اصول دانسته و بر این نکته تأکید می کند که ایجاد عدالت اجتماعی، مهم ترین هدف اسلام است.[57] اهمیت آن به حدی است که در زمان پیدایش اسلام، مصادیقی از این اصل در کنار توحید به طور مکرر در آیات مکی قرآن کریم مورد اشاره قرار گرفته است. آیاتی چون: اِنَّهُ کانَ لا یُؤمِنُ بِالله العَظیمِ، وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ المِسکین[58] و یا کُلُّ نَفسٍ بِما کَسَبَت رَهینَه، اِلّا اَصحابَ الیَمین، فی جَنّاتٍ یَتَساءَلون، عَنِ المُجرِمین، ما سَلَکَکُم فی سَقَر، قالوا لَم نَکُ مِنَ المُصَلّین، وَ لَم نَکُ نُطعِمُ المِسکین، وَ کُنّا نَخوضُ مَعَ الخائضین، وَ کُنّا نُکَذِّبُ بِیَومِ الدّین، حَتی اَتنَا الیَقین[59] و دیگر آیاتی که در آنها بر اهمیت عدالت اجتماعی در اشکال مختلف آن[60] تأکید شده است. علاوه بر آیات قرآن کریم، پیامبر در موارد مختلف و از آن جمله در آخرین خطبه خود برآن تأکید ورزیده اند. آن حضرت در این خطبه می فرماید: «تمامی شما، فرزندان آدم هستید....هیچ عربی بر عجم و هیچ عجمی بر عرب و نه سفید پوستی بر سیاه پوست و نه سیاه پوستی بر سفید پوست برتری ندارد مگر به سبب تقوا.»[61] فضل الرحمان با استناد به مواردی دیگر از آیات و روایات نبوی به این نتیجه گیری می رسد که « آن چه که به روشنی از مجموعه قرآن و سنت پیامبر در این باره به دست می آید این است که هیچ فضیلت یا کمال معنوی بدون مبنای اجتماعی اقتصادی استوار و عادلانه ممکن پذیر نیست».[62] به همین گونه وی با استشهاد به آیات شریفه سوره العصر وَالعَصر اِنَّ الانسانَ لَفی خُسر اِلَّا الَذینَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوا بِالحَق وَ تَواصَوا بِالصبر و نیز آیاتی که بر اصل تعاون تأکید می ورزد یا آیات و روایتی که بر اصول برادری و ایثار دلالت دارد، این اصول را به منزله زیر ساخت های جامعه اسلامی و اصول کلی ارزشی آن معرفی می کند. در نتیجه هر حکم فقهی در هر زمانی و به هر صورتی منجر به نادیده گرفتن یکی از این اصول شود به ناچار باید در آن تجدید نظر شود و به گونه ای بسط و قبض یابد که بتواند به منزله تمثل این اصول و احکام باشد. ارزش های اسلامی؛ حلقه واسط الهیات و فقه اصل کلی ای که فضل الرحمان بر آن پا فشاری می کند، آن است که ارزش های اسلامی، حلقه واسط بین کلام و فقه است. مراد وی از این مسئله آن است که کلام و الهیات، عهده دار اثبات وجود خداوند و یکتایی او و نیز رسالت حضرت رسول اکرم(ص) است. در مرحله بعد و از حیث رتبه، جایگاه ارزش هایی است که اسلام برای تحقق آن اصول و ارزش ها از سوی خداوند سبحان به مثابه دین خاتم معرفی شده است. جایگاه فقه پس از این مرحله قرار می گیرد. یعنی فقه اسلامی در حقیقت ارائه راه های عملی برای دست یابی به آن اصول و ارزش هاست. فضل الرحمان بر اساس روش فوق، دست به اجتهاد درباره یک سلسله احکام اجتماعی اسلام می زند که از نظر او – به شکل تاریخی آن – تطبیق پذیر بر زمان حاضر نیست. در واقع، مطالبی که تاکنون گفته شد مبنای نظری و تئوریک برای ارائه یک روش جدید در استنباط احکام بود. اینک به نمونه هایی از این موارد اشاره می شود. زکات نظر فضل الرحمان در باره زکات به طور خلاصه این است که یکی از اصول ارزشی اسلام، برقراری عدالت اجتماعی بین طبقات مختلف جامعه است. برای دست یابی به این هدف و تحقق بخشیدن به آن، پیامبر اکرم(ص) نسبت به تعیین نصاب مشخصی برای زکات و نیز زکات اقدام کردند. با بررسی حکم زکات می توان به خوبی دریافت که اخذ زکات به منظور بر آوردن نیازهای جامعه اسلامی و نیازمندان بوده است. از سوی دیگر زکات، تنها مالیاتی است که در قرآن ذکر شده است. در زمان حاضر – از دیگر سو- نیازهای جامعه اسلامی به شدت افزایش یافته است؛ به گونه ای که نصاب معین شده از سوی پیامبر اکرم(ص) تکافوی آن را ندارد که به نحو مناسبی این نیازها را برآورده سازد. از این رو با توجه به اصول ارزشی اسلام که بر اساس آن، حکم زکات وضع شده است، می توان در زمان حاضر به تعین نصاب جدیدی برای زکات اقدام کرد. علمای پاکستان در مقابل این نظر فضل الرحمان به شدت موضع گرفته و آن را غیر اسلامی اعلام کردند. در پاسخ به این علما فضل الرحمان اشاره می کند که از یک سو علما با تغییر نصاب زکات مخالف بوده و از طرف دیگر، زکات را تنها مالیات اسلامی می دانند. بر این اساس و با توجه به این که نیازهای جامعه اسلامی نیز باید تأمین گردد، دولت به ناچار به وضع مالیات های دیگر می پردازد. این در واقع به دست خود در دام سکولاریسم فرو افتادن است. یا باید نصاب زکات تغییر یابد و یا « تنها» مالیات «منحصر به فرد» اسلامی قلمداد نگردد. در غیر این صورت، گریزی از فرو افتادن در ورطه سکولاریسم نخواهد بود. [63] همین نظر فضل الرحمان بود که سرآغاز حملات تند علما علیه وی و خروج و یا در واقع برکناری او از انستیتوی تحقیقات اسلامی و در نهایت خروج او از پاکستان گردید. ربا و بانک داری فضل الرحمان، مسئله تحریم ربا را یکی از مسلمات قرآنی دانسته و تصریح می کند که از جمله مواردی که در قرآن کریم به شدت بر آن تأکید شده است، مسئله تحریم رباست. وی توضیح می دهد که در صدر اسلام به دلیل رسوخ رباخواری در جامعه عرب جاهلی، امکان منسوخ کردن رباخواری و تحریم کامل آن وجود نداشته و به همین دلیل قرآن کریم در پیش از هجرت پیامبر اکرم(ص) به نکوهش آن پرداخته [64] و پس از مهاجرت پیامبر اکرم به مدینه و استقرار جامعه اسلامی حکم تحریم آن بیان گشته است.[65] با این همه از آن جایی که بعضی از مسلمانان حاضر به رعایت این حکم الهی نبودند قرآن کریم با شدیدترین بیان به تهدید آنان پرداخته و ربا خواری را در جنگ با خدا و پیامبر دانسته است.[66] فضل الرحمان توضیح می دهد که مراد از «ربا» در قرآن کریم آن صورتی است که به صورت ربح مرکب یا « اضعاف مضاعفه» باشد که در زمان جاهلیت مرسوم بوده است. در آن زمان اگر فردی نمی توانست قرض خود را در موعد مقرر پرداخت کند، مدت، تمدید می شد، ولی مبلغ قرض دو برابر می گردید و بار دیگر اگر در موعد مقرر، فرد بدهکار از عهده پرداخت بر نمی آمد دوباره بدهی او مضاعف می گردید.[67] اگر چه وی می پذیرد که در شریعت همه انواع بهره، حتی اگر به صورت «اضعاف مضاعفه» نیز نباشد مورد تحریم قرار گرفته است و وجه آن را این گونه توضیح می دهد که از این طریق، قرآن کریم، نظام مالی ربوی را مورد تحریم قرار داده و ریشه کن کرده است؛ اگر چه بعضی از موارد بهره در این نظام مالی فاسد به صورت صد در صد نبوده باشد.[68] با این همه وی توضیح می دهد که اولاً نظام مالی بانکی جدید اگر چه بر اساس بهره استوار است، اما با نظام ربوی صدر اسلام متفاوت بوده و نمی توان بر اساس تحریم دومی، حرمت اولی را نتیجه گرفت.[69] زیرا سود مشروع سرمایه از نظر اسلام مورد پذیرش قرار گرفته و بر همین اساس، سود بانک، چه به صورت وام باشد و یا در قالب دیگر، نیز دارای مشروعیت است. آن چه که مهم است این است که این سود به گونه ای نباشد که منجر به ظلم گردد. از همین رو سود بانکی باید با توجه به عوامل مختلف اجتماعی و اقتصادی که در جامعه جریان دارد تعیین گردد و اجازه افزایش بی دلیل آن داده نشود و نیز وام برای تولید و بهره وری و نه رفع حوائج شخصی باشد. وی تصریح می کند که اگر نرخ سود، بی دلیل بالا باشد و یا وام برای رفع حوائج شخصی بوده باشد، این وام، وامی حرام و ربا خواهد بود.[70] ثانیاً اگر حتی تفاوت این دو نظام مالی قدیم و جدید مورد پذیرش قرار نگیرد، می توان گفت حکم تحریم ربا مربوط به جامعه ایده آل اسلامی است، جامعه ای که در آن همیاری و کمک به یک دیگر به عنوان یک ارزش، مورد پذیرش همگان قرار گرفته است. وی تصریح می کند که در نظام ارزشی اسلام و درجامعه ایده آل اسلامی «صدقه» – نه به منزله ترحم به فقرا، بلکه به عنوان عملی نشأت گرفته از تعاون و همکاری - مطابق آیات قرآن کریم، ضد و جای گزین رباست. در ادامه وی به این نکته توجه می دهد که در جامعه فعلی مسلمانان که با چنین ارزش هایی فاصله داشته، حذف ربای بانکی[bank-interest] به منزله خودکشی و باعث ایجاد هرج و مرج در نظام مالی جامعه خواهد شد. هم از این رو تا رسیدن به جامعه ایده آل اسلامی و دست یابی به جای گزینی مناسب برای تأمین نیازهای مالی افراد، گریزی از پذیرش ربای بانکی نبوده و در غیر این صورت نیازمندان به دام ربای مرکب یا آن چه که در آیات قرآنی از آن با «اضعاف مضاعفه» یاد می گردد خواهند افتاد. [71] وی اصرار علما را بر تفسیر و اجرای تحت اللفظی حکم قرآن در باره ربا درجامعه امروزی قابل پذیرش ندانسته؛ زیرا نتیجه چنین رویکردی در حال حاضر در مخالفت با مقاصد ارزشی قرآن خواهد بود. [72] تعیین مدت غیبت مردان برای جواز طلاق زنان یکی از مسائل فقهی که در رابطه با طلاق زن مورد بحث قرار گرفته، موردی است که مرد ناپدید شده و هیچ خبری از او در دست نیست. در این فرض، زن چه مدت باید صبر کند تا بتواند ازدواج مجدد نماید. مطابق مذهب حنفی تا زمانی که مرد به سن 96 سالگی برسد زن حق ازدواج نخواهد داشت. مبنای نظر حنفی ها این است که زن تا زمانی که احتمال حیات مرد وجود داشته باشد، حق ازدواج ندارد. از سوی دیگر چون به طور معمول، عمر طبیعی بیشتر از 96 سال نخواهد بود، پس در این موارد زنان باید تا 96 سالگی مرد صبر کنند. در مذهب مالکی این مدت 4 سال معین شده است. دلیل آن هم این است که نهایت مدتی که احتمال باردار بودن زن از شوهر غایب شده اش می رود 4 سال است. به عبارت دیگر ملاک حکم در مذهب مالکی نه بر احتمال حیات همسر، بلکه احتمال بارداری زن است. در کشورهای اسلامی اکثراً نظر دوم پذیرفته شده است؛ زیرا نظر حنفی ها موجب عسر و حرج برای زن خواهد بود. اگر چه در اندونزی این مدت به 2 سال و در مغرب به 1 سال نیز تقلیل داده شده است. [73] ارث نوه یکی ازمسائل فقهی که مورد اتفاق مذاهب مختلف است، مسئله عدم ارث نوه از جد خود در صورت درگذشت پدر می باشد. فضل الرحمان با بررسی فضای تاریخی وضع این حکم به این نتیجه می رسد که در سده های اولیه ـ که آداب و رسوم قبایلی به شدت رواج داشته است ـ مسئولیت نگه داری و اداره فرزندان متوفی بر عهده خویشان پدری، چون جد و عمو قرار می گرفته است. در نتیجه در قبال این مسئولیت نوه، از ارث پدر بزرگ خود نیز محروم می شده است. اما در زمان حاضر که چنین آدابی منسوخ شده است، با توجه به اصول کلی اسلامی، استمرار چنین حکمی قابل قبول نمی باشد. مطابق با گزارش فضل الرحمان در بعضی کشورهای اسلامی با توجه به همین مسئله در صدد یافتن راه حلی برای ارث بردن نوه از جد خود برآمده و برای مثال در قانون مدنی مصر، مصوب 1946 جد را الزام به وصیت برای نوه خود حداکثر تا سقف ثلث کرده است. در قانون مدنی پاکستان نیز مرگ پدر، حاجب فرزند او برای ارث بردن از جد خود قرار داده نشده است.[74] تعدد زوجات جایگاه زنان به طور کلی و احکام مربوط به آنان نیز از جمله اموری است که به شدت مورد توجه فضل الرحمان قرار دارد و این احکام را مانند سایر احکام اجتماعی اسلام، تاریخی و مربوط به زمان صدر اسلام دانسته است. وی با تکیه به روش خود در آغاز به بررسی و تحلیل جایگاه و موقعیت اجتماعی زنان در زمان قبل اسلام و مقارن با ظهور آن پرداخته و بیان می کند که در دوره جاهلی، زنان از هیچ جایگاه اجتماعی برخوردار نبودند؛ نه از پدران خود ارث می بردند و نه از شوهران خود. پس از مرگ شوهر نیز باید بالاجبار تن به ازدواج با یکی از اقوام شوهری خود می دادند. در رابطه با چند همسری نیز حدی برای مردان در این رابطه وجود نداشت. با ظهور اسلام، قران کریم جایگاه زنان را مورد تجدید نظر قرار داد. برای آنها ارث معین کرد، حق آزادی در ازدواج به آنان داده شد و در رابطه با چند همسری نیز این تعداد محدود به 4 زن شد. تحلیل او در این باره این است که با بررسی شرایط زنان، پیش و پس از اسلام به خوبی روشن می شود که جهت گیری دین اسلام در جهت ایفای حقوقی که زنان سزاوار آن بودند می باشد. اما درعین حال به دلیل شرایط اجتماعی و تاریخی آن روزگار، این تغییر به طور دفعی، انجام پذیر نبوده و جامعه، پذیرای آن نبوده است. به تعبیر فضل الرحمان، فقط افراد خام و بی تجربه می توانند ادعا کنند که باید این تغییرات به طور دفعی انجام می شد. در هر حال وی تصریح می کند که بر اساس آیه 3 سوره نساء که می فرماید: وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِی الْیَتَامَى فَانکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ ذَلِکَ أَدْنَى أَلاَّ تَعُولُواْ. اگر چه قرآن کریم، اجازه چند همسری را داده، اما آن را منوط به رعایت عدالت بین زنان کرده است. وی در ادامه استناد به آیه شریفه 128 از همین سوره وَلَن تَسْتَطِیعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَیْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِیلُواْ کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهَا کَالْمُعَلَّقَةِ وَإِن تُصْلِحُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللّهَ کَانَ غَفُورًا رَّحِیمًا چنین نتیجه گیری می کند که با توجه به عدم امکان رعایت عدالت در بین همسران متعدد، جهت گیری قرآن در مسیر نفی چند همسری است. اگر چه در آن روزگار بیان این حکم به این گونه ممکن پذیر نبوده است.[75] حدود یکی دیگر از مسائلی که رحمان به آن پرداخته و بر اساس مبانی خود، درباره آن سخن گفته، مسئله حدود است. فضل الرحمان با بررسی آیات قرآن کریم ـ که در آن کلمه حد و یا حدود الله به کار رفته است ـ به این نتیجه می رسد که بین کاربرد قرآنی حد و کاربرد روایی آن تفاوت وجود دارد. از نظر وی حد در کاربرد قرآنی اش هیچ مصداقی که جنبه مجازات و یا حتی حکم حقوقی داشته باشد ندارد، بلکه «حدود الله» در کاربرد قرآنی جنبه اخلاقی داشته و قرآن کریم، مسلمانان را دعوت می کند تا به نیکی رفتار کنند. برای مثال در آیات شریفه 229 و 230 بقره که در آن «حدود الله» 6 بار به کار گرفته شده است، نه در این آیات و نه در آیات دیگر به طور مشخص بیان نمی شود که مصداق یا مصادیق «حدود الله» چیست. از این رو نتیجه می گیرد که «حدود الله» در این آیات، معنای عامی داشته و دعوت به رفتار نیک در روابط بین دو همسر می کند. از این جا وی نتیجه دیگری را به دست می دهد و آن این که رفتار خوب در هر زمانی متناسب با عرف همان زمان خواهد بود؛ به عبارت دیگر اگر رفتاری در سده اول یا پنجم به منزله رفتار خوب درعرف آن زمان محسوب می شده است، ضرورتاً نمی تواند به عنوان مدل غیر قابل تغییری برای جامعه زمان حاضر نیز محسوب شود.[76] در مواردی نیز که مصادیق مشخصی برای «حدود الله» ذکر شده است، از نظر قرآن کریم – آن گونه که در سوره نساء آیات 12و 13 بیان شده است - پاداش رعایت این حدود یا مجازات تجاوز از این حدود، جنبه اخروی داشته و بار حقوقی ندارد.[77] تنها موردی که فضل الرحمان می پذیرد که بر «حدود الله» مجازاتی مترتب شده است، مربوط به آیات ظهار در آغاز سوره مبارکه مجادله است که در آن مجازات ظهار، آزادی یک بنده ودر صورت عدم تمکن، روزه دو ماه پی درپی و در صورت عدم امکان اطعام 60 مسکین معرفی شده است. تحلیل فضل الرحمان از این آیات این است که اولا این موارد ذکر شده در حقیقت، کفاره است تا مجازات به معنای حقوقی آن، و به عبارت دیگر، هدفِ قرآن کریم، تقویت ارزش های الهی است و نه مجازات به معنای زجر و عقوبت کردن. علاوه بر این، آیه شاهدی بر این است که «حدود الله» مجازات در یک شکل و صورت مشخص نیست، بلکه می تواند به شکل های مختلف صورت پذیرد و به عبارت دیگر، تعریف حد در قرآن کریم با حد در اصطلاح فقهی آن متفاوت است. علاوه بر این وی نتیجه می گیرد که چون کفاره در این آیات به تدریج کاهش داده شده است، خود نشان گر این است که حتی اگر کسی توان اطعام 60 مسکین را نداشت، صرف توبه باعث حلیت همسر او خواهد شد؛ حتی اگر نصی در این مورد در دست نباشد.[78] علاوه بر تحلیل فوق، فضل الرحمان با تحلیل و بررسی اقوال فقهای اهل سنت در رابطه با حقوق الناس و حق الله این احتمال را مطرح می سازد که «حد» اگر چه حق الله بوده باشد و مجازات آن به طور قطعی و به شکل خاص در کلمات فقها بیان شده است، اما فلسفه و هدف اصلی از این مجازات ها، ارائه عوامل بازدارنده ای است که به نحو مؤثر و قاطعی، مانع وقوع جرم یا گناه گردد. از دید فضل الرحمان با توجه به این که در قرآن کریم «حد» به معنای مجازات حقوقی به کار نرفته است و این که حد به معنای مجازات، در واقع اصطلاحی فقهی است و فلسفه آن بازدارندگی است، کلیه مجازات هایی که در فقه برای گناهان و جرایم مختلف بیان شده است، قابل تجدید نظر و بررسی مجدد، مطابق با شرایط زمان حاضر است.[79] در این جا می توان پرسید که بر فرض پذیرش تحلیل فضل الرحمان در رابطه با معنای «حدود الله» در آیات قرآن کریم، با این همه در روایات به این مسئله به دقت و با ذکر جزئیات و تفاصیل پرداخته شده است. پاسخ فضل الرحمان به این سؤال، ناشی از نظر عمومی وی راجع به مجموعه روایات اهل سنت است. از نظر وی، فقهای اهل سنت در موارد بسیاری، آرای خود را به عنوان حدیث به پیامبر اکرم نسبت داده اند و لذا این احادیث که بخشی از آنها منسوب به صحابه و تابعین و برخی دیگر منسوب به پیامبر اکرم(ص) است، دراین موارد استنادپذیر نمی باشد.[80] تحلیل و بررسی نظرات وی در باره سیر تطور حدیث اهل سنت – که به نحو بارزی تأثیر پذیرفته از نظریات ژوزف شاخت است- خارج از محدوده این مقاله می باشد. اما در رابطه با قطع دست سارق که حکم آن به صراحت در قرآن کریم بیان شده است – البته نه به عنوان حدود الله در مصطلح قرآنی آن- رحمان این حکم قرآنی را از دو زاویه مورد بررسی قرار می دهد: نخست آن که شرایط اثبات وقوع جرم برای این حد – و نیز جرم های دیگر- از طرق معرفی شده درفقه بسیار دشوار است. در نتیجه، می توان گفت که در عمل، این گونه حدود ندرتاً اجراپذیر خواهد بود و این خود باعث جرأت بزهکاران خواهد شد نه ترس و هراس آنها. از دیدگاه فضل الرحمان، فقها با درک امکان ناپذیری اجرای این احکام با افزودن شرایط بسیار برای اثبات این حدود، به دنبال یافتن راه حلی برای توجیه چرایی به اجرا در نیاوردن این احکام بوده اند. لکن این روش، مخالف اصول کلی اسلامی چون برپایی جامعه عدل است؛ زیرا باعث جرأت یافتن مجرمان بر ارتکاب جرم بدون هراس از عواقب آن می گردد. همان طور که مشاهده می شود، در این راه، با حفظ موضوع، حکم مورد نظر (قطع ید) مورد تجدید نظر قرار گرفته است. راه دومی که او در نظر می گیرد تأکید بر تحول مفهوم موضوع (دزدی) در زمان حاضر نسبت به زمان صدر اسلام است و در نتیجه با تغییر موضوع، حکم نیز باید تغییر کند. در توضیح این شیوه، رحمان بدون نام بردن منبع مورد نظر خود، اشاره به این می کند که در صدر اسلام – که در آن ارزش های قبایلی حاکم بوده است - دزدی صرفاً تجاوز به حریم مالی افراد نبوده است، بلکه معنایی گسترده داشته و به نوعی تجاوز به آبرو و شرف افراد بوده است و لذا مجازات آن در قرآن کریم چنین سخت و سنگین معرفی شده است. لکن در زمان حاضر که دزدی فقط جنبه اقتصادی داشته و تعرضی به حرمت و شرف افراد را در بر ندارد، حکم آن نیز باید تغییر کند.[81] مصالح مرسله و سد ذرایع شاید این چنین به نظر برسد که در فقه اسلامی، با تمسک به احکام ثانویه، این مشکل انطباق و یا مواجهه با شرایط جدید به سامان می رسد. تمسک به مصالح مرسله و سد ذرایع در فقه اهل سنت نمونه ای بارز از این موارد است. با این همه به نظر فضل الرحمان به دلیل فقدان نگاه کل گرایانه – و در رأس آن عدالت اجتماعی - این اصول نیز کارایی خود را از دست داده اند؛ زیرا تطبیق این اصول بر اساس مبانی کلی تر نبوده، بلکه به دلخواه حاکمان و برای رفع تنگناهایی که به آن دچار می شدند، به کار گرفته می شد. نتیجه حاصله نیز نه قابل اسلامی نامیده شدن خواهد بود؛ زیرا توجه به ارزش-های کلی اسلام در آن نشده است و نه سکولار، بلکه یک بی نظمی کامل در استخراج احکام اجتماعی بوده است. [82] بررسی نظریه فضل الرحمان آن چه در پیش گفته شد، شیوه برگزیده وی برای نو کردن روش اجتهاد است. این روش فضل الرحمان، همان گونه که در بخش پایانی به آن اشاره خواهد شد، مورد استقبال گسترده مدرنیست ها قرار گرفته و در کشورهای مختلف و خصوصاً اندونزی و ترکیه با استقبال وسیعی رو به رو شده است. هم چنین بخشی از مدرنیست هایی که در کشورهای اروپایی و انگلیسی زندگی می کنند، نیز از شیوه او برای تحلیل تاریخی احکام اسلامی در آثار و نوشته های خود استفاده می کنند. آن چه که در آثار فضل الرحمان به خوبی به چشم می خورد آن است که وی مسلمانی معتقد بوده که از سر دلسوزی و درد دین داشتن، در صدد یافتن راه حل برای معضلات اجتماعی و سؤالات و ابهامات متناسب با شرایط و اوضاع متفاوت روزگار ما با سده های گذشته بوده است. از نکات قابل توجه آرای وی، توجه به عصمت پیامبر اکرم(ص)، تأکید بر ضرورت بازگشایی باب اجتهاد در فقه و هشدار مکرر وی در باره خطر سکولاریسم و نیز تفکیک بین ذاتیات و عرضیات در دین و یا اصول ثابته و امور متغیر در دایره شریعت است. تأکید بر عصمت پیامبر اکرم، پذیرش این امر است که هر چه در قرآن کریم و سخنان پیامبر اکرم و سیره آن حضرت تبیین شده از حقانیت برخوردار است. از همین رو دیده می شود که فضل الرحمان دایره تفسیر مجدد خود از دین را محدود به حوزه احکام اجتماعی شریعت و نه تمامی آموزه های دینی، اعم از اعتقادات، آموزه های دینی راجع به عوالم غیب و نیز احکام عبادی چون: نماز، روزه و حج و... کرده است. علاوه بر این، تلاش وی برای ارائه راه حل برای بعضی معضلات اجتماعی که گریبان گیر جوامع مختلف اسلامی است، بر اساس اصول اسلامی – صرف نظر از این که این راه حل ها درست بوده و یا بر خطاست- خود از دیگر نکته های مثبت تلاش فکری فضل الرحمان است. اما با این همه، این تلاش فکری وی از جهات صغروی و کبروی ـ که در ذیل به آن اشاره خواهد شد ـ مورد تردید جدی است. حدوث و قدم قرآن و ثبات و تغییر در احکام یکی از مبانی کلامی که از سوی فضل الرحمان برای اثبات نظریه اش به کار گرفته شده است، بحث حدوث و قدم قرآن است. از نظر وی، چون قرآن، حادث است پس احکام آن تاریخی بوده و از ثبات برخوردار نخواهد بود. گره زدن بحث ثبات و تغییر به مسئله حدوث و قدم قرآن نیز، یک اشتباه فاحش در نظریه فضل الرحمان است. بحث حدوث و قدم قرآن از مباحث فرعی بحث اسماء و صفات الهی است. در کلام و فلسفه اسلامی، پس از اثبات ذات اقدس خداوند سبحان و یکتایی حضرت حق، به بحث در باره اسماء و صفات الهی، اعم از اسماء ذاتی و فعلی پرداخته می شود. در این جا در میان دو گروه اصلی متکلمان اهل سنت – اشاعره و معتزله- اختلاف نظر وجود دارد. اشاعره قائل به قدم اسماء ذاتی هستند، لکن به دلیل ضعف نظری از عهده تبیین چگونگی ارتباط اسماء ذاتی با ذات حضرت حق برنیامده و قائل به قدیم بودن آن در کنار قدم ذات اقدس خداوند سبحان شده اند. در طرف مقابل، معتزله که خود نیز توان توضیح چگونگی ارتباط اسماء ذاتی با ذات را نداشتند و از سوی دیگر قدیم بودن را مناط عدم احتیاج به علت می دانستند، نظریه اشاعره را منافی با توحید حق تعالی دانسته و ضمن انکار قدیم بودن اسماء ذات، قائل به این شدند که ذات الهی، نائب مناب ذوات صاحب علم و قدرت و حیات است نه آن که در واقع و ظرف خارج، چنین صفاتی برای خداوند سبحان ثابت بوده و قابل حمل بر ذات اقدس الهی به نحو حقیقت بوده باشد. یکی از صفاتی که علاوه بر اختلاف فوق، بین این دو گروه در تبیین آن اختلاف وجود داشت، صفت کلام بود. در این میان، معتزله قائل بودند که کلام فعلی از افعال الهی است و اشاعره قائل به صفت ذات بودن کلام بودند. نظر اشاعره در این باره همان نظر اهل حدیث است. اهل حدیث در سده دوم هجری با صفت ذات دانستن کلام به مخالفت با نظر معتزله که در آن زمان تحت حمایت قدرت سیاسی وقت نیز قرار داشتند برآمدند و این مسئله منجر به برخورد شدید با اهل حدیث شد که از آن با دوران محنت در تاریخ اندیشه های کلامی اسلامی یاد می شود. بعدها همین نظریه از سوی اشاعره مورد حمایت قرار گرفته و با غلبه اشعری گری در اهل سنت به صورت نظریه رسمی اهل سنت در این باره در آمد، اگر چه با تعدیلاتی که از سوی متفکران اشعری با طرح مسئله کلام نفسی در آن به عمل آمد از شکل افراطی آن خارج شده و معنای محصّل آن به صفت علم باز می گردد. در هر حال چه کلام الهی صفت ذات بوده باشد یا صفت فعل، و در موضوع مورد بحث ما چه قرآن کریم، حادث باشد یا قدیم، این ارتباطی با تاریخی بودن یا تاریخی نبودن احکام قرآنی ندارد و تلازمی بین این که اگر قرآن حادث باشد، احکام آن نیز باید تاریخی باشد و یا این که اگر قرآن قدیم باشد احکام آن نیز باید فرا تاریخی باشد برقرار نیست. کما این که شیعه در این مسئله قائل به حدوث قرآن کریم و تاریخی نبودن احکام آن است. برای مثال شیخ طوسی قدس سره در کتاب خلاف تصریح می کند که اگر کسی به قرآن و یا یکی از سوره های آن سوگند یاد کند، اثر شرعی بر این سوگند بار نمی گردد و مخالفت با آن کفاره ای نخواهد داشت. دلیل شیخ الطائفه آن است که سوگند به غیر خدا منعقد نمی گردد؛ زیرا کلام خدا غیر از خدا بوده و حتی صفتی از صفات ذاتی خداوند نمی باشد. در ادامه در مسئله 12 اشاره به اختلافات موجود در این باب کرده و توضیح می دهد که کلام الهی فعل خداوند است و لذا محدث می باشد. وی اضافه می کند که شیعیان از مخلوق نامیدن کلام الهی خودداری می کنند؛ زیرا لفظ مخلوق این ایهام را دارد که قرآن کریم کلام الهی نبوده باشد. دلایلی که مرحوم شیخ الطائفه در باره محدث بودن قرآن ذکر می کند، عبارت است از آیه شریفه قرآن که می فرماید: ما یَاتیهِم مِن ذِکرٍ مِن رَبِّهِم مُحدَثٍ الَّا استَمَعُوه ( انبیا - 2) و آیاتی که بر عربی بودن قرآن تأکید می کند چون: اِنّا جَعَلناهُ قُرآناً عَرَبیّاً (زخرف – 3) و نیز بِلِسانٍ عَرَبّیٍ مُبین (شعراء – آیه 195). با توجه به این که عربیت، محدث است؛ پس قرآن نیز باید محدث باشد. هم چنین آیاتی که به تنزیل قرآن تصریح دارد نیز از دلایل دیگر مرحوم شیخ الطائفه بر محدث بودن قرآن کریم است. توجه به این نکته لازم است که اگر در روایات ائمه اطهار علیهم السلام در پاسخ به این سؤال که آیا قرآن مخلوق است یا غیر مخلوق، چنین آمده است که قرآن نه مخلوق است نه غیر مخلوق، احتمالاً به سبب همین ایهامی است که لفظ «مخلوق» بر منحول بودن – یا ساخته بشر بودن - در آن روزگار داشته است. از جمله این روایات، روایتی از امام صادق(ع) است که در کتاب خلاف در همین بحث ذکر کرده است : «فانه سئل [علیه السلام ] عن القرآن فقال: لا خالق و لا مخلوق، و لکنه کلام الله تعالی و وحیه و تنزیله».[83] در روایتی دیگر از آن حضرت، این نکته به شکل واضح تری و با تأیید محدث بودن قرآن و در عین حال، غیر مخلوق بودن آن تبیین شده است. در این روایت چنین آمده است: عن عبدالرحیم، قال: کتبت علی یدی عبدالملک بن اعین الی ابی عبدالله علیه السلام: جعلت فداک اختلف الناس فی القرآن فزعم قوم ان القرآن کلام الله غیر مخلوق و قال آخرون: کلام الله مخلوق، فکتب علیه السلام: القرآن کلام الله محدث غیر مخلوق، و غیر ازلی مع الله تعالی ذکره و تعالی عن ذلک علوا کبیرا، کان الله عزو جل و لا شی غیر الله، معروف و لا مجهول، کان عز و جل و لا متکلم و لا مرید و لا متحرک و لا فاعل، جل و عز ربنا، فجمیع هذه الصفات، محدثه غیر حدوث الفعل منه، عز و جل ربنا، و القرآن کلام الله غیر مخلوق.[84] ظاهراً منشأ اشتباه تلازم بین حدوث و قدم قرآن کریم و تاریخی یا فراتاریخی بودن احکام، به دلیل تعلیل فرا تاریخی بودن احکام قرآنی به دلیل قدیم بودن آن از سوی فقهای اهل سنت است. در سده دوم هجری این سؤال مطرح بوده است که آیا قرآن، قابل نسخ با سنت می باشد یا خیر؟ این سؤال تا زمان حاضر نیز در اصول فقه تحت عنوان نسخ القرآن بالسنة مورد بحث قرار می گیرد. در هر حال عده ای از فقیهان اهل سنت در آن روزگار و از آن جمله احمد بن حنبل- دریکی از اقوال منسوب به وی - به نفی امکان نسخ قرآن با سنت پرداختند. ظاهرا یکی از استدلال های آنان همین بحث کلامی قدم قرآن بوده و چنین استدلال می کردند که چون قرآن قدیم است پس نسخ پذیر با سنت نیست.[85] در هر حال این تعلیل اشتباه تاکنون نیز مورد استناد دیگر نوگرایان مسلمان [86] قرار گرفته است. [87] در طرف مقابل نیز با اتکا به همین تعلیل، عده ای دیگر به نفی امکان نسخ قرآن با سنت پرداخته اند.[88] وحی و بساطت و تفصیل آیات قرآن تفسیری که فضل الرحمان از وحی می کند و الفاظ قرآن کریم را در واقع، محصول و فرآورده و بازتاب شرایط تاریخی روزگار پیامبراکرم(ص) می داند به طور مکرر در آثار نوگرایان دینی هم پیش از فضل الرحمان و هم پس از او تکرار شده است. با این همه باید گفت که در میان سخنان آنان چیزی جز ابداع احتمال دیده نمی شود. هر پدیده ای را می توان به شکل های مختلف تفسیر کرد. اما صرف ابداع احتمال، دلیل درستی این تفاسیر نیست. تفسیر درست باید دارای ویژگی-های مختلفی باشد. از آن جمله از سازگاری با معارف یا دیگر معارف دینی برخوردار بوده و با اصول قطعی عقلانی نیز موافقت داشته باشد. این سخن در رابطه با کسانی است که بدیهیات اولیه تصوریه یا تصدیقیه را می پذیرند؛ اما اگر کسی منکر این مسئله بود، دیگر امکان مفاهمه و بحث و گفت و گو و استدلال با او نخواهد بود. در رابطه با نظریه فضل الرحمان در رابطه با قرآن کریم نیز باید گفت که این نظریه در مخالفت با تصریح آیات قرآن کریم است. آیات شریفه ای چون ما یَنطِقُ عَنِ الهَوی اِن هُوَ الّا وَحیٌ یُوحی.[89] انحصار آن به مرحله بسیط آن به قرینه «نطق» که در آیه شریفه به کار برده شده، خلاف منطوق صریح آیه است. علاوه بر این، آیات متعددی که از قرآن کریم با عنوان کتابی یاد می کند که از سوی خداوند سبحان بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده است، دلالت بر آن دارد که مقام تفصیل آیات کریم نیز از سوی خداوند سبحان بوده است. یکی از آیاتی که به صراحت، دلالت بر این مطلب دارد؛ آیات شریفه آغاز سوره هود است که می فرماید: الر، کِتابٌ اُحکِمَت آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدن حَکیمٍ خَبیرٍ در این آیه شریفه مقام احکام و بساطت و نیز مقام بسط و تفصیل آیات شریفه قرآن از نزد خداوند سبحان و نه از سوی پیامبر اکرم(ص) دانسته شده است. هم چنین احادیث متعددی که در این زمینه وارد شده، نص در این است که الفاظ قرآن کریم نه برخواسته از ذهن پیامبر، بلکه عین وحی الهی است. جاودانگی احکام جاودانگی احکام قرآن نیز به دلایل مختلف مورد اثبات قرار گرفته است که هیچ یک از این دلایل در آثار فضل الرحمان مورد اشاره قرار نگرفته است. در یک تقسیم بندی کلی، احکام اسلامی از حیث فراگیری و شمول آن بر مکلفین، به دو گروه تقسیم می شود: گروه اول، مواردی است که به طور قطعی مشخص باشد حکمی جنبه شخصی یا تاریخی داشته و مقید به زمان خاصی بوده است و به عبارت دیگر به شکل قضیه شخصیه یا قضیه خارجیه است . برای مثال می توان به این موارد اشاره کرد: احکامی که از مختصات شخص نبی اکرم(ص) و یا ائمه اطهار بوده[90] و یا احکامی که مربوط به زمان و مکانی خاص بوده است، مانند نهی پیامبر اکرم از اکل اسب و قاطر که مربوط به غزوه خیبر بوده و سبب ضعف امکانات مسلمانان می شده است و یا مانند توضیحی که امیرالمؤمنین علی(ع) در رابطه با دستور پیامبر اکرم در رابطه با رنگ کردن محاسن پیرمردان مسلمان در صدر اسلام داده بودند تا جمعیت مسلمانان با یهودیان که طبق سنت خود موی های خود را رنگ نمی کردند اشتباه نشده و ضعیف جلوه نکنند.[91] گروه دوم، مواردی است که به طور قطعی، مشخص باشد حکمی به صورت عام و برای همه زمان ها و مکان ها صادر شده و به عبارت دیگر حکم به صورت قضیه حقیقه صادر شده باشد، مانند خطابات قرآنی که با خطاب «یا ایها الذین آمنوا...» حکمی را بر تمام مؤمنان بدون هیچ قید مکانی و یا زمانی وضع کرده است. و یا آیه شریفه سوره انعام قُل اَیُّ شَیءٍ اَکبّرُ شَهادَةً قُلِ اللهُ شَهیدٌ بّینی وبَینَکُم وَاُوحی اِلیَّ هذَا القُرآن ِلاُنذِرَکُم بِه وَمَن بَلَغَ اَئِنَّکُم لَتَشهَدُون اَنَّ مَعَ الله آلِهَةً اُخری قُل لا اَشهَدُ قُل اِنَّما هُوَ اِلهٌ واحِدٌ وَاِنَّنی بَریءٌ مِمّا تُشرِکُون.[92] در هر حال در مواردی که به طور قطعی وضعیت حکم مشخص باشد، خلافی بین دو طرف محل نزاع نخواهد بود. مشکل در مواردی است که به طور قطعی مشخص نیست که حکمی به نحو قضیه حقیقیه است یا آن که به نحو قضیه شخصیه و یا خارجیه صادر شده است. اصولیان در این موارد، به تأسیس این اصل پرداخته اند که اصل در مقام تشریع حقیقه بودن یا فرا تاریخی بودن حکم مورد نظر بوده؛ همان گونه که در قضایای علوم مختلف نیز چنین است.[93] به عبارت دیگر با توجه به این که اسلام، آخرین دین الهی و قرآن، آخرین کتاب و دستور الهی است که برای هدایت بشر نازل شده است، بیان قوانین در آن و نیز در لسان پیامبر اکرم(ص)، برای همیشه و نه محدود به زمان پیامبر اکرم(ص) بوده است. [94] علاوه بر این حتی اگر کسی قائل به خارجیه بودن خطابات شرعی چون «یا ایها الذین آمنوا...» و نظائر آن بوده باشد و دائره آن را محدود به زمان پیامبر اکرم بداند، و یا – هم چون مرحوم میرزای قمی - خطابات شرعیه را شامل افرادی که در زمان پیامبر اکرم حضور نداشته نداند[95]، باز به حکم قاعده اشتراک احکام بین حاضران و غائبان، عمومیت زمانی احکام ثابت خواهد شد. در رابطه با دلایل و مدارک قاعده اشتراک به استصحاب، ارتکاز جاری در بین عامه مسلمین بر اشتراک دراحکام بین همه نسل ها، و نیز اتفاق و اجماع قطعی فقها بر اشتراک احکام بین مکلفین در همه زمان ها و مکان-ها استدلال شده است.[96] علاوه بر این در روایات مختلفی – که از جمله مدارک قاعده اشتراک نیز شمرده شده است - به فرا تاریخی بودن احکام و عدم اختصاص آن به زمان پیامبر اکرم(ص) اشاره شده است. از این جمله روایتی است که در ابواب جهاد وسائل الشیعة به نقل از کافی مرحوم کلینی روایت شده است : عن ابی عبدالله: ...و لا یامر بالمعروف من قد امر ان یومر به و لا ینهی عن المنکر من قد امر ان ینهی عنه، فمن کان قد تمت فیه شرائط الله عز و جل التی قد وصف بها اهلها من اصحاب النبی و هو مظلوم فهو ماذون له فی الجهاد کما اذن لهم. لان حکم الله عزوجل فی الاولین و الاخرین و فرائضه علیهم سواء الا من عله او حادث یکون و الاولون و الاخرون ایضا فی منع الحوادث شرکاء و الفرایض علیهم واحدة یسال الاخرون من اداء الفرایض عما یسال عنه الاولون و یحاسبون عما به یحاسبون.[97] هم روایت مرسله نبوی که می فرماید: حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعة[98] نیز روایت امام صادق علیه السلام که حضرت بر ابدیت احکام تصریح می فرمایند: عن زرارة سالت ابا عبدالله علیه السلام عن الحلال و الحرام، فقال حلال محمد حلال ابدا الی یوم القیامة و حرام محمد حرام ابدا الی یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجیء غیره. و قال : قال علی علیه السلام ما احد ابتدع بدعة الا ترک بها سنة.[99] نکته قابل توجه در مورد این روایت آن است که مرحوم کلینی این روایت را در باب البدع و الرای و المقائیس ذکر کرده است که نشان گر آن است که این روایت به طور ضمنی در تقابل با قائلنان به کاربرد قیاس بوده و این که با تمسک به قیاس نمی توان دائره احکام را توسعه و یا تضییق داد. روایت دیگر در این باب که مورد استناد قرار گرفته است از امام رضا علیه السلام است: عن محمد بن زید الطبری، قال: کنت قائما عند راس الرضا علیه السلام بخراسان و عنده عدة من بنی هاشم و فیهم اسحاق بن موسی بن عیسی العباسی فقال یا اسحاق بلغنی ان الناس یقولون انا نزعم ان الناس عبید لنا لا و قرابتی من رسول الله صلی الله علیه و آله ما قلته قط و لا سمعته من آبائی قاله و لا بلغنی عن احد من آبائی قاله، و لکنی اقول: الناس عبید لنا فی الطاعة، موال لنا فی الدین، فلیبلغ الشاهد الغائب.[100] روایت دیگری که در این باره مورد استناد قرار گرفته است از امام باقر علیه السلام است: عن ابی جعفر علیه السلام قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله : اوصی الشاهد من امتی و الغائب منهم و من فی اصلاب الرجال و ارحام النساء الی یوم القیامة ان یصل الرحم و ان کانت منه علی مسیرة سنة فان ذلک من الدین.[101] همان گونه که دیده می شود این روایت نص در فرا تاریخی بودن احکام است. البته در باره این روایت اشکال شده که مورد آن فقط مربوط به صله رحم است، اما می توان از این اشکال پاسخ داد که صله رحم در میان احکام خصوصیتی نداشته و در واقع پیامبر اکرم، حکم کلی فرا تاریخی بودن احکام را بر مصداق خاصی تطبیق کرده اند و به عبارت دیگر، حکم به اشتراک تمامی مکلفین در حکمی از احکام در واقع بیان اشتراک آنان در تمامی احکام است. با توجه به این که مجموعه این روایات به ضمیمه موارد مشابه در حد تواتر معنوی است، می توان قطع به صدور بعضی از آنها یافت و به عبارت دیگر اگر مشکل سندی در بعضی از این روایت موجود باشد، اما در هر حال مجموعه آن موجب قطع خواهد بود.[102] بر اساس آن چه تاکنون گفته شد دائره احکام خارجیه، محدود به مواردی است که به طور خاص، نص بر خارجیه بودن در دست باشد. آن چه که در این بحث از اهمیت بسزایی برخوردار بوده و شایسته بیشتر است، تحقیق درباره وجود معیارهای کلی تری است که بر اساس آن بتوان به خارجیه بودن یک قضیه حکم کرد. عرفی کردن دین پیش از این اشاره شد که هدف فضل الرحمان با ارائه روش فوق مدرنیزه کردن روش اجتهاد در فقه بوده و از نظر وی این، تنها راه فرار از فرو افتادن در ورطه سکولاریسم است. با این همه باید گفت که علی رغم این که تمامی مثال های فضل الرحمان در حوزه احکام اجتماعی بوده و هدف وی نیز یافتن راه حلی برای تطبیق دادن احکام دین متناسب با نیازهای زمان بوده است، لکن دایره این روش محدود به احکام اجتماعی قرآن نیست. برای مثال با به کارگیری این روش می توان گفت که نماز خواندن به زبان عربی، محصول فرهنگ و جامعه زمان پیامبر است و اگر پیامبر در جامعه ای دیگر به رسالت مبعوث می گردید که نماز نیز به همان زبان خوانده می شد و در نتیجه، حکم به عربی خواندن نماز، حکمی تاریخی و موقت بوده و در روزگار ما ـ که اسلام در کشورهای مختلف و با زبان های مختلف حضور دارد ـ ضرورتی به عربی خواندن آن نیست. به عبارت دیگر، عربی بودن نماز جز اعراض اسلام بوده و لذا با توجه به مقصود دین از عبادت که اظهار عبودیت در برابر خداوند سبحان است نیازی به عربی بودن آن خصوصاً برای کسانی که قدرت تکلم به این زبان را ندارند وجود ندارد. این بیان به کرات از سوی مدرنیست های ترکیه در زمان آتاتورک به کار گرفته شده و تاکنون نیز از سوی کسانی که به تاریخی بودن قرآن قائلند، مورد استناد می باشد. [103] نیز به همین ترتیب نمازهای پنجگانه، روزه و حج و ... کلیه احکام اسلامی و در یک کلام، شریعت، جنبه تاریخی می یابد. در نتیجه می توان گفت که مبنای این روش، باعث تجدید در اجتهاد نشده، بلکه ختم اجتهاد و تقلیل[Reduction] آن به یک سلسله احکام عقلی و یا فطری است. خلاصه، آن که صرف نظر از اشکالات وارده بر این روش در حوزه احکام باید گفت که دلیلی در دست نیست که با پذیرش این روش، دائره آن محدود به حوزه احکام اجتماعی شریعت باقی بماند، بلکه در صورت پذیرش تاریخی بودن قرآن، کل آموزه های قرآنی را نیز در بر می گیرد و جهان بینی قرآن کریم تبدیل به یک جهان بینی اسطوره ای متناسب با فرهنگ رایج در روزگار صدر اسلام خواهد شد. کما این که این نتیجه گیری به صراحت در آثار بعضی دیگر از مدرنیست ها ذکر شده است.[104] مدرن کردن اجتهاد از طریق مدرن کردن قیاس فضل الرحمان در موارد مختلف تصریح می کند که روش او در واقع، مدرن کردن قیاس است. توضیح، آن که یکی از مبانی به کار گرفته شده در مذاهب حنفی، شافعی و مالکی برای به دست دادن حکم موضوعات جدید، قیاس آن با مواردی است که حکم آن در شریعت به روشنی بیان شده است. در تعریف قیاس گفته شده است که « هو اثبات حکم فی محل بعلة لثبوته فی محل آخر بتلک العلة».[105] دلیل گسترش به کار گیری قیاس دراهل سنت، رویارویی با شرایط و زمینه های متفاوت برای اجرای احکام موجود از یک سو و نیز مسائل جدید از سوی دیگر بوده است که این مسئله در کنار روگردانی آنان از ائمه اطهار علیهم السلام و ذخایر عظیم مکتب اهل بیت عصمت و طهارت، موجب تمسک به قیاس در بیان احکام موضوعات مختلف و متنوع است. در تمسک به قیاس در موضوعات مختلف به دلیل آن که نص عامی که دلالت بر تعدی حکم به موارد غیر منصوص کند در دست نمی باشد، باعث ضابطه مند نبودن قیاس شده و فقهای اهل سنت با دشواری های متعددی رو به رو شده و هر کس در هر موردی با ظن خود به گونه ای فتوا داده است. این مسئله باعث هرج و مرج در فتوا و پیدایش مکاتب مختلف فقهی مدینه، مکه، عراق و شام و نظایر آن در سده های اول و دوم هجری گردید. فضل الرحمان با تصریح بر این هرج ومرج در تمسک به قیاس[106] با ارائه روش فوق در تلاش برای سامان بخشیدن و نظام مند کردن قیاس است.[107] مهم ترین رکن از ارکان 4 گانه قیاس – اصل و فرع و علت و حکم – علت می باشد؛ یعنی جهت مشترکی که بین اصل و فرع وجود داشته و به دلیل وجود این علت مشترک، در صورت اثبات آن، حکم از اصل به فرع نیز تسری خواهد کرد. فضل الرحمان با ارائه روش فوق، در واقع در تلاش برای به دست دادن روشی برای کشف از مناطات احکام شرعی است که از نظر وی چیزی جز همان اهداف و نیز ارزش های کلی دینی نیست. تصریح فضل الرحمان به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، ارزش های کلی و یا اهداف دین – کما این که در بخش بعد خواهد آمد- از نقاط قوت نظریه او است. اما مشکل در تعیین مصادیق این ارزش های کلی است که با نظریه فضل الرحمان نیز راه حلی برای تشخیص آن داده نشده است. توضیح آن که اگر به طور قطعی در موردی علت حکم مشخص گردد – و به عبارت دیگر حکم منصوص العلة باشد- می توان با تمسک آن، به توسعه و بسط حکم در مواردی که علت در آن موجود باشد، پرداخت و یا در موارد و موضوعاتی که فاقد آن علت باشند به رفع حکم فتوا داد. اما با این همه – همان گونه که در مثال های فوق دیده می شود - فضل الرحمان در مواردی از طریق حدس و ظن در صدد کشف از علت حکم برآمده است – و چون دیگر فقهای اهل سنت – به ورطه قیاس فرو افتاده و همان اشکالاتی که از سوی ائمه اطهار و به تبعیت از آن ذوات مقدسه از سوی فقهای شیعه بر قیاس وارد شده است، بر این روش نیز به طور کامل وارد است. تفاوت تمسک به اصول کلیه با قیاس نکته مهمی که در این جا باید به آن توجه داشت، تفاوت عمل به اصول کلیه و قیاس در استنباط احکام شرعی است. این نکته ای است که از سوی فضل الرحمان، مغفول عنه واقع شده و وی نتوانسته است بین این دو تفکیک روشنی را ارائه کند. در قیاس، بدون در دست بودن دلیل منصوص و صرفاً از روی ظن علتی برای حکم در نظر گرفته می شود، اما در اصول کلیه بر خلاف قیاس، بحث ظن به علت حکم مطرح نبوده، بلکه قطع به آن وجود دارد. بحث اصول کلیه و نقش آن در استنباط در ربط مستقیم با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامریه است.این مسئله از سوی جمهور اصولیان مورد پذیرش است که احکام شرعی از مصالح نفس الامریه تبعیت کرده و این گونه نیست که فعلی دارای قبح بوده باشد و با این همه خدای سبحان بدان امر کرده باشد و بالعکس، فعلی دارای حسن بوده باشد و خدای سبحان از آن نهی کرده باشد، و به عبارت دیگر اوامر و نواهی خداوند عالم ِ قادرِ حکیم ِ جواد همه بر اساس مصالح و مفاسد نفس الامریه است، و این که بر همین اساس در شریعت اسلامی اصول کلی چون: اصل عدالت لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَ اَنزَلنا مَعَهُمٌ الکِتابَ وَ المیزان لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسط،[108] اصل لا ضرر «لا ضرر و لا ضرار»،[109] اصل حفظ نفس و لا تُلقوا باَیدیکُم اِلَی التَّهلُکَةِ[110] - اصل صیانت و حفاظت از جامعه اسلامی وَ اَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةٍ وَ مِن رِباطِ الخَیلِ تُرهِبونَ بِه عَدوَّ اللهِ وَ عَدوَّکُم[111] و نظائر آن، خواه از باب ارشاد به حکم عقل و یا بیان یک اصل کلی دینی، توسط شارع مورد پذیرش قرار گرفته است. در نتیجه، هر یک از احکام به صورت آنی، کاشف از حضور مصالح کلیه و اصول ارزشی در هر یک از احکام بوده و به عبارت دیگر نشان گر آن خواهد بود که این اهداف یا مقاصد و یا ارزش ها باید چون روحِ ساری و جاری در بدنه کلیه فتواها و آرای فقهی باشد. برای مثال می توان از موارد بسیاری از احکام یاد کرد که تحت تأثیر این اصول و با توجه به شرایط خاص مکلف تغییر می کند، کما این که در نماز با وجود اهمیت فوق العاده آن در شریعت، در صورت ضرری بودن قیام،قعود و سجود، شارع اجازه عدم انجام آن را داده است و یا در روزه، در صورت ضرری بودن و یا خوف ضرر، وظیفه مکلف، خودداری از روزه گرفتن است. نمونه دیگر، اصل حفظ اسلام و بسط عدالت و نقش ولی فقیه است که از سوی امام خمینی قدس سره مورد توجه قرار گرفته است. امام خمینی در این باره در کتاب البیع چنین می نویسد: و کیف کان بعد ما علم بالضرورة و مرت الاشارة الیه من ان فی الاسلام تشکیلات و حکومة بجمیع شوونها لم یبق شک فی ان الفقیه لا یکون حصنا للاسلام کسور البلد الا بان یکون حافظا لجمیع الشوون من بسط العدالة و اجراء الحدود و سد الثغور و اخذ الخراجات و المالیات و صرفها فی مصالح المسلمین و نصب الولاة فی الاصقاع و الا فصرف الاحکام لیس باسلام. بل یمکن ان یقال الاسلام هو الحکومة بشوونها و الاحکام قوانین الاسلام و هی شان من شوونها بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة فکون الفقیه حصنا للاسلام کحصن سور المدینة لها لا معنی له الا کونه والیا له نحو ما لرسول الله و للائمة صلوات الله علیهم اجمعین من الولایة علی جمیع الامور السلطانیة.[112] با این همه در بعضی از حوزه ها بیان مصادیق این اصول کلی عقلانی و یا شرعی و چگونگی تطبیق آن بر موارد مختلف از کار فقیه خارج است. مثلاً در حوزه حفظ نفس، اصل کلی پرهیز از هرکاری است که باعث در خطر قرار گرفتن جان آدمیان می گردد. بیان این اصل کلی، خواه به عنوان یکی از مستقلات عقلیه که در قرآن و حدیث نیز از باب ارشاد به حکم عقل بر آن تأکید شده و یا همان گونه که پیش از این گفته شد به منزله یک اصل دینی، کار و تخصص فقیه است. اما تعیین مصادیق این امر نه در تخصص فقیه است و نه آن که با توجه به فراوانی مصادیق آن از عهده فقیه بر می-آید. به بیان دیگر که در اصول فقه مورد استفاده است در قضایای حقیقیه – بر خلاف قضایای خارجیه - تطبیق موضوع حکم بر مصادیق و افرادش برعهده و نظر خود مکلف است.[113] این جاست که علوم مختلف می توانند به تعیین مصادیق این حکم وجوبی کلی و فرا تاریخی حفظ نفس پرداخته و حدود و ثغور آن را روشن کنند. مراد از اکثری بودن – و نه اقلی بودن دین – نیز همین است که احکام یا با ذکر جزئیات آن و یا اصول کلی آن به طور کامل بیان شده است. در مواردی که جزئیات احکام به تفصیل بیان شده است، وظیفه مکلف انجام آن و در مواردی که اصول کلی بیان شده است وظیفه مکلف، اولاً تعیین مصادیق آن اصل کلی و سپس عمل به آن مصادیق است. معنای دیگری نیز از اقلی و اکثری بودن دین شده و آن این که برای سعادت بشر هر آن چه در دین بیان شده است کافی است و نیازی به مراجعه به علوم جدید نیست. برای مثال در مورد حفظ نفس، اگر مکلف به احکام طهارت شرعی عمل کند، همین کافی است و نیازی به استفاده از مواد ضد عفونی کننده چون صابون و نظایر آن نیست. چنین برداشتی ناشی از خلط بین طهارت شرعی و اصل کلی حفظ نفس است؛ زیرا استفاده از مواد ضد عفونی کننده در زمان شیوع بیماری-های مسری، به عنوان یکی از مصادیق حفظ نفس، واجب است و در عین حال استفاده از این مواد و شست و شوی بدن با آن، جای گزین طهارت شرعی نخواهد شد؛ کما این که طهارت شرعی نیز جای گزین وجوب شرعی استفاده از این وسایل نخواهد بود. اصول کلی دین چون: اصل عدالت، اصل حفظ نظام، اصل حفظ نفس و نظایر آن در طی زمان می تواند مصادیق متعددی داشته باشد و عمل به مصادیق آن نیز در هر زمانی واجب خواهد بود. البته این اصول بر اساس پذیرش آن به عنوان اصول کلی عقلانی که از باب ملازمه، مورد تأیید شارع نیز می باشد همگی به اصل بدیهی حسن عدل و قبح ظلم باز می-گردد که زیربنای کلیه مسائل حکمت عملی[114] است. تعیین مصادیق در پرتو آن اصول کلی نیز یکی از وظایف مکلفین است. اگر دیده می شود که در بحث های مربوط به احکام عبادی و نیز بعضی از احکام اجتماعی – مانند ازدواج، طلاق، خمس و زکات – احکام آن به تفصیل و با ذکر جزئیات تبیین شده، برای آن است که در این حوزه ها عقل بشری قادر به تبیین احکام جزئی آن نیست و به عبارت دیگر مناطات احکام به طور کامل قابل دسترسی توسط عقل نیست و اگر این موارد به تفصیل بیان نمی گشت، عقل بشر، راهی به تفاصیل آن نداشت. مثلاً تعداد رکعات نماز، تعداد روزه های روزه داری و ... در این موارد حداکثر کاربرد عقل تا مرحله تثبیت نیکیِ عبادت و وجوب شکر منعم است، اما بیان این که این عبادت یا عبادت ها چگونه و به چه ترتیب باید صورت گیرد از شعاع دسترس عقل خارج است. مسئله دیگری که در نظریه فضل الرحمان در طی حرکت دوم بدان توجه شده، لزوم استفاده از علوم بشری، چون طب و اقتصاد و جامعه شناسی و روان شناسی و نظایر آن، برای تعیین مصادیق اصول کلی و ارزشی دین است. بعضی از نوگرایان ضمن تأیید این روش، آن را حرکت در مسیر سکولار کردن دین دانسته اند. این تفسیر نیز به دلیل نادیده گرفتن نقش عقل و نیز جایگاه اصول کلی در اجتهاد است. توضیح آن که چون عقل یکی از منابع اجتهاد است و معنای منبع بودن، آن است که عقل به نحو موجبه جزئیه[115] و در بعضی از موارد قادر به تشخیص حسن و قبح افعال و امور است. این موارد یک سلسله از اصول کلی است که در حالت اثباتی آن – حسن عقلی - یا به کمال نفس باز می گردد؛ چون علم و شجاعت یا عقل در آن مصلحت نوعی را ادراک می کند؛ چرا که چون عدل برای حفظ نظام و بقای نوع انسانی در حالت سلبی – قبح عقلی - نیز به همین شکل، عقل قادر به ادارک قبح جهل و یا ظلم است.[116] پس از تثبیت این اصول، نوبت تطبیق این اصول کلی بر مصادیق آن و تبیین این که چه موردی مصداق عدالت و یا ظلم است خواهد بود. در این مرحله و در موارد مختلف برای تشخیص دقیق وظیفه و تکلیف، نوبت استفاده از علوم مختلف خواهد بود. در نتیجه می توان گفت که استفاده از علوم مختلف نه سکولار کردن دین، بلکه عین عمل به وظیفه دینی است. برای مثال اگر کسی مستطیع بود به حکم عقل برای انجام حج باید نسبت به ثبت نام کردن، واکسن زدن و تهیه گذرنامه و دیگر مقدمات آن اقدام کند و در صورت کوتاهی در این امور که در نهایت منجر به ترک حج خواهد شد، معاقب خواهد بود – حال یا فقط نسبت به اصل حج یا علاوه بر آن نسبت به مقدمات حج با توجه به دو دیدگاه راجع به وجوب یا عدم وجوب شرعی مقدمه واجب- و کسی نمی تواند این عذر را مطرح کند که چون واکسن زدن در شریعت مطرح نبوده است، نسبت به ترک آن اقدام کرده ام و لذا امکان به حج رفتن را نیز نداشته و لذا عقوبتی – حتی در اصل ترک حج - نخواهم داشت. به عبارت دیگر، مقدمات حج نیز مطابق با شرایط هر زمان در امتثال امر الهی نقش بازی کرده و رنگ دینی می یابد. به همین شکل برای حفظ نظام باید به استفاده از انواع دانش ها و روش ها متناسب با شرایط روز پرداخت و در صورت کوتاهی و ضرر به نظام اسلامی و جامعه مسلمین، مرتکبین آن معاقب خواهند بود. و یا برای حفظ جان که اصل کلی اسلامی است، وجوب پژوهش وتحقیق در شاخه های گوناگون پزشکی به اثبات رسیده و یا با توجه به اصل کلی حفظ و حراست جامعه اسلامی از گزند دشمنان، وجوب آمادگی دفاعی به شکل های مختلف آن به اثبات می رسد. مصداق این آمادگی در زمان پیامبر اکرم(ص) فراهم آوردن رباط الخیل بوده و در زمان ما در قالب وسایل دفاعی جدید خواهد بود. از همین رو – همان گونه که پیش از این گفته شد- استفاده از علوم بشری، حرکت در مسیر عرفی شدن نیست، بلکه به معنای تلاش عالمانه و دقیق تر درجهت تعیین وظیفه شرعی مکلفین خواهد بود. سنت عامل تحول در سنت آن چه که از مجموعه آثار فضل الرحمان به دست می آید، آن است که آن چه وی را به سوی طرح نظریه فوق سوق داده، احساس نیازی است که وی در رابطه با ایجاد تحول در احکام اسلامی در شرایط دنیای جدید می کرده است. پیش از این گفته شد که فضل الرحمان، موضعی انتقادی نسبت به سکولاریسم داشته و آن را ذاتاً الحادی و علیه همه مقدسات و ارزش های دینی می داند[117] و ضعف روش های اجتهادی را علت روی آوری جوامع اسلامی به سکولاریسم می داند.[118] این انگیزه اگر چه انگیزه ای محترم و در واکنش به نیاز جامعه اسلامی بوده است، اما به دلیل ضعف مبانی اجتهادی اهل سنت در پاسخ گویی به حوادث واقعه از یک سو و بسته بودن باب اجتهاد در اهل سنت از طرف دیگر- همان گونه که در قبل به آن اشاره شد - وی را به سمتی سوق داده است که با تاریخی کردن قرآن کریم به طور ناخواسته اساس دین را هدف قرار دهد. با این همه باید گفت که حتی در فقه اهل سنت نیز مبانی ای وجود دارد که اگر ظرفیت های این مبانی از سوی فقهای اهل سنت به کار گرفته می شد، فضل الرحمان و یا دیگر مدرنیست هایی که در پی ایجاد تحول در احکام اجتماعی هستند به سوی نظریه تاریخی کردن دین گرایش پیدا نمی کردند. کما این که در فقه شیعه به دلیل بهره مندی از ذخائر روایی ائمه اطهار علیهم السلام از یک سو و نیز باز بودن باب اجتهاد از طرف دیگر این نیازهای اجتماعی با همان ساز وکار فقهی سنتی مورد توجه قرار گرفته و احکام آن بیان شده است. تغییرات ایجاد شده در قوانین مربوط به حقوق خانواده چون: شروط ضمن عقد ازدواج، نیاز به مجوز طلاق از سوی دادگاه، بانکداری و جای گزین کردن عقودی چون مضاربه به جای ربای قرضی که در حال حاضر حتی از سوی بانک های بین المللی غیر اسلامی نیز برای جذب سرمایه های مسلمان به اجرا در می آید ، و نیز تغییرات ایجاد شده در قوانین جزایی و از آن جمله تعلیق محدود یا نامحدود آن، نمونه هایی از این موارد است. این روش، همان رویکرد سومی است که فضل الرحمان همان گونه که در بخش رویکردهای مختلف مسلمانان با مدرنیته اشاره شد، از آن با تعبیر «با سلاح سنت به تغییر سنت پرداختن » یاد کرده و آن را ناکارآمد دانسته است. به نظر می رسد که بر خلاف نظر فضل الرحمان، نه تنها این روش نا کارآمد نیست، بلکه مطمئن ترین و نیز کارآمدترین روش برای ایجاد تحول در سنت می باشد. روح این روش در این نکته نهفته است که به تدریج و در طی شرایط مختلف و به تعبیر هرمنوتیکی آن در افق های تاریخی گوناگون سؤالات جدیدی برای بشر ایجاد می گردد. مطمئن ترین روش برای یافتن پاسخ شرعی این سؤالات، چیزی جز رجوع به قرآن، سنت، روایات و توجه به احکام خاص و نیز اصول کلی ارزشی آن نیست و تنها در این صورت است که اطمینان به حجیت شرعی پاسخ به دست آمده وجود خواهد داشت. هم چنین این شیوه کارآمدترین روش برای ایجاد تحول در سنت است، کما این که در موارد مختلف با تکیه به همین روش، موارد مختلفی از احکام متناسب با مسائل جدید – به دلیل تغییر ویژگی های موضوع آن – می تواند و بلکه باید تغییر داده شود. هم چنین این روش به دلیل مستند بودن به منابع اصلی شریعت از سوی جوامع اسلامی به طور کامل مورد پذیرش قرار گرفته و با واکنشی رو به رو نخواهد شد. البته این به معنای دادن همان پاسخ های قبلی به سؤالات جدید نیست، بلکه همان گونه که بیان شد، حتی موضوعی که در گذشته دارای حکمی بوده است، در شرایط متفاوت روزگار جدید پس از عرضه به قرآن وسنت می تواند حکم جدیدی بیابد. به عنوان مثالی ساده می توان از حکم به حرمت فروش خون یاد کرد که در روزگار گذشته، حکم به حرمت آن می کردند، اما در گذر زمان و به وجود آمدن روش هایی برای استفاده های مشروع و حلال از آن، فقها فتوای به حلیت استفاده از آن در این موارد را دادند. البته همه موضوعات و مسائل جدید به این سادگی نبوده و با توجه به پیچیده و چند وجهی بودن موضوعات در بستر روزگار جدید، قهراً از پیچیدگی های بیشتری برخوردار خواهد بود و قبل از تعیین حکم، باید موضوع حکم مورد مداقه و کاوش های بیشتری قرار گیرد. یکی از خلط های رایج در این جا، خلط بین مقام فهم حکم و تطبیق آن است. اگر در فهم و استظهار حکم، فهم عرفی ملاک است، اما در مقام تطبیق این گونه نبوده، بلکه باید با دقت عقلانی به کار تطبیق پرداخته شود. به تعبیر امام خمینی قدس سره: زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان، در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد.[119] امام خمینی قدس سره در همین رابطه در واکنش به اشکالی که نسبت به فتوای ایشان در رابطه با شطرنج شد، چنین می-فرماید: بنا بر نوشته جناب عالی زکات تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده راهی نیست. و رهان در سبق و رمایه مختص به تیر و کمان و اسب دوانی و امثال آن است که در جنگ های سابق به کار گرفته می شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. منازل و مساجدی که در خیابان-کشی ها برای حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است نباید تخریب گردد و امثال آن و بالجمله آن گونه که جناب عالی از اخبار و روایات برداشت دارید تمدن جدید باید به کلی از میان برود و مردم کوخ نشین بوده یا برای همیشه در صحراها زندگی کنند.[120] یکی از اشکال هایی که بر این روش شده – و فضل الرحمان نیز آن را نقل و تأیید کرده است- آن است که چنین رویکردی در استنباط احکام، موجب هرج و مرج شده و هر فقیهی بر اساس برداشت و نظر خود در پاسخ به مسائل مختلف، مطلبی را بیان خواهد کرد که متفاوت با نظرات دیگر فقها خواهد بود. با این همه باید گفت که حتی بر مبنای تاریخی بودن شریعت نیز مشکل تفاوت نظر، ریشه کن نخواهد شد. برای مثال اگر کسی قائل به این شد که این حکم که ارث فرزند پسر، دو برابر فرزند دختر است، حکمی تاریخی است و مربوط به شرایط و مناسبات دنیای قدیم است و در حال حاضر با اصل عدالت، ناسازگاری دارد. با این همه از این مقدمات نتیجه گرفته نمی شود که در روزگار کنونی، تقسیم آن باید چگونه انجام گیرد. ساده انگارانه ترین فرض، تساوی است، اما می توان پرسید چرا سهام دختران دو برابر پسران نباشد، یا یک و نیم برابر و یا 3/2 پسران؛ زیرا هر یک از این نسبت ها را می توان بر اساس مدل های مختلف تحلیل اقتصادی و اجتماعی توجیه کرد. به عبارت دیگر، اتفاق کلی و همه جانبه ای – بر خلاف اصول کلیه اسلام - بر این که میزان سهم هر یک از وراث چه اندازه باید باشد وجود ندارد و این همان مسئله ای است که فقها به طور مکرر آن را توضیح داده اند که مناطات احکام خارج از شعاع دسترسی عقل است. غرض آن که، اختلاف نظر در نتیجه نمی تواند الزاماً دلیلی بر بطلان روش به کار گرفته شده باشد و الا خود روش تحلیل تاریخی شریعت نیز محکوم به بطلان خواهد بود. در هر حال – در دوران غیبت امام معصوم - تا جایی که این اختلاف در آرای فقهی در حوزه شخصی افراد باشد هر یک از آنان مکلف به پیروی از نظر خود یا مقلَد خود خواهند بود. در حیطه احکام اجتماعی برای جلوگیری از هرج و مرج در جامعه، گریزی از ایجاد ساز و کاری که مانع هرج و مرج در مقام عمل گردد نیست. عمل به فتاوای ولی فقیه و یا قانونی که برآیندِ نظر یک یا چند نهاد – مانند مجلس، شورای نگبهان و نیز مجمع تشخیص مصلحت، راهکاری است که در ایران به کار گرفته شده است. تعین ساز و کار و روشی که برای جلوگیری از هرج و مرج در این محدوده باید به کار گرفته شود، مدلی پیشینی نداشته و به عبارت دیگر تطبیق آن بر مورد، با تکیه بر تجربه جمعی بشری یا بنای عقلاء و نیز دیگر اصول کلیه در طی زمان می تواند مصادیق مختلفی داشته باشد. کما این که تجربه محدود 30 ساله گذشته شاهدی بر این مدعاست که چگونه با ایجاد مجلس شورای اسلامی و نیز شورای نگهبان، ساز وکاری برای قانون گذاری تعریف شد، اما پس از چند سال و مواجه شدن با بن بست های قانونی، امام راحل نسبت به تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام اقدام کردند. این که این شیوه ها چگونه تکمیل خواهد شد، امری است که تنها در بستر زمان و تجربه های مکرر و فراز و فرودها و کنش ها و واکنش های مختلف روشن خواهد شد. ثأثیر فضل الرحمان بر مدرنیستهای پس از وی نظریه فضل الرحمان در باره تاریخی بودن احکام اسلامی با استقبال گسترده مدرنیست های مسلمان روبرو شده و آرای او از طریق شاگردانش در کشورهای مختلف بازگویی و تکرار شده است. دراندونزی نورخالص مجید[Nurcholish Madjid] که یکی از شاگردان فضل الرحمان است، یکی از برجسته ترین چهره های روشن فکری آن کشور در طی سالیان گذشته بوده و از ویژگی های او طرف داری از پلورالیسم بوده و نیز با طرح شعارIslam yes, Islamic political parties no, از جدایی اسلام از فعالیت های سیاسی حزبی حمایت می کرده است. نور خالص مجید در 66 سالگی در آگوست 2006 درگذشت. امینه ودود- که در حال حاضر استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه Virginia Commonwealth University است، یکی دیگر از کسانی است که با مدل قرار دادن نظریه فضل الرحمان با نوشتن کتاب Qur’an and Woman[121] در صدد اثبات این برآمد که بسیاری از موارد تفاوت بین احکام زنان و مردان در اسلام جنبه تاریخی داشته و به عبارت دیگر مربوط به زمان حاضر نمی باشد. امینه ودود در سال 2005 در شهر نیویورک به امامت نماز جماعت برای زنان و مردان پرداخت که در همان زمان نیز موجب بحث های زیاد و جلب توجه فراوان شد. در ایران نیز مدرنیست های مسلمان – علی رغم تفاوت بستر نظریه فضل الرحمان که فقه اهل سنت است با بستر گفتمان اسلامی در ایران که بر مبنای مکتب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام است - بر اساس همین الگو نخست به باز تفسیر کردن احکام و پس از مواجهه با واکنش های محکم و تند، در مرحله بعد به تحلیل آموزه های اسلامی در ابعاد مختلف آن پرداخته اند. پی نوشت ها : * حجة الاسلام و المسلمین علمی دکترای فلسفه دین از دانشگاه بیرمنگام و عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع). 1 . پیدایش اسلام و رشد و نمو آن در هند به شدت تحت تأثیر صوفیان مسلمان بوده است . از اوایل سده 16 و به دنبال رشد اخباری گری در میان مسلمانان سنی شبه قاره هند به تدریج مکتب اهل حدیث از رشد و نفوذ زیادی در این منطقه برخوردار شد. در این میان، شیخ احمد سر هندی و پس از او شاه ولی الله دهلوی – که در عربستان تحصیل کرده و مطابق برخی گزارش ها چند سالی نیز شاگرد محمد بن عبدالوهاب بنیان گذار مکتب وهابی بوده است - از افراد مؤثر در گسترش نفوذ اهل حدیث در شبه قاره بوده اند. شاید یادآوری این نکته خالی از فایده نباشد که شیخ احمد سرهندی یکی از صوفیان برجسته هند ومعاصر اکبر شاه بوده و نباید با احمد خان هندی بنیان گذار دانشگاه علیگره که لقب Sir داشته و از مدرنیست-های معروف قرن نوزدهم هند بوده است اشتباه گردد. در هر حال در سده 19 در شهر دیوبند هند نخستین تشکل رسمی اهل حدیث با تشکیل مدارس علمیه وابسته به این مکتب شکل گرفت. این گروه از نظر فکری به وهابی ها بسیار نزدیک هستند. در واکنش به این طرز تفکر، گروه دیگری با نام بریلوی شکل گرفته که از نظر فکری، ادامه دهنده اسلام به شکل سنتی آن در شبه قاره که نزدیکی بسیاری به آرای صوفیان دارد می باشد. نام این گروه نیز از نام شهری که مؤسس این مکتب، احمد رضا خان بریلوی (1921-1856) در آن زندگی می کرده، گرفته شده است. 2. Fazlur Rahman, “Islam and Social Justice”, Pakistan Forum, vol. 1, no. 1, (1970), p. 4. 3. Fazlur Rahman, “Fazlur Rahman”, in Phillip L. Berman ed, The Courage of Conviction, New Yourk: Dodd , Mead & Company, 1985, p. 153-159. John E. Woods, “Forward”, in Fazlur Rahman, Islam, Chicago: The Chicago University Press, 2002, pp. ix-xxi. 4. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1984, p. 87 5. Fazlur Rahman, “Introducing the Journal”, Islamic Studies, vol. 1, pp. 1-4. 6. Fazlur Rahman, “My Belie in Action”, p. 157 7. Fazlur Rahman Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitab al-Najat, Book II, Chapter VI. London: Oxford University Press, 1952. 8. Fazlur Rahman The Philosophy of Mulla Sadra, New York: State University of New York Press, 1975 9. Fazlur Rahman, “Mir Damad’s Concept of Huduth Dahri: A Contribution to the Study of God- Word Relationship Theories in Safavid Iran”, in Journal of Near Eastern Studies, vol.39, no. 2. (1980). Pp. 139-151. 10. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 26-27. 11. فضل الرحمان در موارد متعدد و از آن جمله در کتاب مشهورش Islam and Modernity و نیز مقاله Revival and Reform به تفصیل به بازگویی تاریخ این جریان های فکری در میان اهل سنت می پردازد. 12. Fazlur Rahman , “The Impact of Modernity”, p. 120 13. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 15 14. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 29. 15. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 31- “Islam and Justice”, p.4. 16. Fazlur Rahman, Islam: Legacy and Contemporary Challenge, p. 243 17. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, pp. 118-119. 18. Fazlur Rahman “Revival and Reform in Islam”, p. 640. 19. Fazlur Rahman, “Islam: Legacy and Contemporary Challenge”, p. 242 20. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. 5 21. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. 86 22. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 3 23. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p13. 24. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 4. 25. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p 19. 26. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period”, p. 10-11. 27. Fazlur Rahman, Islam, pp. 37-40. 28. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet” , Hamdard Islamicus, 2 (1978), p 67. Islam, pp.30-3 29. Iqbal, M., Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, 1977, 21-22. 30. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, p 69-70. 31. Fazlur Rahman, Islam, p. 32-33. 32. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, p 71. 33. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period” in Islamic Studies, I (1962), p. 10. 34. بروج 22-21 35. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. 6. 36. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. 7. 37. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. 7 38. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 8 39. Yahay Birt, The Message of Fazlur Rahman, In: http://www.freerepublic.com, pp.1-2, 40. David A. Pailin, Groundwork of Philosophy of Religion, London: Epworth Press, 1994, p. 89. 41. Hans Georg Gadamer, Truth and Method, New York: Stage Books, 1975, p XXII and 245. cited in Islam and Modernity, pp. 8-9. 42 . می توان این روش را با روشی که در بحث ظهور برای حرکت از مقام اثبات به مقام ثبوت با تکیه به اصل تطابق مقام اثبات و ثبوت به کار گرفته می شود مقایسه کرد. 43. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 10. 44. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965, p. 20. 45. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 23 46. Fazlur Rahman, “Islamic Studies and the future of Islam” in Islamic Studies: A Tradition and Its Problems, ed. Malcolm H. Kerr. Malibu: Undena Publications, 1983, p 128. 47. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, 208- 209 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 24. 48 . در ادامه همین بحث، فضل الرحمان در مقام پاسخ گویی به این سؤال مقدر بر می آید که چرا پس از دوران صحابه این نگاه کل گرایانه کم کم در دوران تابعین و در ادامه تابعین از بین رفت و مغلوب نگاه جزء گرایانه گردید. از دید فضل الرحمان، جمود بر ظواهر در مقام استنباط که در میانه سده دوم به بعد در میان مسلمانان شکل گرفت و نیز قیاس موارد جزئی به یک دیگر همگی محصول از بین رفتن نگاه کل گرایانه است که تفصیل آن از حوصله این مقاله خارج می باشد. 49. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, pp. 206-16. 50. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, pp. 214-215. 51 . یکی از مباحثی که در یک صد ساله گذشته از سوی اسلام شناسان غربی مورد بحث قرار گرفته است؛ معنا و مفاد و نیز سابقه تاریخی «سنة النبی» است. گلدزیهر – بنیان گذار اسلام شناسی مدرن در غرب- بر این نظر بود که روش و رفتار پیامبر با پیدایش اسلام به عنوان «سنت» از سوی جامعه جوان اسلامی مورد پذیرش واقع شده و «سنت جاهلی» با «سنة النبی» منسوخ گردید. بعد از گلدزیهر این نظر- که موافق با نظر عموم مسلمانان است- مورد انتقاد قرار گرفت. Snouck Hurgronje این نظر را طرح کرد که مسلمانان پس از پیامبر اکرم با طرح احکام و آرای جدید بر دایره احکام اسلامی افزودند و همه این موارد را نیز با تحت پوشش بردن آن تحت عنوان «سنت» اعتبار بخشیدند. Lammens و Margoliouth به انکار «سنة النبی» پرداخته و هر آن چه را که با این عنوان نامیده می شود یا استمرار سنت جاهلی و یا سنت های رایج بین مسلمانان- که در واقع ادامه همان سنت های عربی قبل از اسلام بوده است- دانستند که در قرن های دوم و سوم هجری به بعد برای حجیت دادن به این سنت ها، آن را تحت عنوان «سنة النبی» به پیامبر اکرم نسبت داده شده است. Joseph Schacht در کتاب The Origins of Muhammadan Jurisprudence - که یکی از منابع کلاسیک مطالعات اسلامی در حوزه حدیث در مغرب زمین است- نیز همین نظر را تقویت کرده و معتقد است که سابقه تاریخی «سنة النبی» به قرون دوم وسوم بازگشته و چنین عنوانی در سده اول شناخته شده نبوده است، بلکه در قرن اول «سنت» به معنای عمل خود مسلمانان بوده است. 52. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period”. p.8. 53. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, p. 25. Birt, “The Message of Fazlur Rahman”, p. 4. 54. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 23 55. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 18 56. Fazlur Rahman, “Some Reflections on the Reconstruction of Muslim Society in Pakistan”, p. 103 57. Fazlur Rahman, “Islam and Social Justice” p. 4-5. Fazlur Rahman, “ Economic Principles of Islam”, p.1-7 58. الحاقه 69: 33-34. 59. المدثر 74: 38-47. 60. الفجر 89: 17-20 وسوره های البلد و التکاثر و الهمزه و الماعون. 61. Fazlur Rahman, “Some Reflections” p. 106 62. Fazlur Rahman,“Some Reflections” p. 106 63. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, p. 119 Fazlur Rahman, “Islamic Modernism”, p. 328. 64 . و ما آتیتم من ربا لیربوا فی اموال الناس فلا یربوا عند الله و ما آتیتم من زکوة تریدون وجه الله فاولئک هم المضعفون روم: 39 65 . یا ایها الذین آمنوا لا تاکلوا الربوا اضعافا مضاعفة و اتقوا الله لعلکم تفلحون. آل عمران: 130 66 . الذین یاکلون الربا لا یقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربوا و احل الله البیع و حرم الربوا فمن جاه موعظة من ربه فانتهی فله ما سلف و امره الی الله و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون یمحق الله الربوا و یربی الصدقات و الله لا یحب کل کفار اثیم ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات و اقاموا الصلوة و آتوا الزکوة لهم اجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون یا ایها الذین آمنوا اتقو الله و ذروا ما بقی من ا لربوا ان کنتم مومنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم روس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون و ان کان ذو عسره فنظرة الی میسرة و ان تصدقوا خیر لکنم ان کنتم تعلمون بقره: 284-280 67 برای مثال اگر بهره قرض یک شتر ماده یک ساله معین شده بوده است، درموعد مقرر در صورت عدم تمکن، مدت ادای قرض تمدید و سود آن به یک شتر ماده دو ساله تغییر می-کرد. اگر شیء قرض داده شده ده پیمانه گندم بوده باشد در سر سال باید 20 پیمانه بازگردانده می شد و در صورت تمدید به مدت یک سال دیگر باید 40 پیمانه به رباخوار بازگردانده می شد. و یا اگر 100 سکه طلا قرض داده می شد در سر سال باید 200 سکه بازگردانده می شد و در صورت عدم تمکن با تمدید زمان به مدت یک سال باید 400 و در صورت تمدید مجدد 800 سکه باید بازگردانده می شد. نگاه کنید به: Nes'et Cagatay, “Riba and Interest Concept and Banking in the Ottoman Empire” , Studia Islamic, No. 32, (1970), p. 54. 68. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.6-7. 69. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.7-8. 70. Fazlur Rahman, “Economic Principles of Islam”, p. 7. 71. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.40-41. 72. Fazlur Rahman, “ The Impact of Modernity on Islam”, p. 127. 73. Fazlur Rahman, “A Survey of Modernization of Muslim Family Law”, p. 460 فضل الرحمان در مقاله The Impact of Modernity این مدت را از نظر مذهب حنفی 90 سال اعلام می کند. Fazlur Rahman, “ The Impact of Modernity on Islam”, p. 121. 74.Fazlur Rahman,“A Survey of Modernization of Muslim Family Law”,p.463-4 75. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity” p. 121-122. 76. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 239. 77. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 240. 78. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 241. 79. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p.. 250. 80. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 237. 81. Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternative”, p. 330. 82. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. 30. 83. شیخ طوسی، کتاب الخلاف، ج 6 ص 118-122. 84. علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 89 ص 118. 85. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, p. 179. 86 . نصر حامد ابو زید، مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن (بیروت: المرکز الثقافی العربی، 1998) ص 134-117. 87 . شاید تذکر این نکته بی فایده نباشد که بین آرای فضل الرحمان در باره قرآن کریم و مسیحیت در باره انجیل از بعضی جهات شباهت وجود دارد. در سپتامبر 2005 پاپ بندیکت 16 در سمیناری در باره اسلام شرکت می کند. یکی از موضوعات مورد بحث در این سمینار، آرای فضل الرحمان و روش پیشنهادی او برای تطبیق اسلام با شرایط جدید یا مدرنیزه کردن آن بوده است. پاپ بندیک با اظهار تعجب در باره آرای فضل الرحمان چنین می گوید: «این روش یک مشکل اساسی دارد و آن این که مطابق با آموزه های اسلامی خداوند کلام خود را به [حضرت] محمد [صلی الله علیه و آله و سلم] داده است. اما این کلام قدیم است و کلام [حضرت] محمد [صلی الله علیه و آله و سلم] نیست. این کلام به همین گونه که هست برای ابد باقی خواهد بود. پس هیچ امکانی برای تطبیق دادن آن یا تفسیر آن [مطابق با شرایط جدید] نیست. این تفاوت مبنایی، اسلام را متفاوت با مسیحیت یا یهودیت می کند. در این دو دین» خدا از طریق مخلوقاتش کار کرده است و [متون دینی این دو دین] فقط کلام خدا نیست، بلکه کلام عیسی است. فقط کلام خدا نیست، بلکه کلام مارک [نویسنده یکی از اناجیل اربعه] است. خداوند بندگان مخلوق خود را به کار گرفته و آنان را ملهم کرده است تا کلام او را به عالم بگویند. مسیحیان و یهودیان می توانند آن چه را که حُسن است را در سنت خود مدل کنند. به بیان دیگر یک منطق درونی در انجیل مسیحیان است که اجازه می دهد و بلکه از آن می طلبد تا با شرایط جدید تطابق داده شده و در آن به کار گرفته شود". Daniel Pipes, the New York Sun, Jan 17, 2006. 88 . دکتر محمد عابدالجابری در مقاله ای با عنوان «عملیة جمع القرآن... اشکالات فی مصادر السنیة» در روزنامه الاتحاد چاپ امارات به تاریخ 10 اکتبر 2006 به بررسی روایات تاریخی جمع قرآن بر اساس مصادر اهل سنت پرداخته و در آن به مسئله نسخ بعضی از آیات قرآن با آیات دیگر اشاره می کند. در پاسخ به وی دکتر طه العلوانی – رئیس مجلس فقهی شمال آمریکا – طی مقاله ای مفصل به نقد نظرات جابری پرداخته و از آن جمله به تعارض قول به قدم قرآن با نسخ پرداخته و می نویسد: القرآن کلام الله -تعالى- قدیم غیر مخلوق، وأخطر المعارک الفکریة التی وقعت فی تاریخنا تلک المعرکة التی ما زالت آثارها عالقة فی تراثنا الفکری، وهى التی عُرفت بمعرکة «خلق القرآن» یوم ذهب المعتزلة إلى القول بالخلق، وخالفتهم الأمة -کلها- فی توکید قدم القرآن المجید وإطلاقه ونفی تاریخانیته، وأنه کلامه -تعالى- غیر مخلوق. ولقد دفع بعض علماء الأمة حیاتهم ثمنا لذلک، ودفع بعضهم حریتهم فی هذه المعرکة، ولم یسأل المسرفون فی دعاوى «النسخ» أنفسهم حول مدى قیمة أو أهمیة هذه القضیة إذا قیل بالنسخ خاصة نسخ التلاوة، وکیف یستقیم لهم القول بالنسخ والقول بقدم القرآن المجید فی وقت واحد؟ إنها عقلیة التجزئة، تقول القول، وتتجاوز لوازمه المنطقیة، أو تتغافل عنها لعدم الخضوع لمنهج صارم یضبط حرکة العقل الإسلامی وهو یقرأ الخطاب القرآنی. والعجب من الأشاعرة ومن إلیهم من القائلین «بالکلام النفسی» کیف یتقبلون القول «بنظریة النسخ» ویروِّجون لها مع القول «بالکلام النفسی»، الذی اعتمدوه لتوکید صفة القرآن المجید الأساسیة ألا وهی «القدم»، مقابل القول «بخلق القرآن» الذی تبنته المعتزلة، فإن القدر المشترک بین سائر معانی النسخ التی ذکروها «لرفع والبیان والنقل والإزالة والتبدیل والإبطال وما إلیها» وغیرها إنما هو «لتغییر»؛ ففی کل تلک المعانی تغییر ما، وهذا یتنافى مع القول «قدم القرآن» باعتباره کلام الله -تعالى- وصفة من صفات ذاته العلیة لا یقبل التغییر، والفوائد والحکم التی ذکروها للنسخ لا تکفی للتخلص من هذا الإشکال، فإما القول بقدم القرآن، -وآنذاک- لا بد من نفی النسخ کلیا بسائر معانیه، أو تحویل کل ما ادّعی وقوعُ النسخ فیه إلى أمور أخرى یمکن أن تشکل أدوات لفهم المجتهد، لا أحکاما تسری على الخطاب القرآنی، ولا تتناقض واتصافه «بالقدم»، کأن یعتبر النصان المتعارضان أو المتعادلان -فی ذهن المجتهد- من قبیل عام وخاص، فیخصَّص العام بالخاص، أو یقیّد المطلق بالمقیَّد، أو یبیّن المجمل بالمبیّن، أو نحو ذلک مما لا یعد تغییرًا ولا یخل بصفة القدم أو یعارضها. 89 . النجم : 4-3. 90 . در کتب فقهی متأخرین تحت عنوان «خصائص النبی» به این موارد اشاره شده است. از آن جمله: محقق حلی، شرایع الاسلام، تهران: استقلال، 1409، ج 2 ، ص 497 – کتاب النکاح، فی خصائص النبی. علامه حلی، تحریر الاحکام، قم: مؤسسه امام صادق، 1420، ج 3، ص 396 - کتاب النکاح، فی خصائص النبی. 91 . الهندی، کنز العمال، حدیث شماره 17328 ، بیروت : الرسالة ، 1989، ج 6 ، ص 670 92. انعام : .19 93. الکاظمی ، فوائد الاصول، قم: موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین ، 1409، ج 1، ص 148. 94 . الکاظمی ، فوائد الاصول،1409، ج 1، ص 178-170 و 280-276. 95 . قمی ، قوانین الاصول، چاپ سنگی ، ج 1 ، ص 131 و نیز 229. 96 . الکاظمی ، فوائد الاصول، ج 1، 549. بجنوردی ، القواعد الفقهیة ، قم : الهادی ، 1419 ، ج 2 ، ص 69-53. 97 . العاملی ، وسائل الشیعة ، ج 11 ص 23 – ابواب جهاد العدو و ما یناسبه باب 9 ح 1. 98 . غزالی ، المستصفی فی علم الاصول ، بیروت : دارالکتب العلمیة ، 1417 ، ص 235 و ابن ابی جمهور الاحسائی ، عوالی اللئالی ، ج 2 ، 98 و مجلسی ، بحار الانوار، ج 2 ص 272. 99 . الکلینی ، الکافی ، ج 1 ص 58 و نیز الحر العاملی ، وسائل الشیعة ، ج 18 ، ص 128 ، ابواب صفات القاضی باب 12 ح 47. 100 . همان ، ج 1 ، ص 187 ، باب فرض طاعة الائمة ح 10 و ج 1 ، ص 291 ، باب ما نص الله عزوجل علی الائمة واحدا فواحدا. 101 . همان ، ج 2 ، ص 151 ، باب صلة الرحم ، ح 5. 102 . البجنوردی ، القواعد الفقهیة ، ج 2 ، ص 62. 103. Nasr Abu Zayd, Reformation of Islamic thought, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006, p. 19. 104 . ابو زید ، نقد الخطاب الدینی، قاهره: سینا للنشر، 1994، ص 215-212. 105 . المظفر ، اصول الفقه ، جلد دوم ، ص 168. 106. Fazlur Rahman, “Islam: Legacy and Contemporary Challenge”, p. 242. 107. Fazlur Rahman, “Methodology of Islamic Law”, p. 223. 108 . حدید: 25. 109 . کلینی ، الکافی ، ج 5، ص 292. 110 . بقره : 195. 111 . انفال : 60. 112 . امام خمینی ، کتاب البیع، ج 2 ، ص 471- 470. 113 . الخوئی ، اجود التقریرات ، ج 1 ، ص 476. 114 . منظور از حکمت عملی ، قضایا و احکامی است که مربوط به حوزه عمل و باید و نباید می باشد. در مقابل قضایا و احکامی که به حوزه هست ها باز می گردد و حکمت نظری نامیده می شود. این هر دو شاخه نیز مربوط به حوزه عقل نظری است. عقل در این جا به معنای توان و قوه فهم است در مقابل توان عقل عملی که به معنای توان و قوه عمل است. خواجه نصیر الدین طوسی ، شرح الاشارات و التنبیهات ، ج 2 ، ص 352. صدر المتالهین ، الاسفار الاربعه ، ج4 ص 116-117. 115 . الکاظمی ، فوائد الاصول ، ج 3. 116 . الکاظمی ، فوائد الاصول ، ج 3 ، ص 57- 62 . مبحث «المستقلات العقلیة» المظفر ، اصول الفقه ، ج 1 ، ص 223-224 ، مبحث «اسباب حکم العقل العملی بالحسن و القبح» 117. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 15 118. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 29. 119 . امام خمینی ، صحیفه نور، ج 21 ، ص 98. 120 . امام خمینی ، صحیفه نور ، ج 21، ص 34. 121. Wadud, Amina, Qur’an and Woman: Reading the Sacred Text from a Woman Perspective, New Yourk: Oxford University Press, 1999. تحولات گسترده علمی، سیاسی و اجتماعی که از چند سده گذشته در جوامع مختلف و خصوصاً کشورهای غربی آغاز شده است و تاکنون ادامه دارد، پرسش های گوناگونی را در عرصه های مختلف، پیش روی متفکران قرار داده است. در این میان، فضل الرحمان یکی از متفکران مسلمان به دنبال یافتن پاسخ برای این سؤالات، بر اساس کتاب و سنت برآمد که شاید مهمترین آن چگونگی تلائم عقاید، ارزش ها و احکام دینی با تحولات مورد اشاره باشد. بنابراین بحث-های مربوط به بازسازی اندیشه دینی و چگونگی کارآمد کردن دین در شرایط متفاوت با روزگار گذشته یکی از بحث-های محوری وی بوده و نقش موثری در شکل گیری جریان هایی که با عنوان «نوگرایی دینی» شناخته می شوند داشته است. در این مقاله به بررسی و نقد اصول نظریه وی در زمینه بازسازی اجتهاد در دین پرداخته شده است. واژه های کلیدی: اجتهاد، مدرنیته، سنت، دین. زندگی نامه فضل الرحمان در 21 سپتامبر 1919 ( 29 شهریور 1298) در پاکستان به دنیا آمد. پدر وی مولانا شهاب الدین از علمای دین بوده و تحصیلات دینی خود را در مدارس دینی دیو بند[1] به اتمام رسانده بود. فضل الرحمان تحصیلات دینی خود را در فقه، حدیث، تفسیر، کلام و فلسفه در نزد پدر و با راهنمایی او انجام داد و در دانشگاه پنجاب در شهر لاهور تا مقطع کارشناسی ارشد در رشته ادبیات عرب در سال 1942 به پایان رساند. پس از سه سال فعالیت تحقیقاتی در همین دانشگاه در سال 1946 - یک سال قبل از ایجاد پاکستان - برای ادامه تحصیل به آکسفورد رفت و در سال 1949 پایان نامه تحصیلی خود را در باره ابن سینا و با عنوان «فلسفه ابن سینا» به اتمام رساند. وی پس از فراغت از تحصیل، در دانشگاه دورهام از سال 1950 تا 1958 به تدریس فلسفه اسلامی و ادبیات فارسی پرداخت. سپس به مدت سه سال در انستیتوی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا مشغول تدریس و تحقیق شد. در سال 1961 به دعوت ژنرال ایوب خان به انستیتوی تحقیقات اسلامی ملحق شد و یک سال بعد به ریاست این مؤسسه منصوب گردید. فضل الرحمان تا سال 1968 با نوشتن مقالات متعدد و نیز کتاب اسلام به تبیین نظرات خود در رابطه با چگونگی مواجهه با مدرنیسم و نیز انطباق احکام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اسلام در دنیای جدید پرداخت. به دنبال انتقادات تند عده ای از علما و از جمله ابوالاعلی مودودی از نظرات فضل الرحمان که منجر به تحریم کتاب اسلام او و نیز تهدید به ترور شد،[2] از پاکستان به آمریکا رفت و پس از دوره ای کوتاه در سال 1969 که در دانشگاه UCLA به فعالیت پرداخت به دانشگاه شیکاگو رفته و تا پایان عمر خود (26 جولای 1988 برابر با 4 مرداد 1367) در دانشگاه شیکاگو به تدریس و تحقیق پرداخت.[3] انستیتوی تحقیقات اسلامی هم زمان با اولین دوره سال های اقامت طولانی رحمان در غرب که در انگلستان و کانادا سپری شد، کشور پاکستان که به تازگی تأسیس شده بود، دستخوش تحولات فکری و اجتماعی گسترده بود. شکل گیری پاکستان بر اساس اسلام بوده و از بدو تأسیس آن، چگونگی اداره کشور بر اساس احکام اسلامی، مورد بحث، بررسی و مناقشه گسترده بود. در یک سو علما و عامه مردم، خواهان اداره کشور بر اساس احکام اسلامی بودند و در مواجهه با هر مسئله ای در جست و جوی پاسخ آن در منابع اسلامی بودند. در سمت دیگر نوگرایان قرار داشتند که به این جریان با دیده شک و تردید می-نگریستند. این جریان به صورت فراگیری در دیگر کشورهای اسلامی نیز قابل مشاهده می باشد؛ چرا که اکثر این کشورها پس از جنگ جهانی دوم تا اوایل دهه 1960 میلادی به استقلال دست یافته و در صدد باز سازی نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خود بر اساس اسلام بوده اند.[4] در هر حال، کشاکش بین این دو گروه، ژنرال ایوب خان را که در سال 1958 با انجام اولین کودتای نظامی، قدرت را در پاکستان به دست گرفته بود، بر آن داشت تا با تأسیس «انستیتوی تحقیقات اسلامی» و با انجام پژوهش های راهبردی در این انستیتو راه حلی برای پایان دادن به این معضل به دست آید. این انستیتو دارای چهار هدف راهبردی بود. 1. تعریف بنیان های اسلام به گونه ای معقول و لیبرال با تأکید بر آرمان های اسلامی چون برادری،[Brotherhood] مدارا[Tolerance] و عدالت اجتماعی.[Social justice] 2. تفسیر آموزه های اسلامی به نحوی که طبیعت پویای آن را در زمینه پیشرفت های عقلانی و علمی دنیای مدرن به نمایش گذارد. 3. انجام تحقیقات در زمینه دست آوردهای اسلام در حوزه های اندیشه، علم و فرهنگ با این نگاه که مسلمانان مجدداً بتوانند جایگاه والایی را در این عرصه به دست آورند. 4. سازمان دهی و تشویق به تحقیقات در زمینه تاریخ اسلام، فلسفه، فقه و اصول فقه.[5] هدف ایوب خان از تأسیس این انستیتو آن گونه که فضل الرحمان بازگو می کند، این بود که انستیتو، عهده دار ارائه راهکارهایی برای سیاست های دینی بود؛ به گونه ای که از یک سو منطبق بر اصول اسلامی باشد و از طرف دیگر به گونه ای تبیین شده باشد که قابل اجرا در شرایط متغیر دنیای مدرن نیز باشد.[6] ایوب خان که خود نیز متأثر از جریان نوگرایان بود فضل الرحمان را برای ریاست برگزید. این انتصاب، نقطه عطفی در زندگی فکری فضل الرحمان محسوب می شود. او که تحصیلات خود را در ادبیات و فلسفه اسلامی به پایان رسانده بود، اگر به این سمت انتخاب نمی شد، شاید به احتمال قوی تا پایان عمر خود در همین عرصه های نظری به فعالیت ادامه می داد، اما این انتصاب و مسائلی که فضل الرحمان در طی دوران مدیریت خود با آن رو به رو شد، فصل جدیدی را در حیات فکری او گشود که تا پایان عمر، او را به خود مشغول داشت. این عرصه، همان گونه که در فوق به آن اشاره شد این بود که چگونه می توان در عین حفظ اعتقاد به مبانی اسلامی، احکام اسلامی را به گونه ای تبیین کرد که قابل اجرا در شرایط متحول و متغیر دنیای جدید و یافته های علمی و فلسفی آن باشد. این سؤال، در همین شکل – یعنی در محدوده احکام اجتماعی – و به شکل عام تر – که در برگیرنده احکام فردی و نیز جهان بینی و اعتقادات اسلامی است - سؤالی می باشد که ذهن متفکران بسیاری را با گرایش های مختلف از سنت گرایان تا نوگرایان به خود مشغول داشته و بحث های نظری آن، هم چنان در بین صاحب نظران ادامه دارد. اگر چه کار نظری رحمان، متمرکز بر روی احکام اجتماعی اسلام بود، اما تأثیر روشی که او برگزید، محدود به این حوزه نبوده و به طور گسترده ای مورد استقبال نسل بعدی روشن فکران در کشورهای اسلامی قرار گرفت و به حوزه های دیگر اسلام نیز گسترش داده شد. توصیه های راهبردی رحمان در طی مدت مدیریت انستیتوی تحقیقات اسلامی، در برگیرنده مسائل مختلفی چون: قوانین مربوط به خانواده، حدود اسلامی، بهره بانکی و زکات و مواردی از این قبیل می شد که می توانست زمینه های نظری و تئوریک لازم را برای دولت پاکستان به منظور تصویب قوانین جدید فراهم آورد. همین نظرات فضل الرحمان بود که باعث گردید تا مخالفان وی به طور گسترده ای به مخالفت با وی برخواسته که در نهایت منجر به استعفا و یا در واقع برکناری وی گردید. مجموعه آثار رحمان در برگیرنده موضوعات مختلفی است. در زمینه فلسفه، گذشته از تز دکترایش که در باره ابن سینا بوده و به طور جداگانه نیز منتشر شده است،[7] اولین کسی است که با نوشتن کتابی مستقل با عنوان «فلسفه ملا صدرا» به زبان انگلیسی به معرفی ملا صدرا و حکمت متعالیه پرداخته است.[8] علاوه بر این دو اثر می توان از مقاله او تحت عنوان «حدوث دهری» یاد کرد[9] که در آن به تبیین این مسئله فلسفی از دیدگاه میر داماد پرداخته شده است. در کلام، فضل الرحمان یکی از منتقدین اشاعره بوده و اصول کلام اشعری چون پذیرش جبر یا ضدیت آنان با عقل و خصوصاً انکار حسن و قبح عقلی رابه باد انتقاد می گیرد و تصریح می کندکه این نگرش اشاعره که اعمال انسان مجازاً به او انتساب یافته و درحقیقت انسان ها مسئولیتی در مقابل کارهای خود ندارند، تفسیری غلط از آیات قرآن کریم است. در طرف مقابل، رحمان به دفاع از نظریه حسن و قبح عقلی و نیز قول به حدوث قرآن که از سوی معتزله مطرح شده است، پرداخته و مواضع آنان را تأیید می کند.[10] با این همه، اصول تفسیر قرآن، حدیث و نقد حدیث و مسئله چگونگی ایجاد تحول در فهم متون اسلامی و به طور مختصر اجتهاد در اجتهاد، بخش اصلی کارهای رحمان را تشکیل می دهد. فضل الرحمان و رویکردهای مختلف مسلمانان با مدرنیته مهم ترین مسئله ای که به صورت بنیادی در کارهای رحمان در این بخش مشاهده می شود، مسئله چگونگی رویارویی اسلام و مدرنیته است. نافذترین کتاب فضل الرحمان و نیز بخش زیادی از مقالاتی که او نوشته، به این مسئله اختصاص یافته است. فضل الرحمان در موارد مختلف، تصریح می کند که پیدایش نظرات جدید در حیطه روابط اجتماعی که خاستگاه آن پیدایش نظرات جدید، نسبت به انسان و جهان است و نیز تحولات اجتماعی جدید واکنش های متفاوتی را در میان متفکران اسلامی به دنبال داشته است تا جایی که گروهی از مسلمانان به توجیه و پذیرش بخشی از نظرات کلیدی و نیز ساختارهای اجتماعی دنیای مدرن پرداخته و گروهی دیگر به انکار یک سره مدرنیته پرداختند.[11] فضل الرحمن در مقاله ای با عنوان Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives موضع کسانی را که اصل ضرورت ایجاد تحول در اندیشه دینی و خصوصاً در دایره احکام اجتماعی را پذیرفته اند، به شش گروه تقسیم می کند: گروه اول، کسانی هستند که علی رغم پذیرش اصل مسئله به دلیل دشواری های فرهنگی و اجتماعی یا سیاسی از هر گونه مشارکت نظری در این بحث خودداری کرده و راه سکوت را برمی گزینند. گروه دوم، کسانی هستند که دچار دو گانگی فکری شده و از دو طرف این نزاع فکری طرف داری می کنند. هم چنین گروهی که اصل تحول را پذیرفته، اما به دلیل جایگاه اجتماعی خود، در ظاهر به مخالفت با تحول می پردازند نیز به این گروه دوم ملحق می شوند. سومین گروه، کسانی هستند که برای ایجاد تحول رو به سنت آورده و از طریق روش های مورد پذیرش در سنت، در صدد ایجاد تحول هستند. برای مثال با استناد به روایاتی که مؤید نظرات ایشان است، در صدد تأیید نظرات خود بر می-آیند. مشکله این راه حل برای ایجاد تحول از نظر فضل الرحمان این است که در واقع این کار به جنگ آنان با اسلحه خود منکران تحول و رفرم رفتن است و مطمئنا پیروز این میدان، قائلنان به تحول و تغییر در احکام نخواهند بود؛ زیرا وضع فعلی فقه، محصول بیش از دوازده سده کوشش فقهاست و قطعاً نمی توان با وفادار بودن به روش های سنتی، توقع تحول و تغییر جدی را داشت. راه حل دیگر برای برون رفت از این معضله، اجازه تبعیت از آرای تمامی فقهای مذاهب مختلف اسلامی است. بر اساس این راه حل - که خاستگاه آن در مصر است و از آن با عنوان «تلفیق» یاد می شود - متناسب با مسائل جدیدی که پیش روی قرار می گیرد، می توان به آرای فقهی مذاهب اربعه رجوع کرد و آن چه را که با شرایط فعلی متناسب تر است پذیرفت. این شیوه نیز به نظر فضل الرحمان از حل معضله دین و مدرنیته نیست؛ زیرا راه حل مسائل جدید را نه در اجتهاد جدید، بلکه در آرای گذشته می جوید.[12] چهارمین واکنش، راه حلی است که فضل الرحمان از آن با عنوان Partialist and/ or the Link method یاد می کند. این گروه در عین پذیرش اصل تغییر، تغییرات تدریجی در احکام اسلامی را در حوزه های خاصی که آمادگی پذیرش آن وجود دارد بر انجام تغییردفعی در همه ابعاد و حوزه های احکام ترجیح می دهند. از نظر فضل الرحمان این رویکرد نیز مشکل را حل نمی کند؛ زیرا این به معنای آن است که اولاً به طور موردی به مسئله پرداخته شود و راه حل کلی برای آن به دست داده نشود. ثانیاً از آن جا که تغییرات ناشی از مدرنیته به طور مستمر در جریان است، در نهایت این رویکرد منجر به نوعی سکولاریزه کردن نهادها و مقررات اجتماعی در طی زمان و کنار گذاشتن اسلام – همان گونه که در روش سنت گرایان و نیز رفرمیست ها شاهد آن بودیم - خواهد شد. پنجمین واکنش در مواجهه با مدرنیته از نظر فضل الرحمان، دست زدن به اجتهادی تمام عیار از طریق بازبینی میراث گذشته برای رویارویی با دنیای معاصر است. راه حل پیشنهادی وی و چگونگی این اجتهاد به تفصیل در ادامه ذکر خواهد شد. رویکرد ششم، رویکرد سکولاریسم و جدا ساختن نهاد دین از دنیا است و به عبارت دیگر پذیرش ساختارهای جدید حقوقی، سیاسی و اجتماعی بدون این که این ساختارها از طرق اجتهادی از منابع اصیل اسلامی، یعنی قرآن و سنت گرفته شده باشد. این همان چیزی است که از آن با عنوان دین حداقلی یاد می شود. فضل الرحمان این راه حل را نیز به دلیل آن که در واقع، اقرار به عدم کارایی دین در عرصه های مختلف است، مورد انتقاد قرار داده و غیر قابل پذیرش می-داند. دین حداقلی و دین حداکثری از نظر فضل الرحمان، شکست در کارآمد کردن دین در پاسخ گویی به مسائل دنیای جدید و جمود بر محتوای ایستا و ناکارآمد فقه و تصلب بر ظواهر، نتیجه ای جز شکست در حل مشکلات روزمره در پی نخواهد داشت و موجب حرکت جامعه به سوی سکولاریسم خواهد شد. فضل الرحمان یکی از منتقدان سکولاریسم بوده و آن را ذاتاً الحادی و نابود کننده همه مقدسات و ارزش های دینی می داند [13] و با نگرانی و به طور مکرر هشدار می دهد که درصورت عدم بازنگری در روش های اجتهادی، جوامع اسلامی در دام سکولاریسم گرفتار خواهند آمد.[14] از نظر وی در صورت عدم ارائه راه حل های مبتنی بر ارزش های اسلامی، حکومت ها از یک سو با وضع قوانین جدید بدون پشتوانه شرعی و از طرف دیگر، بازگشت مردم به آداب عرفی و سنتی خود برای حل مسائل روزمره ـ که باز چون کار حکومت ها هیچ ریشه ای در اسلام ندارد ـ به تدریج عرصه را بر شرع تنگ و تنگتر خواهند کرد. وی تصریح می کند که بعضی از فقیهان اهل سنت – به دلیل ناکارآمدی روش های فقهی شان و نیز نادیده گرفتن روح اصلی دین ـ که همانا برپاساختن یک جامعه مبتنی بر اصول و ارزش های الهی و در رأس آن عدالت اجتماعی است - دین را عبارت از پنج اصل توحید، نماز، روزه، حج و زکات معرفی می کنند. در کنار این، بر حفظ حدود و یا مجازات های تعیین شده در شرع نیز اصرار ورزیدند. فضل الرحمان، این واکنش را واکنشی از سر بی مسئولیتی دانسته و آن را دین حداقلی[minimal Islam] و negative Islam می نامد که اولی اشاره به تأکید بر پنج اصل مذکور و دومی اشاره به حدود است. [15] از نظر فضل الرحمان تفاوت اصلی دیدگاه او با سنت گرایان اهل سنت در همین نکته است که دین را حداقلی ندانسته، بلکه همه ابعاد حیات اجتماعی و فردی را مشمول آن می داند. از نظر وی، اسلام را نباید با مسیحیت ـ که دینی فردی است ـ مقایسه کرد، بلکه ظرفیت اسلام در اداره جامعه بر اساس احکام شریعت، مقایسه پذیر با مجموعه مسیحیت و تمامی نهادهای سکولار غربی چون: سیاست، اقتصاد و آموزش می باشد و لذا به دلیل همین جامعیت آن است که می توان و باید از سیاست اسلامی و اقتصاد اسلامی و آموزش اسلامی سخن گفت و به دنبال استخراج آن از منابع اسلامی بود.[16] ضرورت داشتن روش در درک ناب دین فضل الرحمان، مشکل اصلی مسلمانان را در مواجهه با مدرنیته، نداشتن یک روش تفسیر[hermeneutical method] برای درکی ناب[pure cognition] و درست از معنای دین در دنیای جدید به گونه ای که مؤمنان بتوانند بر اساس آن روش به درکی ناب، معقول و معنا دار از آفریدگار خود، جهان و جایگاه خود در آن دست یافته و به سؤال هایی که رویارویی با مدرنیته در پیش روی دین نهاده است، پاسخ دهند. برای مثال وی از رویکرد «علما» در مواجهه با مدرنیته یاد کرده که پیشرفت های علمی و تکنولوژیک را پذیرفته و مورد ستایش قرار می دهند، اما نه فقط آماده پذیرش نتایج آموزش های مدرن نبوده، بلکه در حقیقت از آن به هیچ وجه آگاهی ندارند و گمان می برند که عقاید سنتی که بر اساس کلام سده های گذشته شکل گرفته و یا فقه و حقوق اسلامی که آن نیز تحت تأثیر شرایط اجتماعی روزگار گذشته شکل گرفته است، جمع پذیر با شرایط دوران جدید است.[17] از همین رو او چون گروهی دیگر از مدرنیست های پیش از خود بر ضرورت بازگشایی باب اجتهاد برای دست یافتن به پاسخی درخور برای این سؤالات اصرار می ورزد. البته باز گشایی باب اجتهاد در اهل سنت از سوی وهابیان (که وی نام بنیادگرا[Fundamentalist] را بر آنان می نهد) نیز مورد تأکید بوده است، اما از نظر فضل الرحمان، وهابیان تنها نوآوری که کردند، در اصل اصرار بر بازگشایی باب اجتهاد است. از نظر وی دیدگاه وهابیان – علی رغم اصرار بر عمل به اسلام ناب و دعوت به بازگشت به ارزش های صدر اسلام – به دلیل نداشتن یک مبنای نظری، منجر به فرو نهادن آن چه که در طی قرون از سوی علمای اسلام از منابع اصیل اسلامی استنباط شده بود گردید. نوگرایی اسلامی[Islamic Modernism] از نظر فضل الرحمن تنها قدر مشترکی که با وهابیان دارد، پذیرش ضرورت بازگشایی باب اجتهاد است. تفاوت این دو دیدگاه نیز در این است که بر اساس نظر وهابیان برای فهم درست اسلام، اسلام را باید آن گونه که در صدر اسلام توسط صحابه و تابعین فهمیده می شد، فهمید و به اجرا در آورد و به تعبیر وی تاریخ را به عقب بازگرداند،[18] حال آن که بر اساس نظر مدرنیست ها و حداقل برداشتی که فضل الرحمان از آن ارائه می کند، بازگشت به صدر اسلام باید برای فهم ارزش های دینی باشد که در قالب احکام تاریخی اسلام بسط یافته و بیان شده است. [19] توضیح این که از نظر فضل الرحمان، آموزه های دینی در حوزه جامعه آن گونه که در صدر اسلام شاهد آن هستیم به دو گروه تقسیم می شوند: اول، آموزه هایی است که کاملاً جنبه ارزشی دارند چون فضیلت و عدالت و دوم آموزه های دینی که جنبه اقتصادی یا اجتماعی و مانند آن را داشته ودر قالب احکام اسلامی بیان شده اند. از نظر وی بخش اول دارای هویتی فرا تاریخی،[extra-historical] یا ماورایی[Transcendental] هستند و ظهور و بروز این گروه از ارزش های دینی در شرایط تاریخی خاص چون زمان صدر اسلام، این گروه را برای زمان های دیگر از معنا تهی نمی کند. در طرف مقابل، دسته دیگری که جنبه ارزشی نداشته و تنها بعد اقتصادی یا اجتماعی و یا سیاسی دارد، با سپری شدن شرایط تاریخی صدر اسلام، به صورت یک واقعیت تاریخی درآمده و تطبیق پذیر بر زمان های بعد نخواهد بود.[20] فضل الرحمان با بیان این تفاوت در درک خالص و بدون تفاوت از دین در حقیقت به تفاوت نظر خود با وهابیون اشاره می کند و بدین ترتیب نظریه ای را برای به دست دادن ساز و کار و یا روشی که بتوان بر اساس آن به نوسازی[Renewal] و اصلاح،[Reform] مطابق با شرایط متحول دنیای جدید دست یافت پی ریزی می کند. لازم به ذکر است که فضل الرحمان از نظر فکری در فضای اهل تسنن قرار داشته و مواجهه فکری او با فقه اهل سنت است. از نظر وی یکی از موانع اصلی در نوآوری و تحول در فقه و حقوق اسلامی، بسته شدن باب اجتهاد در سده پنجم هجری – البته مطابق قول مشهور، اگر چه او خود بسته شدن باب اجتهاد را مربوط به نیمه دوم قرن دوم می داند - و رسمیت یافتن مذاهب اربعه فقهی در میان اهل سنت است. از هم این رو شاهد این هستیم که پس از رسمیت یافتن این مذاهب، شاهد نوآوری جدیدی در عرصه فقه نبوده و فقهای اهل سنت به جای مراجعه به منابع اصلی فقه – قرآن و حدیث – به نوشتن شرح، شرح بر شرح و یا تلخیص کارهای گذشتگان پرداخته اند. از همین رو باز گشودن باب اجتهاد و خاتمه دادن به تسلط مذاهب اربعه، یکی از مضامین محوری در نوشته های فضل الرحمان است. اما باز گشایی باب اجتهاد از نظر وی به معنای به کارگیری همان روش های معمول اجتهاد نیست؛ زیرا این روش ها از نظر وی قادر به پاسخ گویی سؤالات مطرح شده در چهار چوب عقلانی دوران جدید نیستند.[21] از این رو بخش اصلی تلاش فکری او مصروفِ به دست دادن یک روش جدید برای فهم دین به گونه ای که پاسخ گوی سؤالات دوران جدید باشد، شده است که این بخش، مهم ترین و نافذترین بخش از کارهای فضل الرحمان است. فضل الرحمان در آثار خود نسبت به روش سنتی در فهم قرآن هشدار می دهد. از دید وی، روش سنتی در فهم قرآن هر آیه ای را به طور منفصل[Piecemeal] از آیات دیگر و یا در نهایت به طور موضوعی مورد بررسی قرار می دهد، لکن قرآن کریم – علی رغم تنوع موضوعات و مباحث مطرح شده در آن - دارای یک وحدت درونی[inner unity] است که جهان بینی قرآن[world- view)weltanschauung)] و نیز جهت گیری کلی آیات قرآن در مسیر هدایت آدمیان به سوی آن می باشد. به نظر فضل الرحمان برای به دست آوردن عناصر این وحدت درونی و فهم و درک آیات قرآن کریم بر اساس این عناصر از سوی گذشتگان یا تلاشی صورت نگرفته و یا آن که بسیار محدود بوده است.[22] از نظر وی باید اولاً این عناصر بنیادی را شناخت و در مرحله دوم، تفسیری که از آیات قرآن کریم می شود باید بر اساس این عناصر صورت پذیرد و به عبارت دیگر این عناصر تشکیل دهنده این وحدت درونی قرآن در تمامی آیات قرآن کریم سریان دارد. از نظر وی وحدت درونی آیات قرآن کریم، حول سه محور ایمان به خدای یکتا، عدالت اقتصادی -اجتماعی و قیامت شکل گرفته و جهت گیری همه آیات قرآن کریم حول این سه محور می باشد.[23]به نظر وی اگر در مواجهه با مدرنیته، شاهد آرای متناقض از سوی مسلمانان هستیم و گروهی آن را پذیرفته وگروهی یک سره به انکار آن می پردازند به دلیل نادیده گرفتن این وحدت درونی و عناصر تشکیل دهنده آن است و این خود نشان گر ضرورت بازنگری در روش فهم قرآن است.[24] اما قرآن را چگونه باید فهمید؟ از نظر فضل الرحمان برای فهم قرآن نیازمند دو حرکت هستیم.او خود این روش را «دو حرکت توامان»[Double Movement] نام می نهد. حرکت اول از زمان حاضر به گذشته و صدر اسلام و حرکت دوم از صدر اسلام، آغاز و به زمان حاضر ختم می گردد.برای توضیح منظور فضل الرحمان از این «دو حرکت» توجه به مقدمه زیر – که در عین حال به نظر وی شرط لازم برای بازگشایی باب اجتهاد است – ضروری می باشد. تاریخی بودن قرآن و سنت در رابطه با تفسیر قرآن کریم، در طول تاریخ، روش های مختلف تفسیری شکل گرفته اند. روش تفسیری معتزله، اشاعره، صوفیان، اهل حدیث، فیلسوفان و آن چه که در یک صد ساله گذشته با نام روش تفسیر علمی قرآن نام گرفته است. فرض اصلی تمامی این روش ها این است که قرآن کریم، چه از حیث لفظ و چه از نظر محتوا کلام الهی است و پیامبر اکرم(ص) «پیام بر» خداوند سبحان در رساندن پیام الهی خلاصه می گردد. این نظر که برگرفته از آیات قرآن کریم و روایات متعدد است، به منزله زیر بنای تمامی مکاتب و روش های تفسیری مورد قبول بوده و لذا در تمامی این مکاتب وظیفه مفسر، تبیین و تفسیر وحی الهی بر اساس مراجعه به متن قرآن و روایات خواهد بود. علمای اسلام، اعم از مفسران، فقها، فیلسوفان و متکلمان، قرن ها بر همین اساس به تفسیر و توضیح ابعاد مختلف فلسفی، کلامی و حقوقی قرآن کریم و روایت پیامبر اکرم – و در مورد ما شیعیان روایت ائمه اطهار علیهم السلام- پرداخته اند. از پیروان این نظر با عناوینی چون Traditionalist و یا Literalist یاد می شود که اولی نشانه پیروی آنان از روش سنتی و معمول در طی سده های گذشته به نقش قرآن کریم و روایات است و دومین عنوان اشاره به توجه آنان به الفاظ قرآن کریم و روایات و تبعیت صد در صد از ظواهر الفاظ این دو منبع مقدس می باشد. ازهمین جا نیز به خوبی دانسته می شود که نقش علم اصول و کاربرد آن منحصر به فقه نبوده، بلکه مباحثی چون حجیت ظواهر قرآن کریم و عام و خاص و ناسخ و منسوخ و نظایر آن ـ که در مبحث الفاظ علم اصول مورد مداقه و بررسی قرار می گیرد ـ در تمامی عرصه های تفکر اسلامی که در ربط با قرآن و حدیث است نقش محوری را بر عهده دارد. از نظر فضل الرحمان نتیجه این روش «اصرار بر به اجرا درآوردن تحت اللفظی احکام قرآن و بستن چشم خود بر روی تغییرات اجتماعی است که تاکنون رخ داده و یا در حال حاضر نیز به طور آشکار در مقابل چشم ما در حال رخ دادن است و این به منزله به شکست رساندن مقاصد ارزشی – اجتماعی و اهداف قرآنی است.»[25] در طرف مقابل، در یک صد ساله گذشته و به تدریج در میان بخشی از متفکران، این نظر مطرح شده که آن چه که در قرآن کریم و یا روایات مطرح شده است، در دو بخش می باشد: سطح اول که فضل الرحمان از آن با عناوین مختلفی چون: مغز[Kernel] - گوهر[Essence] - اصول[Principles] - عمومات[Universals] - ایده آلها[Ideals] - در آثار خود یاد می کند، عبارت از ارزش های ثابت و عامی هستند که مقید و مختص به زمان و مکان خاصی نمی باشند. از بخش دوم آموزش های اسلامی که در بر گیرنده جنبه های متغیر و تاریخ مند آن است، با عناوینی چون: صدف[Shell] – اعراض[Accidents] - جزئیات یا امور خاص[Particulars] و محتملات یا ممکنات[Contingents] یاد می شود. از نظر وی ایده آل های دین، بخش ارزش ها و اهداف دین را تشکیل می دهند و اموری هستند که مقصد ومقصود از دین می باشد. در طرف مقابل، اعراض دین اموری هستند که روش های ممکن رسیدن به آن اهداف را متناسب با شرایط تاریخی صدر اسلام تشکیل می دهند و خود، نقش اصلی و محوری در دین ندارند. از نظر فضل الرحمان، فقها با نادیده گرفتن این تفکیک و در عرض هم قرار دادن احکام و دستورات قرآنی و خلط بین این دو بخش از آموزه های اسلامی موجب خمود، رکود و بسته شدن باب اجتهاد شده اند. این نظر که از پیروان آن با عنوان سیاق گرا یا زمینه گرا[Contextualist] یاد می گردد، در قبل از یک صد ساله گذشته نیز مطرح بوده، اما به طور عمده در یک سده اخیر شاهد اوج گیری آن هستیم. تأثیر این نظر، در اجتهاد به معنای متداول آن بنیادی است؛ زیرا بر طبق این نظر دیگر نمی توان به عمومات و اطلاقات قرآنی و روایی که در گروه دوم قرار می گیرند تمسک کرد. به عبارت دیگر تمامی قضایایی که در این بخش به صورت قضایای حقیقیه بیان شده اند با پذیرش این نظر به قضایای خارجیه تبدیل و یا تقلیل[Reduction] خواهند یافت. فضل الرحمن برای توجیه این نظر چند بیان متفاوت به شرح زیر دارد. تبیین جامعه شناختی فضل الرحمان در این بخش به توضیح جایگاه اجتماعی پیامبران به طور عام و پیامبر اکرم(ص) به طور خاص پرداخته و چنین توضیح می دهد که نقش اصلی پیامبران به چرخش در آوردن جامعه و شکل دهی آن مطابق با الگوی الهی است. به بیان دیگر نقش اولی و اصلی پیامبران و نیز پیامبر اکرم – آن گونه که از بررسی تاریخ زندگانی آن حضرت به دست می آید- رهبری معنوی جامعه انسانی بوده است. در این مسیر هرگاه که ضرورت اقتضا می کرده، نیز به وضع قوانین جدید پرداخته می شده است. به عبارت دیگر نقش پیامبران، نقش یک قانون گذار عام[pan-legist] نبوده است که برای همه ابعاد زندگانی جامعه انسانی از جزئیات امور اجتماعی تا فروعات احکام عبادی به وضع و تشریع قوانین دست بزنند. از این روست که دیده می شود پیامبر اکرم(ص) به ندرت و بر حسب مواردی که پیش می آمده است، قانونی را وضع کرده و تشریع نموده اند، نه آن که به طور نظام مند در صدد تشریع قوانین و مقررات جدید بوده باشند. مؤید این سخن – از دید فضل الرحمان – آن است که در قرآن کریم نیز بخش احکام، از دایره ای محدود نسبت به کل آموزه های اسلامی برخوردار است که این خود نشان گر آن است که نقش پیامبران و یا به عبارت دیگر کارکرد اجتماعی آنان نقش قانون گذاری نبوده است که برای همه ابعاد زندگانی انسان از جزئیات امور اجتماعی تا احکام عبادی به وضع و تشریع قوانین پرداخته باشند. بر اساس این مقدمه فضل الرحمان چنین نتیجه می گیرد که چون نقش پیامبران قانون گذاری – به معنای ایجاد یک سیستم نظام مند قانونی فراگیر – نبوده است و قوانینی که وضع و تشریع کرده اند در مواردی بوده است که مشاهده می کردند یک عرف اجتماعی یا سنت قبیلگی، سد راه تکامل معنوی جامعه یا فرد شده است، نسبت به آن موضع گیری کرده و نسبت به رفع و یا تحدید آن اقدام می کرده اند. به عبارت دیگر همه تشریعات دارای یک زمینه تاریخی – اجتماعی بوده و جنبه وضع قانون کلی و فراگیر برای همه زمان ها و همه مکان ها را نداشته است. فضل الرحمان توضیح می دهد کارکرد اجتماعی پیامبران – و مواجهه آنان با شرایط خاص تاریخی زمان خود به منظور ایجاد تحول در آن در مسیر اهداف الهی - در واقع عامل اصلی ممیزه یک پیامبر از یک صوفی یا افراد رویایی و ایده الیست است. [26] وی نمونه هایی چون تحریم تدریجی ربا و الکل را به منزله نمونه هایی ذکر می کند که در آن به طور واضح توجه به شرایط اجتماعی زمان پیامبر اکرم مورد توجه قرار گرفته است. هم چنین بهبود موقعیت اجتماعی زنان و نیز احکام مربوط به بردگان را نمونه های دیگری می داند که نشان گر توجه عمیق قرآن کریم به شرایط اجتماعی موجود برای وضع قوانین است، اگر چه به نظر وی احکام ذکر شده در قرآن کریم در رابطه با این دو بخش مربوط به مرحله اول تغییر سنت های جاهلی – همانند مرحله پیش از تحریم کامل ربا و الکل – بوده و ایده آل های اصلی قرآن کریم در این دو بخش به دلیل نبود بستر اجتماعی مناسب متحقق نشده است. به نظر وی کار فقیه از همین جا شروع می شود که ناگفته های قرآنی را بتواند بر اساس اصول کلی قرآنی با اجتهاد خود به مرحله فعلیت و تحقق رساند. وی سپس نتیجه می گیرد که این مثال ها نشان گر آن است که مقصود قرآن کریم از طرح قوانینی که بیان می کند این نبوده است که این قوانین به طور تحت اللفظی از جاودانگی برخوردار باشد.[27] تبیین روان شناختی فضل الرحمان در بخش نخست به سخنان شاه ولی الله دهلوی استناد می کند. بر اساس نقل وی، شاه ولی الله در کتاب سطعات و نیز فیوض الحرمین خود، در باره وحی چنین می گوید که نزول قرآن کریم بر قلب پیامبر اکرم بوده است. این نزول، نزولی اجمالی و بدون تفصیل است. اما تفصیل آن – و به عبارت دیگر قرآنی که در اختیار ما قرار دارد- محصول شرایط مختلفی است که پیامبر اکرم در طی دوران رسالت و نبوت خود با آن مواجه بوده اند. در هر یک از این شرایط، قرآن مطابق با ساختار زبانی که از پیش در ذهن مبارک آن حضرت بوده است از اجمال به تفصیل در آمده است.[28] تا این جا و بر اساس این تحلیل روان شناختی، تاریخی بودن آموزه های قرآنی به دست داده می شود. اما بلافاصله می توان پرسید که بر اساس این تحلیل چگونه می توان قائل به این شد که آیات و سور قرآن – قرآن به صورت تفصیلی آن که در اختیار ما قرار دارد- کلام و وحی الهی است. مدلی که فضل الرحمان در تحلیل روان شناختی وحی از آن پیروی می کند، مدل Feeling – Idea - Word است که توسط اقبال لاهوری در بازسازی اندیشه دینی در اسلام نیز تبیین شده است.[29] این مدل – بر اساس نقل اقبال - برای تبیین پروسه خلاقیت ذهن آدمی از سوی پروفسور هاکینگ پیشنهاد شده است. بر اساس این مدل در هر عمل خلاقانه، ابتدا ایده ای به صورت بسیط در ذهن جرقه زده و به وجود می آید، سپس به تدریج شکل و ساخت مشخصی را پیدا می کند. در آثار شاه ولی الله دهلوی نیز مدلی تقریباً مشابه با این برای تبیین وحی مطرح شده بوده است. در هر حال، بر اساس این مدل، وحی قرآنی بر قلب مقدس پیامبر اکرم به صورت بسیط و اجمالی – به همان معنایی از اجمال که در علم اجمالی الهی مورد نظر است – نازل می گردد(Feeling) . در مرحله بعد در شرایط مختلف و مواجهه پیامبر اکرم با سؤالات گوناگون ایده هایی به طور مشخص در ذهن پیامبر اکرم بسط یافته (Idea) و در مرحله بعد به صورت آیات و سور قرآن کریم(Word) بر زبان مبارک آن حضرت جاری می گردد. بر اساس این مدل، آن چه که خارج از ذهن پیامبر بوده و بر آن حضرت وحی شده است، فقط مرحله اول بوده و دو مرحله بعد به ترتیب تابع شرایط تاریخی و ساختار زبانی پیامبر اکرم(ص) بوده و در کل به گونه ای تفکیک ناپذیر بخشی از ساختار کلی ذهن پیامبر می باشد. بر همین اساس، وحی بودن قرآن با توجه به ریشه آن ـ که مرحله اول از سه مرحله فوق است ـ می باشد؛ اما با توجه به تحلیل روان شناختی که بیان گردید، قرآن کریم کلام پیامبر نیز خواهد بود.[30] البته فضل الرحمان به این نکته نیز تذکر می دهد که به دلیل عصمت پیامبر اکرم این پروسه پیدایش آیات و سور قرآن کریم از خطا و انحراف مصون است[31] و به تعبیری دیگر پیامبر اکرم، کنترلی در چگونگی پیدایش قرآن ملفوظ در ذهن خود ندارند.[32] آن چه که از این تحلیل مد نظر اوست به دست دادن زیر بنایی نظری برای اثبات تاریخی بودن احکام و قوانین قرآن و نه انکار وحیانی بودن قرآن است. تبیین کلامی بیان دومی که فضل الرحمان برای توجیه تاریخی بودن آموزه های قرآنی به کار گرفته است، بر مبنای پذیرش نظریه معتزله مبنی بر حدوث قرآن کریم است. از نظر فضل الرحمان این که قرآن نه به صورت یک کتاب و به طور دفعی، بلکه به صورت تدریجی و قالب وحی در طی 23 سال نازل شده است و این که بعضی از آیات آن ناظر به بعضی دیگر از آیات آن بوده، نشان گر حدوث قرآن کریم بوده و جای هیچ تردیدی در باطل بودن نظریه رقیب – قول به قدم قرآن – که از سوی اشاعره حمایت می گردد، برجا نمی گذارد. از همین روست که در آیات قرآن کریم، شاهد انعکاس علایق، نگرانی ها، مسائل زندگی روزانه، مشکلات و حوادث جامعه صدر اسلام هستیم و این، خود شاهد گویایی است که قرآن کریم منعکس کننده و پاسخ دهنده به شرایط تاریخی و سؤالات و مسائل زمان خود بوده است که اگر چنین نمی بود تأثیر قرآن کریم بر اعراب زمان پیامبر اکرم و یا نسل های بعدی، آن گونه نمی بود که در تاریخ شاهد آن هستیم. این چگونگی قرآن کریم از نظر فضل الرحمان مؤید حدوث قرآن و نافی قول به قدم آن است. از نظر فضل الرحمان، قول به قدم قرآن، زمینه را فراهم می آورد تا با تکیه بر این مبنای کلامی اشعری چنین نتیجه گیری شود که چون قرآن قدیم است، پس آموزه های آن نیز جنبه فرا تاریخی داشته و اختصاصی به زمان و مکان خاصی ندارد و این خود به منزله بستن باب اجتهاد و عقیم گشتن فقه از هرگونه نوآوری خواهد شد. [33] وی تصریح می کند آیات شریفه «بل هو قرآن مجید، فی لوح محفوظ»[34] از سوی این گروه به این صورت تفسیر شده که قرآن کریم، هستی فرا تاریخی داشته و مطالب آن در ربط با زمینه های تاریخی آن در صدر اسلام نبوده و لذا هر آن چه در قرآن کریم آمده است در همه شرایط و همه زمان ها قابل انطباق و اجراست. از نظر وی آرای اهل حدیث در این زمینه و خصوصاً احمد بن حنبل که از مدافعان اصلی قول به قدم قرآن بود، در ادامه پذیرش و ترویج این نظر از سوی ابوالحسن اشعری و پیروان او تأثیر قاطعی در رکود و خمودی فقه اهل سنت داشته است. تنها موردی که می توان در آثار گذشتگان به منزله مؤیدی بر تاریخی بودن آیات قرآن کریم از آن نام برد، بحث اسباب نزول قرآن کریم است. با این همه اسباب نزول نیز از دید فضل الرحمان - آن گونه که مورد استفاده علما قرار گرفته است - نقش اصلی خود را که مرتبط کردن آیات قرآنی به سیاق یا زمینه تاریخی[historical context] آن است را در تفسیر از دست داده و تنها عهده دار بیان جزئیاتی چون نام کسان و جای ها و رخدادهایی که منجر به نزول آیات شریفه قرآن شده، گشته است. اگر چه بیان این جزئیات بخشی از کارکرد اسباب نزول بوده و هست؛ اما کار کرد اصلی آن که می توانست بیان زمینه تاریخی آیات قرآنی باشد، مغفول عنه واقع شده است. در فقه نیز، نقش اسباب نزول به حد تعین تقدم و تأخر نزول آیات الاحکام در مواردی که احتمال نسخ داده می شود تقلیل یافته و چون تفسیر کارکرد اصلی آن که تأکید بر تاریخی بودن و در ربط بودن آیات الاحکام با شرایط تاریخی زمان پیامبر اکرم(ص) است را از دست داده است. استنتاج نتایج کلی و عام از وقایع خاص – که در علوم قرآنی از آن با عبارت العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المعنی یاد می شود - از نظر وی به معنای در نظر نگرفتن شرایط تاریخی نزول آیات می باشد. نظریه فضل الرحمان فضل الرحمان بر اساس تحلیلی که از آموزه های قرآنی به عمل می آورد و آن را به دو گروه عام و فرا تاریخی، و خاص و تاریخی تقسیم می کند، در صدد تبیین روش استنباط احکام برای دوران های متأخر از صدر اسلام بر آمده و اجتهاد روش مند را حاصل «دو حرکت توأمان» می داند: حرکت از شرایط فعلی به زمان قرآن و سپس بازگشت به زمان حاضر. حرکت اول، خود دارای دو مرحله است: درمرحله اول باید شرایط و زمینه تاریخی مسائلی که هر یک از احکام در پاسخ به آن نازل شده است، مورد بررسی قرار گیرد. این بررسی نیز هم باید به صورت بررسی شرایط و موقعیت کلی[macro situations] جامعه، دین، رسوم و ساختارهای اجتماعی و فردی، و به یک عبارت زندگی به طور کلی، در عربستان در زمان پیدایش اسلام؛ و نیز شرایط و موقعیت خاص[micro situations] در حول و حوش مکه به عمل آید. علاوه بر این، شرایط و زمینه تاریخی[historical context] هر یک از احکام قرآنی بیان شده است نیز مورد بررسی قرار گیرد. دومین مرحله از حرکت اول، استخراج ارزش های کلی قرآنی از طریق تحلیل این پاسخ های خاص و به دست آوردن مناطات کلیه به عنوان اهداف عام اجتماعی و اخلاقی ارزشی است.[35] به عبارت دیگر، این مسئله مورد پذیرش تمامی فقهاست که مناطات احکام در بعضی موارد در آیات قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. از سوی دیگر از نظر قائلان به حسن و قبح عقلی – و از آن جمله فضل الرحمان – هر یک از احکام خاص به دلیل وجود مصلحت یا مفسده ای در متعلق آن، مورد امر یا نهی قرار گرفته است. از این رو در حرکت اول، کار فقیه آن است که به این مناطات احکام دست یابد که این کار به تعبیر فضل الرحمان مشابه تقطیر است که علت حکم را چون گلاب با این روش به دست آورد. در مرحله بعد باید از طریق این مناطات جزئیه به مناطات کلی تری که پشتوانه این مناطات جزئیه است دست یافت تا به کلی ترین مناطات احکام رسید. این مناطات کلیه، همان اصول ثابتی است که چون روح باید در کالبد همه احکام جاری و ساری باشد. حرکت دوم که حرکت از زمان صدر اسلام به زمان حاضر است، به معنای تطبیق آن ارزش های کلی قرآنی در شرایط معاصر است. به عبارت دیگر همان گونه که ارزش های کلی قرآنی در پاسخ به شرایط زمان پیامبر در قالب احکامی خاص در آمدند، در حال حاضر نیز همان ارزش های کلی و یا اصول ثابته باید در مواجهه با شرایط تاریخی و اجتماعی و سیاسی معاصر قرار گرفته و احکامی مطابق با نیاز زمان حاضر از آن استخراج گردد. [36] فضل الرحمان تصریح می کند که انجام درست این دو حرکت نیازمند به استفاده از رشته های مختلفی چون: تاریخ و تفسیر – در حرکت اول – و علوم اجتماعی و سیاسی واقتصادی در حرکت دوم است.[37] همان طور که مشاهده می شود نتیجه روش پیشنهادی فضل الرحمان، باز شدن باب اجتهاد و نوآوری در احکام خواهد بود. البته از این نکته نباید غفلت کرد که منظور فضل الرحمان از اجتهاد، همان اجتهاد متعارف که مبتنی بر نص آیات و روایات است، نمی باشد. تعریف وی از اجتهاد این است که اجتهاد «تلاش برای فهم معنای یک متن یا حکم در زمان گذشته که دربرگیرنده یک قانون است و تغییر دادن آن با توسعه و بسط آن،[Expansion] و یا محدود ساختن[Restriction] مفاد آن و به عبارت دیگر اصلاح کردن به گونه ای که موقعیت تازه با راه حلی جدید نیز در تحت شمول آن قرار گیرد.»[38] در واقع منظور رحمان از این تعریف آن است که در اجتهاد، معنای متن قرآنی یا روایی و یا احکامی که در سنت پیامبر بوده است، باید در مرحله نخست از شرایط تاریخی آن پیراسته شود و سپس ماحصل آن برای بیان حکم در شرایط جدید مورد استفاده قرار گیرد. فضل الرحمان و هرمنوتیک فلسفی آن چه تاکنون در رابطه با روش تفسیری فضل الرحمان مطرح شد، بر این پیش فرض استوار است که مفسر می تواند در تاریخ به عقب بازگشته و به طور دقیق، قرآن کریم را به صورت عینی[Objective] و همان گونه که مسلمانان صدر اسلام آن را می فهمیدند، بفهمد و اصول، مبانی و مقاصد آن را ـ که نقش علت نسبت به احکام دارند ـ دریابد. به عبارت دیگر فهم عینی هر متنی و دریافت مراد مؤلف از آن برای خوانندگان زمان های متأخر نیز ممکن است. این دیدگاه که از آن با عنوان تاریخ گرایی[Historicism] نیز یاد می شود ـ اگر چه سابقه طولانی دارد ـ اما در سده های نوزدهم و بیستم در اروپا به صورت یک نظریه در رابطه با چگونگی مواجهه با مسائل جدید اجتماعی مطرح بوده است. تاریخ گرایان به طور اجمال بر این باور بودند که سنت های هر جامعه ای در برگیرنده اصولی کلی است که برای تطبیق با شرایط جدید باید با فرمول بندی تازه ای ارائه شود نه آن که همان سنت ها در همه شرایط به کار گرفته شود.[39] به عبارت دیگر می توان سنت های گذشته را آن گونه که درگذشته فهمیده می شده اند، فهمید و اصول کلی آن را استخراج کرد و با ساختار جدیدی متناسب با شرایط جدید آن را به کار گرفت. این پیش فرض – امکان فهم عینی گذشته - در هرمنوتیک فلسفی مورد بحث و بررسی و نقد قرار گرفته است. محور اصلی بحث در هرمنوتیک فلسفی، چگونگی فهم[Understanding] است . طرف داران این نظر مانند شلایرماخر، هارناک، و بولتمان، در دفاع از آن چنین استدلال کرده اند که چون همه انسان ها در «حقیقت وجودی» انسان مشترک هستند، پس چگونگی فهم، برای همه یکسان خواهد بود. به عبارت دیگر فهم، بخشی از فطرت یکسان همه انسان هاست.[40] در طرف مقابل، همین پیش فرض از سوی گروهی دیگر از فیلسوفان هرمنوتیک به چالش کشیده شده است و یکی از برجسته ترین فیلسوفانی که این مسئله را مورد تردید قرار داده، گادامر در کتاب حقیقت و روش است. از نظر گادامر ضعف اصلی این نظر در آن است که به تفاوت های بین زمان ها و فرهنگ های مختلف و تأثیر آن در پروسه فهم توجه نشده و یا از آن غفلت شده است. ازنظر گادامر تحلیل روان-شناختی[Psychologism] - که اصطلاحی است با بار منفی - برای فهم یک متن تاریخی و فقط توجه به فطرت مشترک انسانی کافی نیست، بلکه باید به تأثیر فرهنگ خواننده یا مفسر بر فهم متون تاریخی نیز توجه شود. نتیجه ای که گادامر می گیرد آن است که فهم عینی متن یا دست یابی به مراد مؤلف – آن گونه که مقصود او بوده است – به طور کامل هیچ گاه میسر نخواهد بود؛ زیرا ما هیچ گاه نمی توانیم از تأثیر فرهنگ و تاریخ – یا آن چه که گادامر آن را effective history می نامد و عبارت از تمامی پیش فرض هایی است که درباره انسان و جهان داریم – رها سازیم. [41] در بحث حاضر، فضل الرحمان با توجه به این که پذیرش این نظر منجر به بسته شدن راه فهم عینی ما از قرآن – آن گونه که در صدر اسلام فهمیده می شده است - می گردد، نخست به نظر املیوبتی که یکی از نمایندگان نظر اول است، اشاره می کند. از نظر بتی تفسیر، در واقع چرخه معکوس پروسه تألیف است. برای فهم متن باید از طریق متن به ذهن مؤلف، بازگشت و متن را نه به صورت یک پدیده منقطع، بلکه به عنوان بخشی از کلیت نظام مند ذهن مؤلف فهمید. با این روش متن به همان شکلی که در ذهن مؤلف بوده است، در ذهن مفسر نیز احیا می شود.[42] در ادامه با اشاره به نقد گادامر توضیح می دهد که از نظر وی سخن گادامر درست بوده و بر خلاف بتی فقط توجه به ویژگی های شخصی مؤلف در تفسیر کفایت نمی کند، بلکه باید شرایط اجتماعی و تاریخی و دیگر عوامل مؤثر بر ساختار شخصیت مؤلف را نیز –همان گونه که در فوق نیز توضیح داده شد- در نظر گرفته شود. با این همه فضل الرحمان می پذیرد که نظر گادامر در تضاد کامل با نظر خود او بوده و در صورت پذیرش نظر گادامر جایی برای روش تفسیری او یا هر روش تفسیری دیگری برای فهم عینی متون تاریخی باقی نخواهد ماند. فضل الرحمان در پاسخ به گادامر توضیح می دهد که در همه فرهنگ ها و سنت ها از آن جمله اسلام در طول تاریخ شخصیت هایی بوده اند که اندیشه آنان به گونه ای نافذ بر جریان آن فرهنگ و سنت مؤثر بوده؛ به گونه ای که برای مثال در سنت اسلامی با پیدایش غزالی، اندیشه اسلامی متحول شده است. وی نتیجه می گیرد که لازمه نقد و ایجاد تحول در سنت، آگاهی از آن چه که مورد رد و اثبات قرار گرفته است می باشد و به عبارت دیگر نقد سنت نیازمند آگاهی نسبت به سنت است. از این جا وی نتیجه می گیرد که تقلیل این آگاهی – آن گونه که گادامر بیان می کند - به یک کار آشفته درحلقه زندگی تاریخ مند نمی تواند توضیح مناسبی برای این تأثیرات عظیم باشد. از دید وی ایجاد تحول در سنت، خود نشان گر فهم سنت و به عبارت دیگر امکان دست یابی به فهمی عینی از تاریخ و در موضوع مورد بحث – فهم قرآن- است.[43] روش کسب اصول کلی اسلام همان طور که بیان شد تأکید فضل الرحمان بر آن است که اصول کلی اسلام در هر حکمی متناسب با شرایط زمان باید رعایت شود. بر این اساس وی در صدد است تا روش دست یابی به این اصول را نیز تبیین کند. وی دو راه برای تبیین این اصول پیشنهاد می کند: روش اول، روشی است که از سوی صحابه به کار گرفته شد و روش دوم، روشی تحلیل تاریخی احکام قرآنی است. روش اجتهادی صحابه از نظر فضل الرحمان این نگرش کل نگرانه در تاریخ اسلام سابقه داشته و در صدر اسلام از سوی صحابه به کار گرفته می شده است. او تصریح می کند که در صدر اسلام در موارد متعددی صحابه بدون آن که تأکید مستقیمی بر استناد به آیه ای از قرآن یا روایتی از پیامبر داشته باشند ( روش خردنگر) با تکیه بر کلیت آن چه که از قرآن و سنت پیامبر آموخته و بر اساس آن زندگی کرده بودند، در مواجهه با مسائل جدید تصمیم گیری می کردند[44] و حتی با تکیه بر همین روش در بعضی موارد که در سنت پیامبر مسبوق به سابقه بوده به دلیل تغییر شرایط به مخالفت بر می خواستند. به عبارت دیگر سنت پیامبر اکرم(ص) پس از وفات آن حضرت نیز در قالب تصمیمات صحابه به صورت یک سنت زنده[living tradition] به حیات و رشد خود ادامه می دهد.[45] مثالی که او ذکر می کند در رابطه با تصمیم گیری خلیفه دوم مبنی بر عدم واگذاری زمین های فتح شده در فتح مصر و یا ایران به مسلمانان فاتح بود که چون با مخالفت مسلمانان و استدلال آنان بر این که این کار مخالف با سنت پیامبر بوده است روبه رو شد، کار خود را چنین توجیه کرد که با تقسیم زمین ها اعراب بدل به صاحبان املاک و مزارع خواهند شد و دست از جهاد و مبارزه برخواهند داشت. در مرحله بعد وی با تکیه به آیه شریفه وَالَّذِینَ جَاؤُوا مِن بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلًّا لِّلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَؤُوفٌ رَّحِیمٌ (حشر 59: 10) و این که این تصمیم برای حفظ مصالح نسل های آینده صورت گرفته است[46] و بدون هیچ استناد مشخصی به آیه یا روایتی که مؤید این کار او باشد – بر اساس روح کلی قرآن کریم که بر عدالت اجتماعی تأکید می ورزد- بر تصمیم خود پای فشرد.[47] فضل الرحمان این موارد و دیگر مواردی از این قبیل را شاهدی بر مدعای خود می گیرد که نگاه کل گرایانه – یعنی نگاهی که ارزش های کلی اسلامی را در هر تصمیم فقهی مورد نظر قرار می دهد، در صدر اسلام نیز سابقه داشته و مورد توجه مسلمان بوده است. [48] همان طور که دیده می شود اجتهاد در مقابل نص بر اساس تحلیل تاریخی دانستن احکام اسلامی نه امری مذموم و ناپسند، بلکه شیوه ای پسندیده و در تناسب با واقعیت های موجود بر شمرده می شود. فضل الرحمان در مقاله ای با عنوان [49]Social Change and Early Sunnah با تشریح مبسوط مراد خود از «سنت زنده» به ذکر مثال های مختلفی بر مبنای گزارش مالک بن انس در کتاب الموطا – که یکی از قدیمی ترین کتاب های فقهی اهل سنت است - می پردازد و علاوه بر مثال فوق، به لغو حد دزد در زمان کمبود و قحطی، ممنوعیت فروش ام ولد، آزادی برده درصورتی که صاحبش به آزار وی بپردازد و بعضی موارد دیگر توسط خلیفه دوم - بدون آن که این موارد سابقه ای در سنت پیامبر داشته باشد - پرداخته و با تحلیل تاریخی از شرایط روزگار عمر و تحول جامعه اسلامی به دلیل فتوحات مختلف در صدد این برمی آید که نشان دهد این تغییر حکم به سبب تغییر شرایط اجتماعی و خصوصاً گسترش و رشد ثروت جامعه اسلامی از یک سو و سرازیر شدن سیل بردگان پس از فتح ایران و مصر از طرف دیگر صورت گرفته است. نتیجه گیری رحمان از این بخش آن است که مسلمانان در سده اول هجری به قرآن و روایات پیامبر به صورت یک سلسله آموزه های ایستا[Static] نمی نگریستند. در نظر آنان آموزه های اسلامی، ذاتاً به گونه ای خلاق قابل حرکت و انطباق بر شرایط مختلف و جوامع گوناگون بوده است. اسلام نام مجموعه ای از ارزش ها است که در قالب فرم هایی تغییرپذیر به طور مستمر و پیوسته باید به تحقق و فعلیت تازه رسانده شود. وی تصریح می کند که بر خلاف لیبرال ها و یا آن چه که وی آن را تصوف منفی نام می نهد، وی مخالفتی با تحقق اصول و ارزش ها در قالب فرم های مشخص نداشته، بلکه مخالفت وی با فرمالیسم یا شکل گرایی در فقه اسلامی است. به نظر وی شکل گرایی و غفلت از اصول کلی حاکم بر احکام اسلامی باعث جمود و عدم پویایی فقه اسلامی می گردد.[50] فضل الرحمان در موارد مختلف تصریح می کند که باب اجتهاد در اهل سنت نه در سده چهارم یا پنجم هجری، بلکه با ظهور شافعی در قرن دوم هجری بسته شد. تا زمان شافعی، مسلمانان بر اساس فهمی که از سنت پیامبر اکرم(ص) و اصول اسلامی داشتند در مواجهه با شرایط جدید دست به اجتهاد زده و حکم هرمسئله ای را بر اساس قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم(ص) و با توجه به شرایط زمانی و مکانی آن بر اساس آن اصول کلی به دست می دادند. وی تصریح می کند که: 1. بر خلاف نظر اسلام شناسان غربی «سنة النبی» برای مسلمانان در زمان پیامبر و در طول قرن اول اسلامی امری شناخته شده بوده است و مسلمانان در موارد مختلف به آن رجوع و استناد می کرده اند؛[51] 2. دایره آن چه که از سنت پیامبر در دست مسلمانان بوده است، بسیار محدود بوده و شامل بیان تمامی جزئیات زندگی اجتماعی و فردی نمی شده است؛ 3. پس از پیامبر اکرم آن چه که با عنوان «سنة» نامیده می شده است، عنوان عامی برای «سنة النبی» و نیز تفسیر جدیدی که مسلمانان از «سنة النبی» مطابق با شرایط جدید می کرده اند می شده است؛ 4. عنوان دیگری که برای تفسیر مسلمانان از «سنة النبی» به کار گرفته می شده «اجماع» است؛ 5. اجتهاد، ابزاری بوده که مسلمانان به کمک آن به تفسیر جدید می پرداختند (در قبل منظور فضل الرحمان از اجتهاد بیان شد)؛ 6. با پیدایش شافعی و تثبیت نظر او در رابطه با تقدم احادیث به طور عام و حجیت و تقدم خبر واحد به طور خاص بر « اجماع» یا تفسیر مسلمانان از سنة النبی، رابطه طبیعی بین سنة النبی --- اجتهاد ---- اجماع ( تفسیر جدید از سنة النبی) نابود شد [52] و به تدریج آن چه که تاکنون شاهد آن هستیم، یعنی لفظ گرایی غلبه یافت و باب اجتهاد بسته شد. بر اساس این نظر اجماع به معنای عدم وجود مخالف – نظریه ای که رواج آن مربوط به دوره پس از شافعی است - نبوده، بلکه به معنای نظر مقبول و پذیرفته شده و مورد عمل اکثر فقهاست که می تواند مخالف یا مخالفانی نیز داشته باشد. هم چنین اجماع بر اساس این نظر، نتیجه اجتهاد است، نه یکی از منابعی که باید بر اساس آن اجتهاد کرد. [53] کما این که در صدر اسلام فتوای فقهای مدینه با مکه، عراق، مصر و شام متفاوت بوده است. دلیل این امر نیز به نظر فضل الرحمان آن بوده است که فقهای هر منطقه یا کشور بر اساس نیازهای اجتماعی و بستر تاریخی و فرهنگی هر یک از این کشورها نسبت به صدور فتوا بر اساس اصول کلی اسلامی پرداخته بودند. تحلیل وبررسی قرآن و سنت راه دوم – که الهام گرفته از شیوه مسلمانان در سده اول است - تحلیل و بررسی قرآن کریم و سنت پیامبر برای دست یابی به اصول کلی اسلامی و به کارگیری این اصول در اجتهاد و قانون گذاری جدید از طریق مشخص ساختن علل احکام خاص و به عبارت دیگر اهداف کلی قرآن کریم در وضع قوانین است. از نظر فضل الرحمان – همان گونه که در قرن اول نیز چنین بوده است- این تنها راه ممکن و شیوه مشروع بازگشایی باب اجتهاد است. از این رو باید مجدداً به شکلی که مسلمانان در قرن اول اسلامی با احکام اسلامی رفتار می کردند به بررسی این احکام پرداخت و آن را در ظرف تاریخی و شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آن مورد بررسی قرار داد. در نتیجه، کار فقیه عبارت از استخراج اصول کلی و تطبیق آن موارد جدید و نه تطبیق تحت اللفظی احکام تاریخی کتاب و سنت بر هر مورد و مسئله ای جدید است. [54] از نظر وی علت حکم در بخشی از احکام اسلامی به طور مشخص در قرآن یا سنت بیان شده است و «حتی در مواردی که علت یک حکم به طور صریح ذکر نشده، حدس زدن آن کار دشواری نخواهد بود.»[55] در هر دو حالت، آن چه که می تواند برای ما ملاک تصمیم گیری و قانون گذاری باشد، تمسک به علت منصوص یا علتی که از بررسی شرایط تاریخی به دست می آید خواهد بود نه خود حکم که جنبه تاریخی داشته و مربوط به زمان پیامبر و نزول قرآن می باشد. اصول کلی[General principles] بر اساس روش فوق، فضل الرحمان دست به استخراج اصول کلی اسلام زده و در آثار خود به مواردی از آن اشاره می کند. عدالت اجتماعی، تعاون، برادری یا مواسات و ایثار از جمله اصولی هستند که وی از آن نام می برد.[56] در این میان، عدالت اجتماعی را به عنوان بنیادی ترین این اصول دانسته و بر این نکته تأکید می کند که ایجاد عدالت اجتماعی، مهم ترین هدف اسلام است.[57] اهمیت آن به حدی است که در زمان پیدایش اسلام، مصادیقی از این اصل در کنار توحید به طور مکرر در آیات مکی قرآن کریم مورد اشاره قرار گرفته است. آیاتی چون: اِنَّهُ کانَ لا یُؤمِنُ بِالله العَظیمِ، وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ المِسکین[58] و یا کُلُّ نَفسٍ بِما کَسَبَت رَهینَه، اِلّا اَصحابَ الیَمین، فی جَنّاتٍ یَتَساءَلون، عَنِ المُجرِمین، ما سَلَکَکُم فی سَقَر، قالوا لَم نَکُ مِنَ المُصَلّین، وَ لَم نَکُ نُطعِمُ المِسکین، وَ کُنّا نَخوضُ مَعَ الخائضین، وَ کُنّا نُکَذِّبُ بِیَومِ الدّین، حَتی اَتنَا الیَقین[59] و دیگر آیاتی که در آنها بر اهمیت عدالت اجتماعی در اشکال مختلف آن[60] تأکید شده است. علاوه بر آیات قرآن کریم، پیامبر در موارد مختلف و از آن جمله در آخرین خطبه خود برآن تأکید ورزیده اند. آن حضرت در این خطبه می فرماید: «تمامی شما، فرزندان آدم هستید....هیچ عربی بر عجم و هیچ عجمی بر عرب و نه سفید پوستی بر سیاه پوست و نه سیاه پوستی بر سفید پوست برتری ندارد مگر به سبب تقوا.»[61] فضل الرحمان با استناد به مواردی دیگر از آیات و روایات نبوی به این نتیجه گیری می رسد که « آن چه که به روشنی از مجموعه قرآن و سنت پیامبر در این باره به دست می آید این است که هیچ فضیلت یا کمال معنوی بدون مبنای اجتماعی اقتصادی استوار و عادلانه ممکن پذیر نیست».[62] به همین گونه وی با استشهاد به آیات شریفه سوره العصر وَالعَصر اِنَّ الانسانَ لَفی خُسر اِلَّا الَذینَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوا بِالحَق وَ تَواصَوا بِالصبر و نیز آیاتی که بر اصل تعاون تأکید می ورزد یا آیات و روایتی که بر اصول برادری و ایثار دلالت دارد، این اصول را به منزله زیر ساخت های جامعه اسلامی و اصول کلی ارزشی آن معرفی می کند. در نتیجه هر حکم فقهی در هر زمانی و به هر صورتی منجر به نادیده گرفتن یکی از این اصول شود به ناچار باید در آن تجدید نظر شود و به گونه ای بسط و قبض یابد که بتواند به منزله تمثل این اصول و احکام باشد. ارزش های اسلامی؛ حلقه واسط الهیات و فقه اصل کلی ای که فضل الرحمان بر آن پا فشاری می کند، آن است که ارزش های اسلامی، حلقه واسط بین کلام و فقه است. مراد وی از این مسئله آن است که کلام و الهیات، عهده دار اثبات وجود خداوند و یکتایی او و نیز رسالت حضرت رسول اکرم(ص) است. در مرحله بعد و از حیث رتبه، جایگاه ارزش هایی است که اسلام برای تحقق آن اصول و ارزش ها از سوی خداوند سبحان به مثابه دین خاتم معرفی شده است. جایگاه فقه پس از این مرحله قرار می گیرد. یعنی فقه اسلامی در حقیقت ارائه راه های عملی برای دست یابی به آن اصول و ارزش هاست. فضل الرحمان بر اساس روش فوق، دست به اجتهاد درباره یک سلسله احکام اجتماعی اسلام می زند که از نظر او – به شکل تاریخی آن – تطبیق پذیر بر زمان حاضر نیست. در واقع، مطالبی که تاکنون گفته شد مبنای نظری و تئوریک برای ارائه یک روش جدید در استنباط احکام بود. اینک به نمونه هایی از این موارد اشاره می شود. زکات نظر فضل الرحمان در باره زکات به طور خلاصه این است که یکی از اصول ارزشی اسلام، برقراری عدالت اجتماعی بین طبقات مختلف جامعه است. برای دست یابی به این هدف و تحقق بخشیدن به آن، پیامبر اکرم(ص) نسبت به تعیین نصاب مشخصی برای زکات و نیز زکات اقدام کردند. با بررسی حکم زکات می توان به خوبی دریافت که اخذ زکات به منظور بر آوردن نیازهای جامعه اسلامی و نیازمندان بوده است. از سوی دیگر زکات، تنها مالیاتی است که در قرآن ذکر شده است. در زمان حاضر – از دیگر سو- نیازهای جامعه اسلامی به شدت افزایش یافته است؛ به گونه ای که نصاب معین شده از سوی پیامبر اکرم(ص) تکافوی آن را ندارد که به نحو مناسبی این نیازها را برآورده سازد. از این رو با توجه به اصول ارزشی اسلام که بر اساس آن، حکم زکات وضع شده است، می توان در زمان حاضر به تعین نصاب جدیدی برای زکات اقدام کرد. علمای پاکستان در مقابل این نظر فضل الرحمان به شدت موضع گرفته و آن را غیر اسلامی اعلام کردند. در پاسخ به این علما فضل الرحمان اشاره می کند که از یک سو علما با تغییر نصاب زکات مخالف بوده و از طرف دیگر، زکات را تنها مالیات اسلامی می دانند. بر این اساس و با توجه به این که نیازهای جامعه اسلامی نیز باید تأمین گردد، دولت به ناچار به وضع مالیات های دیگر می پردازد. این در واقع به دست خود در دام سکولاریسم فرو افتادن است. یا باید نصاب زکات تغییر یابد و یا « تنها» مالیات «منحصر به فرد» اسلامی قلمداد نگردد. در غیر این صورت، گریزی از فرو افتادن در ورطه سکولاریسم نخواهد بود. [63] همین نظر فضل الرحمان بود که سرآغاز حملات تند علما علیه وی و خروج و یا در واقع برکناری او از انستیتوی تحقیقات اسلامی و در نهایت خروج او از پاکستان گردید. ربا و بانک داری فضل الرحمان، مسئله تحریم ربا را یکی از مسلمات قرآنی دانسته و تصریح می کند که از جمله مواردی که در قرآن کریم به شدت بر آن تأکید شده است، مسئله تحریم رباست. وی توضیح می دهد که در صدر اسلام به دلیل رسوخ رباخواری در جامعه عرب جاهلی، امکان منسوخ کردن رباخواری و تحریم کامل آن وجود نداشته و به همین دلیل قرآن کریم در پیش از هجرت پیامبر اکرم(ص) به نکوهش آن پرداخته [64] و پس از مهاجرت پیامبر اکرم به مدینه و استقرار جامعه اسلامی حکم تحریم آن بیان گشته است.[65] با این همه از آن جایی که بعضی از مسلمانان حاضر به رعایت این حکم الهی نبودند قرآن کریم با شدیدترین بیان به تهدید آنان پرداخته و ربا خواری را در جنگ با خدا و پیامبر دانسته است.[66] فضل الرحمان توضیح می دهد که مراد از «ربا» در قرآن کریم آن صورتی است که به صورت ربح مرکب یا « اضعاف مضاعفه» باشد که در زمان جاهلیت مرسوم بوده است. در آن زمان اگر فردی نمی توانست قرض خود را در موعد مقرر پرداخت کند، مدت، تمدید می شد، ولی مبلغ قرض دو برابر می گردید و بار دیگر اگر در موعد مقرر، فرد بدهکار از عهده پرداخت بر نمی آمد دوباره بدهی او مضاعف می گردید.[67] اگر چه وی می پذیرد که در شریعت همه انواع بهره، حتی اگر به صورت «اضعاف مضاعفه» نیز نباشد مورد تحریم قرار گرفته است و وجه آن را این گونه توضیح می دهد که از این طریق، قرآن کریم، نظام مالی ربوی را مورد تحریم قرار داده و ریشه کن کرده است؛ اگر چه بعضی از موارد بهره در این نظام مالی فاسد به صورت صد در صد نبوده باشد.[68] با این همه وی توضیح می دهد که اولاً نظام مالی بانکی جدید اگر چه بر اساس بهره استوار است، اما با نظام ربوی صدر اسلام متفاوت بوده و نمی توان بر اساس تحریم دومی، حرمت اولی را نتیجه گرفت.[69] زیرا سود مشروع سرمایه از نظر اسلام مورد پذیرش قرار گرفته و بر همین اساس، سود بانک، چه به صورت وام باشد و یا در قالب دیگر، نیز دارای مشروعیت است. آن چه که مهم است این است که این سود به گونه ای نباشد که منجر به ظلم گردد. از همین رو سود بانکی باید با توجه به عوامل مختلف اجتماعی و اقتصادی که در جامعه جریان دارد تعیین گردد و اجازه افزایش بی دلیل آن داده نشود و نیز وام برای تولید و بهره وری و نه رفع حوائج شخصی باشد. وی تصریح می کند که اگر نرخ سود، بی دلیل بالا باشد و یا وام برای رفع حوائج شخصی بوده باشد، این وام، وامی حرام و ربا خواهد بود.[70] ثانیاً اگر حتی تفاوت این دو نظام مالی قدیم و جدید مورد پذیرش قرار نگیرد، می توان گفت حکم تحریم ربا مربوط به جامعه ایده آل اسلامی است، جامعه ای که در آن همیاری و کمک به یک دیگر به عنوان یک ارزش، مورد پذیرش همگان قرار گرفته است. وی تصریح می کند که در نظام ارزشی اسلام و درجامعه ایده آل اسلامی «صدقه» – نه به منزله ترحم به فقرا، بلکه به عنوان عملی نشأت گرفته از تعاون و همکاری - مطابق آیات قرآن کریم، ضد و جای گزین رباست. در ادامه وی به این نکته توجه می دهد که در جامعه فعلی مسلمانان که با چنین ارزش هایی فاصله داشته، حذف ربای بانکی[bank-interest] به منزله خودکشی و باعث ایجاد هرج و مرج در نظام مالی جامعه خواهد شد. هم از این رو تا رسیدن به جامعه ایده آل اسلامی و دست یابی به جای گزینی مناسب برای تأمین نیازهای مالی افراد، گریزی از پذیرش ربای بانکی نبوده و در غیر این صورت نیازمندان به دام ربای مرکب یا آن چه که در آیات قرآنی از آن با «اضعاف مضاعفه» یاد می گردد خواهند افتاد. [71] وی اصرار علما را بر تفسیر و اجرای تحت اللفظی حکم قرآن در باره ربا درجامعه امروزی قابل پذیرش ندانسته؛ زیرا نتیجه چنین رویکردی در حال حاضر در مخالفت با مقاصد ارزشی قرآن خواهد بود. [72] تعیین مدت غیبت مردان برای جواز طلاق زنان یکی از مسائل فقهی که در رابطه با طلاق زن مورد بحث قرار گرفته، موردی است که مرد ناپدید شده و هیچ خبری از او در دست نیست. در این فرض، زن چه مدت باید صبر کند تا بتواند ازدواج مجدد نماید. مطابق مذهب حنفی تا زمانی که مرد به سن 96 سالگی برسد زن حق ازدواج نخواهد داشت. مبنای نظر حنفی ها این است که زن تا زمانی که احتمال حیات مرد وجود داشته باشد، حق ازدواج ندارد. از سوی دیگر چون به طور معمول، عمر طبیعی بیشتر از 96 سال نخواهد بود، پس در این موارد زنان باید تا 96 سالگی مرد صبر کنند. در مذهب مالکی این مدت 4 سال معین شده است. دلیل آن هم این است که نهایت مدتی که احتمال باردار بودن زن از شوهر غایب شده اش می رود 4 سال است. به عبارت دیگر ملاک حکم در مذهب مالکی نه بر احتمال حیات همسر، بلکه احتمال بارداری زن است. در کشورهای اسلامی اکثراً نظر دوم پذیرفته شده است؛ زیرا نظر حنفی ها موجب عسر و حرج برای زن خواهد بود. اگر چه در اندونزی این مدت به 2 سال و در مغرب به 1 سال نیز تقلیل داده شده است. [73] ارث نوه یکی ازمسائل فقهی که مورد اتفاق مذاهب مختلف است، مسئله عدم ارث نوه از جد خود در صورت درگذشت پدر می باشد. فضل الرحمان با بررسی فضای تاریخی وضع این حکم به این نتیجه می رسد که در سده های اولیه ـ که آداب و رسوم قبایلی به شدت رواج داشته است ـ مسئولیت نگه داری و اداره فرزندان متوفی بر عهده خویشان پدری، چون جد و عمو قرار می گرفته است. در نتیجه در قبال این مسئولیت نوه، از ارث پدر بزرگ خود نیز محروم می شده است. اما در زمان حاضر که چنین آدابی منسوخ شده است، با توجه به اصول کلی اسلامی، استمرار چنین حکمی قابل قبول نمی باشد. مطابق با گزارش فضل الرحمان در بعضی کشورهای اسلامی با توجه به همین مسئله در صدد یافتن راه حلی برای ارث بردن نوه از جد خود برآمده و برای مثال در قانون مدنی مصر، مصوب 1946 جد را الزام به وصیت برای نوه خود حداکثر تا سقف ثلث کرده است. در قانون مدنی پاکستان نیز مرگ پدر، حاجب فرزند او برای ارث بردن از جد خود قرار داده نشده است.[74] تعدد زوجات جایگاه زنان به طور کلی و احکام مربوط به آنان نیز از جمله اموری است که به شدت مورد توجه فضل الرحمان قرار دارد و این احکام را مانند سایر احکام اجتماعی اسلام، تاریخی و مربوط به زمان صدر اسلام دانسته است. وی با تکیه به روش خود در آغاز به بررسی و تحلیل جایگاه و موقعیت اجتماعی زنان در زمان قبل اسلام و مقارن با ظهور آن پرداخته و بیان می کند که در دوره جاهلی، زنان از هیچ جایگاه اجتماعی برخوردار نبودند؛ نه از پدران خود ارث می بردند و نه از شوهران خود. پس از مرگ شوهر نیز باید بالاجبار تن به ازدواج با یکی از اقوام شوهری خود می دادند. در رابطه با چند همسری نیز حدی برای مردان در این رابطه وجود نداشت. با ظهور اسلام، قران کریم جایگاه زنان را مورد تجدید نظر قرار داد. برای آنها ارث معین کرد، حق آزادی در ازدواج به آنان داده شد و در رابطه با چند همسری نیز این تعداد محدود به 4 زن شد. تحلیل او در این باره این است که با بررسی شرایط زنان، پیش و پس از اسلام به خوبی روشن می شود که جهت گیری دین اسلام در جهت ایفای حقوقی که زنان سزاوار آن بودند می باشد. اما درعین حال به دلیل شرایط اجتماعی و تاریخی آن روزگار، این تغییر به طور دفعی، انجام پذیر نبوده و جامعه، پذیرای آن نبوده است. به تعبیر فضل الرحمان، فقط افراد خام و بی تجربه می توانند ادعا کنند که باید این تغییرات به طور دفعی انجام می شد. در هر حال وی تصریح می کند که بر اساس آیه 3 سوره نساء که می فرماید: وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِی الْیَتَامَى فَانکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ ذَلِکَ أَدْنَى أَلاَّ تَعُولُواْ. اگر چه قرآن کریم، اجازه چند همسری را داده، اما آن را منوط به رعایت عدالت بین زنان کرده است. وی در ادامه استناد به آیه شریفه 128 از همین سوره وَلَن تَسْتَطِیعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَیْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِیلُواْ کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهَا کَالْمُعَلَّقَةِ وَإِن تُصْلِحُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللّهَ کَانَ غَفُورًا رَّحِیمًا چنین نتیجه گیری می کند که با توجه به عدم امکان رعایت عدالت در بین همسران متعدد، جهت گیری قرآن در مسیر نفی چند همسری است. اگر چه در آن روزگار بیان این حکم به این گونه ممکن پذیر نبوده است.[75] حدود یکی دیگر از مسائلی که رحمان به آن پرداخته و بر اساس مبانی خود، درباره آن سخن گفته، مسئله حدود است. فضل الرحمان با بررسی آیات قرآن کریم ـ که در آن کلمه حد و یا حدود الله به کار رفته است ـ به این نتیجه می رسد که بین کاربرد قرآنی حد و کاربرد روایی آن تفاوت وجود دارد. از نظر وی حد در کاربرد قرآنی اش هیچ مصداقی که جنبه مجازات و یا حتی حکم حقوقی داشته باشد ندارد، بلکه «حدود الله» در کاربرد قرآنی جنبه اخلاقی داشته و قرآن کریم، مسلمانان را دعوت می کند تا به نیکی رفتار کنند. برای مثال در آیات شریفه 229 و 230 بقره که در آن «حدود الله» 6 بار به کار گرفته شده است، نه در این آیات و نه در آیات دیگر به طور مشخص بیان نمی شود که مصداق یا مصادیق «حدود الله» چیست. از این رو نتیجه می گیرد که «حدود الله» در این آیات، معنای عامی داشته و دعوت به رفتار نیک در روابط بین دو همسر می کند. از این جا وی نتیجه دیگری را به دست می دهد و آن این که رفتار خوب در هر زمانی متناسب با عرف همان زمان خواهد بود؛ به عبارت دیگر اگر رفتاری در سده اول یا پنجم به منزله رفتار خوب درعرف آن زمان محسوب می شده است، ضرورتاً نمی تواند به عنوان مدل غیر قابل تغییری برای جامعه زمان حاضر نیز محسوب شود.[76] در مواردی نیز که مصادیق مشخصی برای «حدود الله» ذکر شده است، از نظر قرآن کریم – آن گونه که در سوره نساء آیات 12و 13 بیان شده است - پاداش رعایت این حدود یا مجازات تجاوز از این حدود، جنبه اخروی داشته و بار حقوقی ندارد.[77] تنها موردی که فضل الرحمان می پذیرد که بر «حدود الله» مجازاتی مترتب شده است، مربوط به آیات ظهار در آغاز سوره مبارکه مجادله است که در آن مجازات ظهار، آزادی یک بنده ودر صورت عدم تمکن، روزه دو ماه پی درپی و در صورت عدم امکان اطعام 60 مسکین معرفی شده است. تحلیل فضل الرحمان از این آیات این است که اولا این موارد ذکر شده در حقیقت، کفاره است تا مجازات به معنای حقوقی آن، و به عبارت دیگر، هدفِ قرآن کریم، تقویت ارزش های الهی است و نه مجازات به معنای زجر و عقوبت کردن. علاوه بر این، آیه شاهدی بر این است که «حدود الله» مجازات در یک شکل و صورت مشخص نیست، بلکه می تواند به شکل های مختلف صورت پذیرد و به عبارت دیگر، تعریف حد در قرآن کریم با حد در اصطلاح فقهی آن متفاوت است. علاوه بر این وی نتیجه می گیرد که چون کفاره در این آیات به تدریج کاهش داده شده است، خود نشان گر این است که حتی اگر کسی توان اطعام 60 مسکین را نداشت، صرف توبه باعث حلیت همسر او خواهد شد؛ حتی اگر نصی در این مورد در دست نباشد.[78] علاوه بر تحلیل فوق، فضل الرحمان با تحلیل و بررسی اقوال فقهای اهل سنت در رابطه با حقوق الناس و حق الله این احتمال را مطرح می سازد که «حد» اگر چه حق الله بوده باشد و مجازات آن به طور قطعی و به شکل خاص در کلمات فقها بیان شده است، اما فلسفه و هدف اصلی از این مجازات ها، ارائه عوامل بازدارنده ای است که به نحو مؤثر و قاطعی، مانع وقوع جرم یا گناه گردد. از دید فضل الرحمان با توجه به این که در قرآن کریم «حد» به معنای مجازات حقوقی به کار نرفته است و این که حد به معنای مجازات، در واقع اصطلاحی فقهی است و فلسفه آن بازدارندگی است، کلیه مجازات هایی که در فقه برای گناهان و جرایم مختلف بیان شده است، قابل تجدید نظر و بررسی مجدد، مطابق با شرایط زمان حاضر است.[79] در این جا می توان پرسید که بر فرض پذیرش تحلیل فضل الرحمان در رابطه با معنای «حدود الله» در آیات قرآن کریم، با این همه در روایات به این مسئله به دقت و با ذکر جزئیات و تفاصیل پرداخته شده است. پاسخ فضل الرحمان به این سؤال، ناشی از نظر عمومی وی راجع به مجموعه روایات اهل سنت است. از نظر وی، فقهای اهل سنت در موارد بسیاری، آرای خود را به عنوان حدیث به پیامبر اکرم نسبت داده اند و لذا این احادیث که بخشی از آنها منسوب به صحابه و تابعین و برخی دیگر منسوب به پیامبر اکرم(ص) است، دراین موارد استنادپذیر نمی باشد.[80] تحلیل و بررسی نظرات وی در باره سیر تطور حدیث اهل سنت – که به نحو بارزی تأثیر پذیرفته از نظریات ژوزف شاخت است- خارج از محدوده این مقاله می باشد. اما در رابطه با قطع دست سارق که حکم آن به صراحت در قرآن کریم بیان شده است – البته نه به عنوان حدود الله در مصطلح قرآنی آن- رحمان این حکم قرآنی را از دو زاویه مورد بررسی قرار می دهد: نخست آن که شرایط اثبات وقوع جرم برای این حد – و نیز جرم های دیگر- از طرق معرفی شده درفقه بسیار دشوار است. در نتیجه، می توان گفت که در عمل، این گونه حدود ندرتاً اجراپذیر خواهد بود و این خود باعث جرأت بزهکاران خواهد شد نه ترس و هراس آنها. از دیدگاه فضل الرحمان، فقها با درک امکان ناپذیری اجرای این احکام با افزودن شرایط بسیار برای اثبات این حدود، به دنبال یافتن راه حلی برای توجیه چرایی به اجرا در نیاوردن این احکام بوده اند. لکن این روش، مخالف اصول کلی اسلامی چون برپایی جامعه عدل است؛ زیرا باعث جرأت یافتن مجرمان بر ارتکاب جرم بدون هراس از عواقب آن می گردد. همان طور که مشاهده می شود، در این راه، با حفظ موضوع، حکم مورد نظر (قطع ید) مورد تجدید نظر قرار گرفته است. راه دومی که او در نظر می گیرد تأکید بر تحول مفهوم موضوع (دزدی) در زمان حاضر نسبت به زمان صدر اسلام است و در نتیجه با تغییر موضوع، حکم نیز باید تغییر کند. در توضیح این شیوه، رحمان بدون نام بردن منبع مورد نظر خود، اشاره به این می کند که در صدر اسلام – که در آن ارزش های قبایلی حاکم بوده است - دزدی صرفاً تجاوز به حریم مالی افراد نبوده است، بلکه معنایی گسترده داشته و به نوعی تجاوز به آبرو و شرف افراد بوده است و لذا مجازات آن در قرآن کریم چنین سخت و سنگین معرفی شده است. لکن در زمان حاضر که دزدی فقط جنبه اقتصادی داشته و تعرضی به حرمت و شرف افراد را در بر ندارد، حکم آن نیز باید تغییر کند.[81] مصالح مرسله و سد ذرایع شاید این چنین به نظر برسد که در فقه اسلامی، با تمسک به احکام ثانویه، این مشکل انطباق و یا مواجهه با شرایط جدید به سامان می رسد. تمسک به مصالح مرسله و سد ذرایع در فقه اهل سنت نمونه ای بارز از این موارد است. با این همه به نظر فضل الرحمان به دلیل فقدان نگاه کل گرایانه – و در رأس آن عدالت اجتماعی - این اصول نیز کارایی خود را از دست داده اند؛ زیرا تطبیق این اصول بر اساس مبانی کلی تر نبوده، بلکه به دلخواه حاکمان و برای رفع تنگناهایی که به آن دچار می شدند، به کار گرفته می شد. نتیجه حاصله نیز نه قابل اسلامی نامیده شدن خواهد بود؛ زیرا توجه به ارزش-های کلی اسلام در آن نشده است و نه سکولار، بلکه یک بی نظمی کامل در استخراج احکام اجتماعی بوده است. [82] بررسی نظریه فضل الرحمان آن چه در پیش گفته شد، شیوه برگزیده وی برای نو کردن روش اجتهاد است. این روش فضل الرحمان، همان گونه که در بخش پایانی به آن اشاره خواهد شد، مورد استقبال گسترده مدرنیست ها قرار گرفته و در کشورهای مختلف و خصوصاً اندونزی و ترکیه با استقبال وسیعی رو به رو شده است. هم چنین بخشی از مدرنیست هایی که در کشورهای اروپایی و انگلیسی زندگی می کنند، نیز از شیوه او برای تحلیل تاریخی احکام اسلامی در آثار و نوشته های خود استفاده می کنند. آن چه که در آثار فضل الرحمان به خوبی به چشم می خورد آن است که وی مسلمانی معتقد بوده که از سر دلسوزی و درد دین داشتن، در صدد یافتن راه حل برای معضلات اجتماعی و سؤالات و ابهامات متناسب با شرایط و اوضاع متفاوت روزگار ما با سده های گذشته بوده است. از نکات قابل توجه آرای وی، توجه به عصمت پیامبر اکرم(ص)، تأکید بر ضرورت بازگشایی باب اجتهاد در فقه و هشدار مکرر وی در باره خطر سکولاریسم و نیز تفکیک بین ذاتیات و عرضیات در دین و یا اصول ثابته و امور متغیر در دایره شریعت است. تأکید بر عصمت پیامبر اکرم، پذیرش این امر است که هر چه در قرآن کریم و سخنان پیامبر اکرم و سیره آن حضرت تبیین شده از حقانیت برخوردار است. از همین رو دیده می شود که فضل الرحمان دایره تفسیر مجدد خود از دین را محدود به حوزه احکام اجتماعی شریعت و نه تمامی آموزه های دینی، اعم از اعتقادات، آموزه های دینی راجع به عوالم غیب و نیز احکام عبادی چون: نماز، روزه و حج و... کرده است. علاوه بر این، تلاش وی برای ارائه راه حل برای بعضی معضلات اجتماعی که گریبان گیر جوامع مختلف اسلامی است، بر اساس اصول اسلامی – صرف نظر از این که این راه حل ها درست بوده و یا بر خطاست- خود از دیگر نکته های مثبت تلاش فکری فضل الرحمان است. اما با این همه، این تلاش فکری وی از جهات صغروی و کبروی ـ که در ذیل به آن اشاره خواهد شد ـ مورد تردید جدی است. حدوث و قدم قرآن و ثبات و تغییر در احکام یکی از مبانی کلامی که از سوی فضل الرحمان برای اثبات نظریه اش به کار گرفته شده است، بحث حدوث و قدم قرآن است. از نظر وی، چون قرآن، حادث است پس احکام آن تاریخی بوده و از ثبات برخوردار نخواهد بود. گره زدن بحث ثبات و تغییر به مسئله حدوث و قدم قرآن نیز، یک اشتباه فاحش در نظریه فضل الرحمان است. بحث حدوث و قدم قرآن از مباحث فرعی بحث اسماء و صفات الهی است. در کلام و فلسفه اسلامی، پس از اثبات ذات اقدس خداوند سبحان و یکتایی حضرت حق، به بحث در باره اسماء و صفات الهی، اعم از اسماء ذاتی و فعلی پرداخته می شود. در این جا در میان دو گروه اصلی متکلمان اهل سنت – اشاعره و معتزله- اختلاف نظر وجود دارد. اشاعره قائل به قدم اسماء ذاتی هستند، لکن به دلیل ضعف نظری از عهده تبیین چگونگی ارتباط اسماء ذاتی با ذات حضرت حق برنیامده و قائل به قدیم بودن آن در کنار قدم ذات اقدس خداوند سبحان شده اند. در طرف مقابل، معتزله که خود نیز توان توضیح چگونگی ارتباط اسماء ذاتی با ذات را نداشتند و از سوی دیگر قدیم بودن را مناط عدم احتیاج به علت می دانستند، نظریه اشاعره را منافی با توحید حق تعالی دانسته و ضمن انکار قدیم بودن اسماء ذات، قائل به این شدند که ذات الهی، نائب مناب ذوات صاحب علم و قدرت و حیات است نه آن که در واقع و ظرف خارج، چنین صفاتی برای خداوند سبحان ثابت بوده و قابل حمل بر ذات اقدس الهی به نحو حقیقت بوده باشد. یکی از صفاتی که علاوه بر اختلاف فوق، بین این دو گروه در تبیین آن اختلاف وجود داشت، صفت کلام بود. در این میان، معتزله قائل بودند که کلام فعلی از افعال الهی است و اشاعره قائل به صفت ذات بودن کلام بودند. نظر اشاعره در این باره همان نظر اهل حدیث است. اهل حدیث در سده دوم هجری با صفت ذات دانستن کلام به مخالفت با نظر معتزله که در آن زمان تحت حمایت قدرت سیاسی وقت نیز قرار داشتند برآمدند و این مسئله منجر به برخورد شدید با اهل حدیث شد که از آن با دوران محنت در تاریخ اندیشه های کلامی اسلامی یاد می شود. بعدها همین نظریه از سوی اشاعره مورد حمایت قرار گرفته و با غلبه اشعری گری در اهل سنت به صورت نظریه رسمی اهل سنت در این باره در آمد، اگر چه با تعدیلاتی که از سوی متفکران اشعری با طرح مسئله کلام نفسی در آن به عمل آمد از شکل افراطی آن خارج شده و معنای محصّل آن به صفت علم باز می گردد. در هر حال چه کلام الهی صفت ذات بوده باشد یا صفت فعل، و در موضوع مورد بحث ما چه قرآن کریم، حادث باشد یا قدیم، این ارتباطی با تاریخی بودن یا تاریخی نبودن احکام قرآنی ندارد و تلازمی بین این که اگر قرآن حادث باشد، احکام آن نیز باید تاریخی باشد و یا این که اگر قرآن قدیم باشد احکام آن نیز باید فرا تاریخی باشد برقرار نیست. کما این که شیعه در این مسئله قائل به حدوث قرآن کریم و تاریخی نبودن احکام آن است. برای مثال شیخ طوسی قدس سره در کتاب خلاف تصریح می کند که اگر کسی به قرآن و یا یکی از سوره های آن سوگند یاد کند، اثر شرعی بر این سوگند بار نمی گردد و مخالفت با آن کفاره ای نخواهد داشت. دلیل شیخ الطائفه آن است که سوگند به غیر خدا منعقد نمی گردد؛ زیرا کلام خدا غیر از خدا بوده و حتی صفتی از صفات ذاتی خداوند نمی باشد. در ادامه در مسئله 12 اشاره به اختلافات موجود در این باب کرده و توضیح می دهد که کلام الهی فعل خداوند است و لذا محدث می باشد. وی اضافه می کند که شیعیان از مخلوق نامیدن کلام الهی خودداری می کنند؛ زیرا لفظ مخلوق این ایهام را دارد که قرآن کریم کلام الهی نبوده باشد. دلایلی که مرحوم شیخ الطائفه در باره محدث بودن قرآن ذکر می کند، عبارت است از آیه شریفه قرآن که می فرماید: ما یَاتیهِم مِن ذِکرٍ مِن رَبِّهِم مُحدَثٍ الَّا استَمَعُوه ( انبیا - 2) و آیاتی که بر عربی بودن قرآن تأکید می کند چون: اِنّا جَعَلناهُ قُرآناً عَرَبیّاً (زخرف – 3) و نیز بِلِسانٍ عَرَبّیٍ مُبین (شعراء – آیه 195). با توجه به این که عربیت، محدث است؛ پس قرآن نیز باید محدث باشد. هم چنین آیاتی که به تنزیل قرآن تصریح دارد نیز از دلایل دیگر مرحوم شیخ الطائفه بر محدث بودن قرآن کریم است. توجه به این نکته لازم است که اگر در روایات ائمه اطهار علیهم السلام در پاسخ به این سؤال که آیا قرآن مخلوق است یا غیر مخلوق، چنین آمده است که قرآن نه مخلوق است نه غیر مخلوق، احتمالاً به سبب همین ایهامی است که لفظ «مخلوق» بر منحول بودن – یا ساخته بشر بودن - در آن روزگار داشته است. از جمله این روایات، روایتی از امام صادق(ع) است که در کتاب خلاف در همین بحث ذکر کرده است : «فانه سئل [علیه السلام ] عن القرآن فقال: لا خالق و لا مخلوق، و لکنه کلام الله تعالی و وحیه و تنزیله».[83] در روایتی دیگر از آن حضرت، این نکته به شکل واضح تری و با تأیید محدث بودن قرآن و در عین حال، غیر مخلوق بودن آن تبیین شده است. در این روایت چنین آمده است: عن عبدالرحیم، قال: کتبت علی یدی عبدالملک بن اعین الی ابی عبدالله علیه السلام: جعلت فداک اختلف الناس فی القرآن فزعم قوم ان القرآن کلام الله غیر مخلوق و قال آخرون: کلام الله مخلوق، فکتب علیه السلام: القرآن کلام الله محدث غیر مخلوق، و غیر ازلی مع الله تعالی ذکره و تعالی عن ذلک علوا کبیرا، کان الله عزو جل و لا شی غیر الله، معروف و لا مجهول، کان عز و جل و لا متکلم و لا مرید و لا متحرک و لا فاعل، جل و عز ربنا، فجمیع هذه الصفات، محدثه غیر حدوث الفعل منه، عز و جل ربنا، و القرآن کلام الله غیر مخلوق.[84] ظاهراً منشأ اشتباه تلازم بین حدوث و قدم قرآن کریم و تاریخی یا فراتاریخی بودن احکام، به دلیل تعلیل فرا تاریخی بودن احکام قرآنی به دلیل قدیم بودن آن از سوی فقهای اهل سنت است. در سده دوم هجری این سؤال مطرح بوده است که آیا قرآن، قابل نسخ با سنت می باشد یا خیر؟ این سؤال تا زمان حاضر نیز در اصول فقه تحت عنوان نسخ القرآن بالسنة مورد بحث قرار می گیرد. در هر حال عده ای از فقیهان اهل سنت در آن روزگار و از آن جمله احمد بن حنبل- دریکی از اقوال منسوب به وی - به نفی امکان نسخ قرآن با سنت پرداختند. ظاهرا یکی از استدلال های آنان همین بحث کلامی قدم قرآن بوده و چنین استدلال می کردند که چون قرآن قدیم است پس نسخ پذیر با سنت نیست.[85] در هر حال این تعلیل اشتباه تاکنون نیز مورد استناد دیگر نوگرایان مسلمان [86] قرار گرفته است. [87] در طرف مقابل نیز با اتکا به همین تعلیل، عده ای دیگر به نفی امکان نسخ قرآن با سنت پرداخته اند.[88] وحی و بساطت و تفصیل آیات قرآن تفسیری که فضل الرحمان از وحی می کند و الفاظ قرآن کریم را در واقع، محصول و فرآورده و بازتاب شرایط تاریخی روزگار پیامبراکرم(ص) می داند به طور مکرر در آثار نوگرایان دینی هم پیش از فضل الرحمان و هم پس از او تکرار شده است. با این همه باید گفت که در میان سخنان آنان چیزی جز ابداع احتمال دیده نمی شود. هر پدیده ای را می توان به شکل های مختلف تفسیر کرد. اما صرف ابداع احتمال، دلیل درستی این تفاسیر نیست. تفسیر درست باید دارای ویژگی-های مختلفی باشد. از آن جمله از سازگاری با معارف یا دیگر معارف دینی برخوردار بوده و با اصول قطعی عقلانی نیز موافقت داشته باشد. این سخن در رابطه با کسانی است که بدیهیات اولیه تصوریه یا تصدیقیه را می پذیرند؛ اما اگر کسی منکر این مسئله بود، دیگر امکان مفاهمه و بحث و گفت و گو و استدلال با او نخواهد بود. در رابطه با نظریه فضل الرحمان در رابطه با قرآن کریم نیز باید گفت که این نظریه در مخالفت با تصریح آیات قرآن کریم است. آیات شریفه ای چون ما یَنطِقُ عَنِ الهَوی اِن هُوَ الّا وَحیٌ یُوحی.[89] انحصار آن به مرحله بسیط آن به قرینه «نطق» که در آیه شریفه به کار برده شده، خلاف منطوق صریح آیه است. علاوه بر این، آیات متعددی که از قرآن کریم با عنوان کتابی یاد می کند که از سوی خداوند سبحان بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده است، دلالت بر آن دارد که مقام تفصیل آیات کریم نیز از سوی خداوند سبحان بوده است. یکی از آیاتی که به صراحت، دلالت بر این مطلب دارد؛ آیات شریفه آغاز سوره هود است که می فرماید: الر، کِتابٌ اُحکِمَت آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدن حَکیمٍ خَبیرٍ در این آیه شریفه مقام احکام و بساطت و نیز مقام بسط و تفصیل آیات شریفه قرآن از نزد خداوند سبحان و نه از سوی پیامبر اکرم(ص) دانسته شده است. هم چنین احادیث متعددی که در این زمینه وارد شده، نص در این است که الفاظ قرآن کریم نه برخواسته از ذهن پیامبر، بلکه عین وحی الهی است. جاودانگی احکام جاودانگی احکام قرآن نیز به دلایل مختلف مورد اثبات قرار گرفته است که هیچ یک از این دلایل در آثار فضل الرحمان مورد اشاره قرار نگرفته است. در یک تقسیم بندی کلی، احکام اسلامی از حیث فراگیری و شمول آن بر مکلفین، به دو گروه تقسیم می شود: گروه اول، مواردی است که به طور قطعی مشخص باشد حکمی جنبه شخصی یا تاریخی داشته و مقید به زمان خاصی بوده است و به عبارت دیگر به شکل قضیه شخصیه یا قضیه خارجیه است . برای مثال می توان به این موارد اشاره کرد: احکامی که از مختصات شخص نبی اکرم(ص) و یا ائمه اطهار بوده[90] و یا احکامی که مربوط به زمان و مکانی خاص بوده است، مانند نهی پیامبر اکرم از اکل اسب و قاطر که مربوط به غزوه خیبر بوده و سبب ضعف امکانات مسلمانان می شده است و یا مانند توضیحی که امیرالمؤمنین علی(ع) در رابطه با دستور پیامبر اکرم در رابطه با رنگ کردن محاسن پیرمردان مسلمان در صدر اسلام داده بودند تا جمعیت مسلمانان با یهودیان که طبق سنت خود موی های خود را رنگ نمی کردند اشتباه نشده و ضعیف جلوه نکنند.[91] گروه دوم، مواردی است که به طور قطعی، مشخص باشد حکمی به صورت عام و برای همه زمان ها و مکان ها صادر شده و به عبارت دیگر حکم به صورت قضیه حقیقه صادر شده باشد، مانند خطابات قرآنی که با خطاب «یا ایها الذین آمنوا...» حکمی را بر تمام مؤمنان بدون هیچ قید مکانی و یا زمانی وضع کرده است. و یا آیه شریفه سوره انعام قُل اَیُّ شَیءٍ اَکبّرُ شَهادَةً قُلِ اللهُ شَهیدٌ بّینی وبَینَکُم وَاُوحی اِلیَّ هذَا القُرآن ِلاُنذِرَکُم بِه وَمَن بَلَغَ اَئِنَّکُم لَتَشهَدُون اَنَّ مَعَ الله آلِهَةً اُخری قُل لا اَشهَدُ قُل اِنَّما هُوَ اِلهٌ واحِدٌ وَاِنَّنی بَریءٌ مِمّا تُشرِکُون.[92] در هر حال در مواردی که به طور قطعی وضعیت حکم مشخص باشد، خلافی بین دو طرف محل نزاع نخواهد بود. مشکل در مواردی است که به طور قطعی مشخص نیست که حکمی به نحو قضیه حقیقیه است یا آن که به نحو قضیه شخصیه و یا خارجیه صادر شده است. اصولیان در این موارد، به تأسیس این اصل پرداخته اند که اصل در مقام تشریع حقیقه بودن یا فرا تاریخی بودن حکم مورد نظر بوده؛ همان گونه که در قضایای علوم مختلف نیز چنین است.[93] به عبارت دیگر با توجه به این که اسلام، آخرین دین الهی و قرآن، آخرین کتاب و دستور الهی است که برای هدایت بشر نازل شده است، بیان قوانین در آن و نیز در لسان پیامبر اکرم(ص)، برای همیشه و نه محدود به زمان پیامبر اکرم(ص) بوده است. [94] علاوه بر این حتی اگر کسی قائل به خارجیه بودن خطابات شرعی چون «یا ایها الذین آمنوا...» و نظائر آن بوده باشد و دائره آن را محدود به زمان پیامبر اکرم بداند، و یا – هم چون مرحوم میرزای قمی - خطابات شرعیه را شامل افرادی که در زمان پیامبر اکرم حضور نداشته نداند[95]، باز به حکم قاعده اشتراک احکام بین حاضران و غائبان، عمومیت زمانی احکام ثابت خواهد شد. در رابطه با دلایل و مدارک قاعده اشتراک به استصحاب، ارتکاز جاری در بین عامه مسلمین بر اشتراک دراحکام بین همه نسل ها، و نیز اتفاق و اجماع قطعی فقها بر اشتراک احکام بین مکلفین در همه زمان ها و مکان-ها استدلال شده است.[96] علاوه بر این در روایات مختلفی – که از جمله مدارک قاعده اشتراک نیز شمرده شده است - به فرا تاریخی بودن احکام و عدم اختصاص آن به زمان پیامبر اکرم(ص) اشاره شده است. از این جمله روایتی است که در ابواب جهاد وسائل الشیعة به نقل از کافی مرحوم کلینی روایت شده است : عن ابی عبدالله: ...و لا یامر بالمعروف من قد امر ان یومر به و لا ینهی عن المنکر من قد امر ان ینهی عنه، فمن کان قد تمت فیه شرائط الله عز و جل التی قد وصف بها اهلها من اصحاب النبی و هو مظلوم فهو ماذون له فی الجهاد کما اذن لهم. لان حکم الله عزوجل فی الاولین و الاخرین و فرائضه علیهم سواء الا من عله او حادث یکون و الاولون و الاخرون ایضا فی منع الحوادث شرکاء و الفرایض علیهم واحدة یسال الاخرون من اداء الفرایض عما یسال عنه الاولون و یحاسبون عما به یحاسبون.[97] هم روایت مرسله نبوی که می فرماید: حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعة[98] نیز روایت امام صادق علیه السلام که حضرت بر ابدیت احکام تصریح می فرمایند: عن زرارة سالت ابا عبدالله علیه السلام عن الحلال و الحرام، فقال حلال محمد حلال ابدا الی یوم القیامة و حرام محمد حرام ابدا الی یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجیء غیره. و قال : قال علی علیه السلام ما احد ابتدع بدعة الا ترک بها سنة.[99] نکته قابل توجه در مورد این روایت آن است که مرحوم کلینی این روایت را در باب البدع و الرای و المقائیس ذکر کرده است که نشان گر آن است که این روایت به طور ضمنی در تقابل با قائلنان به کاربرد قیاس بوده و این که با تمسک به قیاس نمی توان دائره احکام را توسعه و یا تضییق داد. روایت دیگر در این باب که مورد استناد قرار گرفته است از امام رضا علیه السلام است: عن محمد بن زید الطبری، قال: کنت قائما عند راس الرضا علیه السلام بخراسان و عنده عدة من بنی هاشم و فیهم اسحاق بن موسی بن عیسی العباسی فقال یا اسحاق بلغنی ان الناس یقولون انا نزعم ان الناس عبید لنا لا و قرابتی من رسول الله صلی الله علیه و آله ما قلته قط و لا سمعته من آبائی قاله و لا بلغنی عن احد من آبائی قاله، و لکنی اقول: الناس عبید لنا فی الطاعة، موال لنا فی الدین، فلیبلغ الشاهد الغائب.[100] روایت دیگری که در این باره مورد استناد قرار گرفته است از امام باقر علیه السلام است: عن ابی جعفر علیه السلام قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله : اوصی الشاهد من امتی و الغائب منهم و من فی اصلاب الرجال و ارحام النساء الی یوم القیامة ان یصل الرحم و ان کانت منه علی مسیرة سنة فان ذلک من الدین.[101] همان گونه که دیده می شود این روایت نص در فرا تاریخی بودن احکام است. البته در باره این روایت اشکال شده که مورد آن فقط مربوط به صله رحم است، اما می توان از این اشکال پاسخ داد که صله رحم در میان احکام خصوصیتی نداشته و در واقع پیامبر اکرم، حکم کلی فرا تاریخی بودن احکام را بر مصداق خاصی تطبیق کرده اند و به عبارت دیگر، حکم به اشتراک تمامی مکلفین در حکمی از احکام در واقع بیان اشتراک آنان در تمامی احکام است. با توجه به این که مجموعه این روایات به ضمیمه موارد مشابه در حد تواتر معنوی است، می توان قطع به صدور بعضی از آنها یافت و به عبارت دیگر اگر مشکل سندی در بعضی از این روایت موجود باشد، اما در هر حال مجموعه آن موجب قطع خواهد بود.[102] بر اساس آن چه تاکنون گفته شد دائره احکام خارجیه، محدود به مواردی است که به طور خاص، نص بر خارجیه بودن در دست باشد. آن چه که در این بحث از اهمیت بسزایی برخوردار بوده و شایسته بیشتر است، تحقیق درباره وجود معیارهای کلی تری است که بر اساس آن بتوان به خارجیه بودن یک قضیه حکم کرد. عرفی کردن دین پیش از این اشاره شد که هدف فضل الرحمان با ارائه روش فوق مدرنیزه کردن روش اجتهاد در فقه بوده و از نظر وی این، تنها راه فرار از فرو افتادن در ورطه سکولاریسم است. با این همه باید گفت که علی رغم این که تمامی مثال های فضل الرحمان در حوزه احکام اجتماعی بوده و هدف وی نیز یافتن راه حلی برای تطبیق دادن احکام دین متناسب با نیازهای زمان بوده است، لکن دایره این روش محدود به احکام اجتماعی قرآن نیست. برای مثال با به کارگیری این روش می توان گفت که نماز خواندن به زبان عربی، محصول فرهنگ و جامعه زمان پیامبر است و اگر پیامبر در جامعه ای دیگر به رسالت مبعوث می گردید که نماز نیز به همان زبان خوانده می شد و در نتیجه، حکم به عربی خواندن نماز، حکمی تاریخی و موقت بوده و در روزگار ما ـ که اسلام در کشورهای مختلف و با زبان های مختلف حضور دارد ـ ضرورتی به عربی خواندن آن نیست. به عبارت دیگر، عربی بودن نماز جز اعراض اسلام بوده و لذا با توجه به مقصود دین از عبادت که اظهار عبودیت در برابر خداوند سبحان است نیازی به عربی بودن آن خصوصاً برای کسانی که قدرت تکلم به این زبان را ندارند وجود ندارد. این بیان به کرات از سوی مدرنیست های ترکیه در زمان آتاتورک به کار گرفته شده و تاکنون نیز از سوی کسانی که به تاریخی بودن قرآن قائلند، مورد استناد می باشد. [103] نیز به همین ترتیب نمازهای پنجگانه، روزه و حج و ... کلیه احکام اسلامی و در یک کلام، شریعت، جنبه تاریخی می یابد. در نتیجه می توان گفت که مبنای این روش، باعث تجدید در اجتهاد نشده، بلکه ختم اجتهاد و تقلیل[Reduction] آن به یک سلسله احکام عقلی و یا فطری است. خلاصه، آن که صرف نظر از اشکالات وارده بر این روش در حوزه احکام باید گفت که دلیلی در دست نیست که با پذیرش این روش، دائره آن محدود به حوزه احکام اجتماعی شریعت باقی بماند، بلکه در صورت پذیرش تاریخی بودن قرآن، کل آموزه های قرآنی را نیز در بر می گیرد و جهان بینی قرآن کریم تبدیل به یک جهان بینی اسطوره ای متناسب با فرهنگ رایج در روزگار صدر اسلام خواهد شد. کما این که این نتیجه گیری به صراحت در آثار بعضی دیگر از مدرنیست ها ذکر شده است.[104] مدرن کردن اجتهاد از طریق مدرن کردن قیاس فضل الرحمان در موارد مختلف تصریح می کند که روش او در واقع، مدرن کردن قیاس است. توضیح، آن که یکی از مبانی به کار گرفته شده در مذاهب حنفی، شافعی و مالکی برای به دست دادن حکم موضوعات جدید، قیاس آن با مواردی است که حکم آن در شریعت به روشنی بیان شده است. در تعریف قیاس گفته شده است که « هو اثبات حکم فی محل بعلة لثبوته فی محل آخر بتلک العلة».[105] دلیل گسترش به کار گیری قیاس دراهل سنت، رویارویی با شرایط و زمینه های متفاوت برای اجرای احکام موجود از یک سو و نیز مسائل جدید از سوی دیگر بوده است که این مسئله در کنار روگردانی آنان از ائمه اطهار علیهم السلام و ذخایر عظیم مکتب اهل بیت عصمت و طهارت، موجب تمسک به قیاس در بیان احکام موضوعات مختلف و متنوع است. در تمسک به قیاس در موضوعات مختلف به دلیل آن که نص عامی که دلالت بر تعدی حکم به موارد غیر منصوص کند در دست نمی باشد، باعث ضابطه مند نبودن قیاس شده و فقهای اهل سنت با دشواری های متعددی رو به رو شده و هر کس در هر موردی با ظن خود به گونه ای فتوا داده است. این مسئله باعث هرج و مرج در فتوا و پیدایش مکاتب مختلف فقهی مدینه، مکه، عراق و شام و نظایر آن در سده های اول و دوم هجری گردید. فضل الرحمان با تصریح بر این هرج ومرج در تمسک به قیاس[106] با ارائه روش فوق در تلاش برای سامان بخشیدن و نظام مند کردن قیاس است.[107] مهم ترین رکن از ارکان 4 گانه قیاس – اصل و فرع و علت و حکم – علت می باشد؛ یعنی جهت مشترکی که بین اصل و فرع وجود داشته و به دلیل وجود این علت مشترک، در صورت اثبات آن، حکم از اصل به فرع نیز تسری خواهد کرد. فضل الرحمان با ارائه روش فوق، در واقع در تلاش برای به دست دادن روشی برای کشف از مناطات احکام شرعی است که از نظر وی چیزی جز همان اهداف و نیز ارزش های کلی دینی نیست. تصریح فضل الرحمان به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، ارزش های کلی و یا اهداف دین – کما این که در بخش بعد خواهد آمد- از نقاط قوت نظریه او است. اما مشکل در تعیین مصادیق این ارزش های کلی است که با نظریه فضل الرحمان نیز راه حلی برای تشخیص آن داده نشده است. توضیح آن که اگر به طور قطعی در موردی علت حکم مشخص گردد – و به عبارت دیگر حکم منصوص العلة باشد- می توان با تمسک آن، به توسعه و بسط حکم در مواردی که علت در آن موجود باشد، پرداخت و یا در موارد و موضوعاتی که فاقد آن علت باشند به رفع حکم فتوا داد. اما با این همه – همان گونه که در مثال های فوق دیده می شود - فضل الرحمان در مواردی از طریق حدس و ظن در صدد کشف از علت حکم برآمده است – و چون دیگر فقهای اهل سنت – به ورطه قیاس فرو افتاده و همان اشکالاتی که از سوی ائمه اطهار و به تبعیت از آن ذوات مقدسه از سوی فقهای شیعه بر قیاس وارد شده است، بر این روش نیز به طور کامل وارد است. تفاوت تمسک به اصول کلیه با قیاس نکته مهمی که در این جا باید به آن توجه داشت، تفاوت عمل به اصول کلیه و قیاس در استنباط احکام شرعی است. این نکته ای است که از سوی فضل الرحمان، مغفول عنه واقع شده و وی نتوانسته است بین این دو تفکیک روشنی را ارائه کند. در قیاس، بدون در دست بودن دلیل منصوص و صرفاً از روی ظن علتی برای حکم در نظر گرفته می شود، اما در اصول کلیه بر خلاف قیاس، بحث ظن به علت حکم مطرح نبوده، بلکه قطع به آن وجود دارد. بحث اصول کلیه و نقش آن در استنباط در ربط مستقیم با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامریه است.این مسئله از سوی جمهور اصولیان مورد پذیرش است که احکام شرعی از مصالح نفس الامریه تبعیت کرده و این گونه نیست که فعلی دارای قبح بوده باشد و با این همه خدای سبحان بدان امر کرده باشد و بالعکس، فعلی دارای حسن بوده باشد و خدای سبحان از آن نهی کرده باشد، و به عبارت دیگر اوامر و نواهی خداوند عالم ِ قادرِ حکیم ِ جواد همه بر اساس مصالح و مفاسد نفس الامریه است، و این که بر همین اساس در شریعت اسلامی اصول کلی چون: اصل عدالت لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَ اَنزَلنا مَعَهُمٌ الکِتابَ وَ المیزان لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسط،[108] اصل لا ضرر «لا ضرر و لا ضرار»،[109] اصل حفظ نفس و لا تُلقوا باَیدیکُم اِلَی التَّهلُکَةِ[110] - اصل صیانت و حفاظت از جامعه اسلامی وَ اَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةٍ وَ مِن رِباطِ الخَیلِ تُرهِبونَ بِه عَدوَّ اللهِ وَ عَدوَّکُم[111] و نظائر آن، خواه از باب ارشاد به حکم عقل و یا بیان یک اصل کلی دینی، توسط شارع مورد پذیرش قرار گرفته است. در نتیجه، هر یک از احکام به صورت آنی، کاشف از حضور مصالح کلیه و اصول ارزشی در هر یک از احکام بوده و به عبارت دیگر نشان گر آن خواهد بود که این اهداف یا مقاصد و یا ارزش ها باید چون روحِ ساری و جاری در بدنه کلیه فتواها و آرای فقهی باشد. برای مثال می توان از موارد بسیاری از احکام یاد کرد که تحت تأثیر این اصول و با توجه به شرایط خاص مکلف تغییر می کند، کما این که در نماز با وجود اهمیت فوق العاده آن در شریعت، در صورت ضرری بودن قیام،قعود و سجود، شارع اجازه عدم انجام آن را داده است و یا در روزه، در صورت ضرری بودن و یا خوف ضرر، وظیفه مکلف، خودداری از روزه گرفتن است. نمونه دیگر، اصل حفظ اسلام و بسط عدالت و نقش ولی فقیه است که از سوی امام خمینی قدس سره مورد توجه قرار گرفته است. امام خمینی در این باره در کتاب البیع چنین می نویسد: و کیف کان بعد ما علم بالضرورة و مرت الاشارة الیه من ان فی الاسلام تشکیلات و حکومة بجمیع شوونها لم یبق شک فی ان الفقیه لا یکون حصنا للاسلام کسور البلد الا بان یکون حافظا لجمیع الشوون من بسط العدالة و اجراء الحدود و سد الثغور و اخذ الخراجات و المالیات و صرفها فی مصالح المسلمین و نصب الولاة فی الاصقاع و الا فصرف الاحکام لیس باسلام. بل یمکن ان یقال الاسلام هو الحکومة بشوونها و الاحکام قوانین الاسلام و هی شان من شوونها بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة فکون الفقیه حصنا للاسلام کحصن سور المدینة لها لا معنی له الا کونه والیا له نحو ما لرسول الله و للائمة صلوات الله علیهم اجمعین من الولایة علی جمیع الامور السلطانیة.[112] با این همه در بعضی از حوزه ها بیان مصادیق این اصول کلی عقلانی و یا شرعی و چگونگی تطبیق آن بر موارد مختلف از کار فقیه خارج است. مثلاً در حوزه حفظ نفس، اصل کلی پرهیز از هرکاری است که باعث در خطر قرار گرفتن جان آدمیان می گردد. بیان این اصل کلی، خواه به عنوان یکی از مستقلات عقلیه که در قرآن و حدیث نیز از باب ارشاد به حکم عقل بر آن تأکید شده و یا همان گونه که پیش از این گفته شد به منزله یک اصل دینی، کار و تخصص فقیه است. اما تعیین مصادیق این امر نه در تخصص فقیه است و نه آن که با توجه به فراوانی مصادیق آن از عهده فقیه بر می-آید. به بیان دیگر که در اصول فقه مورد استفاده است در قضایای حقیقیه – بر خلاف قضایای خارجیه - تطبیق موضوع حکم بر مصادیق و افرادش برعهده و نظر خود مکلف است.[113] این جاست که علوم مختلف می توانند به تعیین مصادیق این حکم وجوبی کلی و فرا تاریخی حفظ نفس پرداخته و حدود و ثغور آن را روشن کنند. مراد از اکثری بودن – و نه اقلی بودن دین – نیز همین است که احکام یا با ذکر جزئیات آن و یا اصول کلی آن به طور کامل بیان شده است. در مواردی که جزئیات احکام به تفصیل بیان شده است، وظیفه مکلف انجام آن و در مواردی که اصول کلی بیان شده است وظیفه مکلف، اولاً تعیین مصادیق آن اصل کلی و سپس عمل به آن مصادیق است. معنای دیگری نیز از اقلی و اکثری بودن دین شده و آن این که برای سعادت بشر هر آن چه در دین بیان شده است کافی است و نیازی به مراجعه به علوم جدید نیست. برای مثال در مورد حفظ نفس، اگر مکلف به احکام طهارت شرعی عمل کند، همین کافی است و نیازی به استفاده از مواد ضد عفونی کننده چون صابون و نظایر آن نیست. چنین برداشتی ناشی از خلط بین طهارت شرعی و اصل کلی حفظ نفس است؛ زیرا استفاده از مواد ضد عفونی کننده در زمان شیوع بیماری-های مسری، به عنوان یکی از مصادیق حفظ نفس، واجب است و در عین حال استفاده از این مواد و شست و شوی بدن با آن، جای گزین طهارت شرعی نخواهد شد؛ کما این که طهارت شرعی نیز جای گزین وجوب شرعی استفاده از این وسایل نخواهد بود. اصول کلی دین چون: اصل عدالت، اصل حفظ نظام، اصل حفظ نفس و نظایر آن در طی زمان می تواند مصادیق متعددی داشته باشد و عمل به مصادیق آن نیز در هر زمانی واجب خواهد بود. البته این اصول بر اساس پذیرش آن به عنوان اصول کلی عقلانی که از باب ملازمه، مورد تأیید شارع نیز می باشد همگی به اصل بدیهی حسن عدل و قبح ظلم باز می-گردد که زیربنای کلیه مسائل حکمت عملی[114] است. تعیین مصادیق در پرتو آن اصول کلی نیز یکی از وظایف مکلفین است. اگر دیده می شود که در بحث های مربوط به احکام عبادی و نیز بعضی از احکام اجتماعی – مانند ازدواج، طلاق، خمس و زکات – احکام آن به تفصیل و با ذکر جزئیات تبیین شده، برای آن است که در این حوزه ها عقل بشری قادر به تبیین احکام جزئی آن نیست و به عبارت دیگر مناطات احکام به طور کامل قابل دسترسی توسط عقل نیست و اگر این موارد به تفصیل بیان نمی گشت، عقل بشر، راهی به تفاصیل آن نداشت. مثلاً تعداد رکعات نماز، تعداد روزه های روزه داری و ... در این موارد حداکثر کاربرد عقل تا مرحله تثبیت نیکیِ عبادت و وجوب شکر منعم است، اما بیان این که این عبادت یا عبادت ها چگونه و به چه ترتیب باید صورت گیرد از شعاع دسترس عقل خارج است. مسئله دیگری که در نظریه فضل الرحمان در طی حرکت دوم بدان توجه شده، لزوم استفاده از علوم بشری، چون طب و اقتصاد و جامعه شناسی و روان شناسی و نظایر آن، برای تعیین مصادیق اصول کلی و ارزشی دین است. بعضی از نوگرایان ضمن تأیید این روش، آن را حرکت در مسیر سکولار کردن دین دانسته اند. این تفسیر نیز به دلیل نادیده گرفتن نقش عقل و نیز جایگاه اصول کلی در اجتهاد است. توضیح آن که چون عقل یکی از منابع اجتهاد است و معنای منبع بودن، آن است که عقل به نحو موجبه جزئیه[115] و در بعضی از موارد قادر به تشخیص حسن و قبح افعال و امور است. این موارد یک سلسله از اصول کلی است که در حالت اثباتی آن – حسن عقلی - یا به کمال نفس باز می گردد؛ چون علم و شجاعت یا عقل در آن مصلحت نوعی را ادراک می کند؛ چرا که چون عدل برای حفظ نظام و بقای نوع انسانی در حالت سلبی – قبح عقلی - نیز به همین شکل، عقل قادر به ادارک قبح جهل و یا ظلم است.[116] پس از تثبیت این اصول، نوبت تطبیق این اصول کلی بر مصادیق آن و تبیین این که چه موردی مصداق عدالت و یا ظلم است خواهد بود. در این مرحله و در موارد مختلف برای تشخیص دقیق وظیفه و تکلیف، نوبت استفاده از علوم مختلف خواهد بود. در نتیجه می توان گفت که استفاده از علوم مختلف نه سکولار کردن دین، بلکه عین عمل به وظیفه دینی است. برای مثال اگر کسی مستطیع بود به حکم عقل برای انجام حج باید نسبت به ثبت نام کردن، واکسن زدن و تهیه گذرنامه و دیگر مقدمات آن اقدام کند و در صورت کوتاهی در این امور که در نهایت منجر به ترک حج خواهد شد، معاقب خواهد بود – حال یا فقط نسبت به اصل حج یا علاوه بر آن نسبت به مقدمات حج با توجه به دو دیدگاه راجع به وجوب یا عدم وجوب شرعی مقدمه واجب- و کسی نمی تواند این عذر را مطرح کند که چون واکسن زدن در شریعت مطرح نبوده است، نسبت به ترک آن اقدام کرده ام و لذا امکان به حج رفتن را نیز نداشته و لذا عقوبتی – حتی در اصل ترک حج - نخواهم داشت. به عبارت دیگر، مقدمات حج نیز مطابق با شرایط هر زمان در امتثال امر الهی نقش بازی کرده و رنگ دینی می یابد. به همین شکل برای حفظ نظام باید به استفاده از انواع دانش ها و روش ها متناسب با شرایط روز پرداخت و در صورت کوتاهی و ضرر به نظام اسلامی و جامعه مسلمین، مرتکبین آن معاقب خواهند بود. و یا برای حفظ جان که اصل کلی اسلامی است، وجوب پژوهش وتحقیق در شاخه های گوناگون پزشکی به اثبات رسیده و یا با توجه به اصل کلی حفظ و حراست جامعه اسلامی از گزند دشمنان، وجوب آمادگی دفاعی به شکل های مختلف آن به اثبات می رسد. مصداق این آمادگی در زمان پیامبر اکرم(ص) فراهم آوردن رباط الخیل بوده و در زمان ما در قالب وسایل دفاعی جدید خواهد بود. از همین رو – همان گونه که پیش از این گفته شد- استفاده از علوم بشری، حرکت در مسیر عرفی شدن نیست، بلکه به معنای تلاش عالمانه و دقیق تر درجهت تعیین وظیفه شرعی مکلفین خواهد بود. سنت عامل تحول در سنت آن چه که از مجموعه آثار فضل الرحمان به دست می آید، آن است که آن چه وی را به سوی طرح نظریه فوق سوق داده، احساس نیازی است که وی در رابطه با ایجاد تحول در احکام اسلامی در شرایط دنیای جدید می کرده است. پیش از این گفته شد که فضل الرحمان، موضعی انتقادی نسبت به سکولاریسم داشته و آن را ذاتاً الحادی و علیه همه مقدسات و ارزش های دینی می داند[117] و ضعف روش های اجتهادی را علت روی آوری جوامع اسلامی به سکولاریسم می داند.[118] این انگیزه اگر چه انگیزه ای محترم و در واکنش به نیاز جامعه اسلامی بوده است، اما به دلیل ضعف مبانی اجتهادی اهل سنت در پاسخ گویی به حوادث واقعه از یک سو و بسته بودن باب اجتهاد در اهل سنت از طرف دیگر- همان گونه که در قبل به آن اشاره شد - وی را به سمتی سوق داده است که با تاریخی کردن قرآن کریم به طور ناخواسته اساس دین را هدف قرار دهد. با این همه باید گفت که حتی در فقه اهل سنت نیز مبانی ای وجود دارد که اگر ظرفیت های این مبانی از سوی فقهای اهل سنت به کار گرفته می شد، فضل الرحمان و یا دیگر مدرنیست هایی که در پی ایجاد تحول در احکام اجتماعی هستند به سوی نظریه تاریخی کردن دین گرایش پیدا نمی کردند. کما این که در فقه شیعه به دلیل بهره مندی از ذخائر روایی ائمه اطهار علیهم السلام از یک سو و نیز باز بودن باب اجتهاد از طرف دیگر این نیازهای اجتماعی با همان ساز وکار فقهی سنتی مورد توجه قرار گرفته و احکام آن بیان شده است. تغییرات ایجاد شده در قوانین مربوط به حقوق خانواده چون: شروط ضمن عقد ازدواج، نیاز به مجوز طلاق از سوی دادگاه، بانکداری و جای گزین کردن عقودی چون مضاربه به جای ربای قرضی که در حال حاضر حتی از سوی بانک های بین المللی غیر اسلامی نیز برای جذب سرمایه های مسلمان به اجرا در می آید ، و نیز تغییرات ایجاد شده در قوانین جزایی و از آن جمله تعلیق محدود یا نامحدود آن، نمونه هایی از این موارد است. این روش، همان رویکرد سومی است که فضل الرحمان همان گونه که در بخش رویکردهای مختلف مسلمانان با مدرنیته اشاره شد، از آن با تعبیر «با سلاح سنت به تغییر سنت پرداختن » یاد کرده و آن را ناکارآمد دانسته است. به نظر می رسد که بر خلاف نظر فضل الرحمان، نه تنها این روش نا کارآمد نیست، بلکه مطمئن ترین و نیز کارآمدترین روش برای ایجاد تحول در سنت می باشد. روح این روش در این نکته نهفته است که به تدریج و در طی شرایط مختلف و به تعبیر هرمنوتیکی آن در افق های تاریخی گوناگون سؤالات جدیدی برای بشر ایجاد می گردد. مطمئن ترین روش برای یافتن پاسخ شرعی این سؤالات، چیزی جز رجوع به قرآن، سنت، روایات و توجه به احکام خاص و نیز اصول کلی ارزشی آن نیست و تنها در این صورت است که اطمینان به حجیت شرعی پاسخ به دست آمده وجود خواهد داشت. هم چنین این شیوه کارآمدترین روش برای ایجاد تحول در سنت است، کما این که در موارد مختلف با تکیه به همین روش، موارد مختلفی از احکام متناسب با مسائل جدید – به دلیل تغییر ویژگی های موضوع آن – می تواند و بلکه باید تغییر داده شود. هم چنین این روش به دلیل مستند بودن به منابع اصلی شریعت از سوی جوامع اسلامی به طور کامل مورد پذیرش قرار گرفته و با واکنشی رو به رو نخواهد شد. البته این به معنای دادن همان پاسخ های قبلی به سؤالات جدید نیست، بلکه همان گونه که بیان شد، حتی موضوعی که در گذشته دارای حکمی بوده است، در شرایط متفاوت روزگار جدید پس از عرضه به قرآن وسنت می تواند حکم جدیدی بیابد. به عنوان مثالی ساده می توان از حکم به حرمت فروش خون یاد کرد که در روزگار گذشته، حکم به حرمت آن می کردند، اما در گذر زمان و به وجود آمدن روش هایی برای استفاده های مشروع و حلال از آن، فقها فتوای به حلیت استفاده از آن در این موارد را دادند. البته همه موضوعات و مسائل جدید به این سادگی نبوده و با توجه به پیچیده و چند وجهی بودن موضوعات در بستر روزگار جدید، قهراً از پیچیدگی های بیشتری برخوردار خواهد بود و قبل از تعیین حکم، باید موضوع حکم مورد مداقه و کاوش های بیشتری قرار گیرد. یکی از خلط های رایج در این جا، خلط بین مقام فهم حکم و تطبیق آن است. اگر در فهم و استظهار حکم، فهم عرفی ملاک است، اما در مقام تطبیق این گونه نبوده، بلکه باید با دقت عقلانی به کار تطبیق پرداخته شود. به تعبیر امام خمینی قدس سره: زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان، در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد.[119] امام خمینی قدس سره در همین رابطه در واکنش به اشکالی که نسبت به فتوای ایشان در رابطه با شطرنج شد، چنین می-فرماید: بنا بر نوشته جناب عالی زکات تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده راهی نیست. و رهان در سبق و رمایه مختص به تیر و کمان و اسب دوانی و امثال آن است که در جنگ های سابق به کار گرفته می شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. منازل و مساجدی که در خیابان-کشی ها برای حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است نباید تخریب گردد و امثال آن و بالجمله آن گونه که جناب عالی از اخبار و روایات برداشت دارید تمدن جدید باید به کلی از میان برود و مردم کوخ نشین بوده یا برای همیشه در صحراها زندگی کنند.[120] یکی از اشکال هایی که بر این روش شده – و فضل الرحمان نیز آن را نقل و تأیید کرده است- آن است که چنین رویکردی در استنباط احکام، موجب هرج و مرج شده و هر فقیهی بر اساس برداشت و نظر خود در پاسخ به مسائل مختلف، مطلبی را بیان خواهد کرد که متفاوت با نظرات دیگر فقها خواهد بود. با این همه باید گفت که حتی بر مبنای تاریخی بودن شریعت نیز مشکل تفاوت نظر، ریشه کن نخواهد شد. برای مثال اگر کسی قائل به این شد که این حکم که ارث فرزند پسر، دو برابر فرزند دختر است، حکمی تاریخی است و مربوط به شرایط و مناسبات دنیای قدیم است و در حال حاضر با اصل عدالت، ناسازگاری دارد. با این همه از این مقدمات نتیجه گرفته نمی شود که در روزگار کنونی، تقسیم آن باید چگونه انجام گیرد. ساده انگارانه ترین فرض، تساوی است، اما می توان پرسید چرا سهام دختران دو برابر پسران نباشد، یا یک و نیم برابر و یا 3/2 پسران؛ زیرا هر یک از این نسبت ها را می توان بر اساس مدل های مختلف تحلیل اقتصادی و اجتماعی توجیه کرد. به عبارت دیگر، اتفاق کلی و همه جانبه ای – بر خلاف اصول کلیه اسلام - بر این که میزان سهم هر یک از وراث چه اندازه باید باشد وجود ندارد و این همان مسئله ای است که فقها به طور مکرر آن را توضیح داده اند که مناطات احکام خارج از شعاع دسترسی عقل است. غرض آن که، اختلاف نظر در نتیجه نمی تواند الزاماً دلیلی بر بطلان روش به کار گرفته شده باشد و الا خود روش تحلیل تاریخی شریعت نیز محکوم به بطلان خواهد بود. در هر حال – در دوران غیبت امام معصوم - تا جایی که این اختلاف در آرای فقهی در حوزه شخصی افراد باشد هر یک از آنان مکلف به پیروی از نظر خود یا مقلَد خود خواهند بود. در حیطه احکام اجتماعی برای جلوگیری از هرج و مرج در جامعه، گریزی از ایجاد ساز و کاری که مانع هرج و مرج در مقام عمل گردد نیست. عمل به فتاوای ولی فقیه و یا قانونی که برآیندِ نظر یک یا چند نهاد – مانند مجلس، شورای نگبهان و نیز مجمع تشخیص مصلحت، راهکاری است که در ایران به کار گرفته شده است. تعین ساز و کار و روشی که برای جلوگیری از هرج و مرج در این محدوده باید به کار گرفته شود، مدلی پیشینی نداشته و به عبارت دیگر تطبیق آن بر مورد، با تکیه بر تجربه جمعی بشری یا بنای عقلاء و نیز دیگر اصول کلیه در طی زمان می تواند مصادیق مختلفی داشته باشد. کما این که تجربه محدود 30 ساله گذشته شاهدی بر این مدعاست که چگونه با ایجاد مجلس شورای اسلامی و نیز شورای نگهبان، ساز وکاری برای قانون گذاری تعریف شد، اما پس از چند سال و مواجه شدن با بن بست های قانونی، امام راحل نسبت به تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام اقدام کردند. این که این شیوه ها چگونه تکمیل خواهد شد، امری است که تنها در بستر زمان و تجربه های مکرر و فراز و فرودها و کنش ها و واکنش های مختلف روشن خواهد شد. ثأثیر فضل الرحمان بر مدرنیستهای پس از وی نظریه فضل الرحمان در باره تاریخی بودن احکام اسلامی با استقبال گسترده مدرنیست های مسلمان روبرو شده و آرای او از طریق شاگردانش در کشورهای مختلف بازگویی و تکرار شده است. دراندونزی نورخالص مجید[Nurcholish Madjid] که یکی از شاگردان فضل الرحمان است، یکی از برجسته ترین چهره های روشن فکری آن کشور در طی سالیان گذشته بوده و از ویژگی های او طرف داری از پلورالیسم بوده و نیز با طرح شعارIslam yes, Islamic political parties no, از جدایی اسلام از فعالیت های سیاسی حزبی حمایت می کرده است. نور خالص مجید در 66 سالگی در آگوست 2006 درگذشت. امینه ودود- که در حال حاضر استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه Virginia Commonwealth University است، یکی دیگر از کسانی است که با مدل قرار دادن نظریه فضل الرحمان با نوشتن کتاب Qur’an and Woman[121] در صدد اثبات این برآمد که بسیاری از موارد تفاوت بین احکام زنان و مردان در اسلام جنبه تاریخی داشته و به عبارت دیگر مربوط به زمان حاضر نمی باشد. امینه ودود در سال 2005 در شهر نیویورک به امامت نماز جماعت برای زنان و مردان پرداخت که در همان زمان نیز موجب بحث های زیاد و جلب توجه فراوان شد. در ایران نیز مدرنیست های مسلمان – علی رغم تفاوت بستر نظریه فضل الرحمان که فقه اهل سنت است با بستر گفتمان اسلامی در ایران که بر مبنای مکتب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام است - بر اساس همین الگو نخست به باز تفسیر کردن احکام و پس از مواجهه با واکنش های محکم و تند، در مرحله بعد به تحلیل آموزه های اسلامی در ابعاد مختلف آن پرداخته اند. پی نوشت ها : * حجة الاسلام و المسلمین علمی دکترای فلسفه دین از دانشگاه بیرمنگام و عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع). 1 . پیدایش اسلام و رشد و نمو آن در هند به شدت تحت تأثیر صوفیان مسلمان بوده است . از اوایل سده 16 و به دنبال رشد اخباری گری در میان مسلمانان سنی شبه قاره هند به تدریج مکتب اهل حدیث از رشد و نفوذ زیادی در این منطقه برخوردار شد. در این میان، شیخ احمد سر هندی و پس از او شاه ولی الله دهلوی – که در عربستان تحصیل کرده و مطابق برخی گزارش ها چند سالی نیز شاگرد محمد بن عبدالوهاب بنیان گذار مکتب وهابی بوده است - از افراد مؤثر در گسترش نفوذ اهل حدیث در شبه قاره بوده اند. شاید یادآوری این نکته خالی از فایده نباشد که شیخ احمد سرهندی یکی از صوفیان برجسته هند ومعاصر اکبر شاه بوده و نباید با احمد خان هندی بنیان گذار دانشگاه علیگره که لقب Sir داشته و از مدرنیست-های معروف قرن نوزدهم هند بوده است اشتباه گردد. در هر حال در سده 19 در شهر دیوبند هند نخستین تشکل رسمی اهل حدیث با تشکیل مدارس علمیه وابسته به این مکتب شکل گرفت. این گروه از نظر فکری به وهابی ها بسیار نزدیک هستند. در واکنش به این طرز تفکر، گروه دیگری با نام بریلوی شکل گرفته که از نظر فکری، ادامه دهنده اسلام به شکل سنتی آن در شبه قاره که نزدیکی بسیاری به آرای صوفیان دارد می باشد. نام این گروه نیز از نام شهری که مؤسس این مکتب، احمد رضا خان بریلوی (1921-1856) در آن زندگی می کرده، گرفته شده است. 2. Fazlur Rahman, “Islam and Social Justice”, Pakistan Forum, vol. 1, no. 1, (1970), p. 4. 3. Fazlur Rahman, “Fazlur Rahman”, in Phillip L. Berman ed, The Courage of Conviction, New Yourk: Dodd , Mead & Company, 1985, p. 153-159. John E. Woods, “Forward”, in Fazlur Rahman, Islam, Chicago: The Chicago University Press, 2002, pp. ix-xxi. 4. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1984, p. 87 5. Fazlur Rahman, “Introducing the Journal”, Islamic Studies, vol. 1, pp. 1-4. 6. Fazlur Rahman, “My Belie in Action”, p. 157 7. Fazlur Rahman Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitab al-Najat, Book II, Chapter VI. London: Oxford University Press, 1952. 8. Fazlur Rahman The Philosophy of Mulla Sadra, New York: State University of New York Press, 1975 9. Fazlur Rahman, “Mir Damad’s Concept of Huduth Dahri: A Contribution to the Study of God- Word Relationship Theories in Safavid Iran”, in Journal of Near Eastern Studies, vol.39, no. 2. (1980). Pp. 139-151. 10. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 26-27. 11. فضل الرحمان در موارد متعدد و از آن جمله در کتاب مشهورش Islam and Modernity و نیز مقاله Revival and Reform به تفصیل به بازگویی تاریخ این جریان های فکری در میان اهل سنت می پردازد. 12. Fazlur Rahman , “The Impact of Modernity”, p. 120 13. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 15 14. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 29. 15. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 31- “Islam and Justice”, p.4. 16. Fazlur Rahman, Islam: Legacy and Contemporary Challenge, p. 243 17. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, pp. 118-119. 18. Fazlur Rahman “Revival and Reform in Islam”, p. 640. 19. Fazlur Rahman, “Islam: Legacy and Contemporary Challenge”, p. 242 20. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. 5 21. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. 86 22. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 3 23. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p13. 24. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 4. 25. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p 19. 26. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period”, p. 10-11. 27. Fazlur Rahman, Islam, pp. 37-40. 28. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet” , Hamdard Islamicus, 2 (1978), p 67. Islam, pp.30-3 29. Iqbal, M., Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, 1977, 21-22. 30. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, p 69-70. 31. Fazlur Rahman, Islam, p. 32-33. 32. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, p 71. 33. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period” in Islamic Studies, I (1962), p. 10. 34. بروج 22-21 35. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. 6. 36. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. 7. 37. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. 7 38. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 8 39. Yahay Birt, The Message of Fazlur Rahman, In: http://www.freerepublic.com, pp.1-2, 40. David A. Pailin, Groundwork of Philosophy of Religion, London: Epworth Press, 1994, p. 89. 41. Hans Georg Gadamer, Truth and Method, New York: Stage Books, 1975, p XXII and 245. cited in Islam and Modernity, pp. 8-9. 42 . می توان این روش را با روشی که در بحث ظهور برای حرکت از مقام اثبات به مقام ثبوت با تکیه به اصل تطابق مقام اثبات و ثبوت به کار گرفته می شود مقایسه کرد. 43. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 10. 44. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965, p. 20. 45. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 23 46. Fazlur Rahman, “Islamic Studies and the future of Islam” in Islamic Studies: A Tradition and Its Problems, ed. Malcolm H. Kerr. Malibu: Undena Publications, 1983, p 128. 47. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, 208- 209 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 24. 48 . در ادامه همین بحث، فضل الرحمان در مقام پاسخ گویی به این سؤال مقدر بر می آید که چرا پس از دوران صحابه این نگاه کل گرایانه کم کم در دوران تابعین و در ادامه تابعین از بین رفت و مغلوب نگاه جزء گرایانه گردید. از دید فضل الرحمان، جمود بر ظواهر در مقام استنباط که در میانه سده دوم به بعد در میان مسلمانان شکل گرفت و نیز قیاس موارد جزئی به یک دیگر همگی محصول از بین رفتن نگاه کل گرایانه است که تفصیل آن از حوصله این مقاله خارج می باشد. 49. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, pp. 206-16. 50. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, pp. 214-215. 51 . یکی از مباحثی که در یک صد ساله گذشته از سوی اسلام شناسان غربی مورد بحث قرار گرفته است؛ معنا و مفاد و نیز سابقه تاریخی «سنة النبی» است. گلدزیهر – بنیان گذار اسلام شناسی مدرن در غرب- بر این نظر بود که روش و رفتار پیامبر با پیدایش اسلام به عنوان «سنت» از سوی جامعه جوان اسلامی مورد پذیرش واقع شده و «سنت جاهلی» با «سنة النبی» منسوخ گردید. بعد از گلدزیهر این نظر- که موافق با نظر عموم مسلمانان است- مورد انتقاد قرار گرفت. Snouck Hurgronje این نظر را طرح کرد که مسلمانان پس از پیامبر اکرم با طرح احکام و آرای جدید بر دایره احکام اسلامی افزودند و همه این موارد را نیز با تحت پوشش بردن آن تحت عنوان «سنت» اعتبار بخشیدند. Lammens و Margoliouth به انکار «سنة النبی» پرداخته و هر آن چه را که با این عنوان نامیده می شود یا استمرار سنت جاهلی و یا سنت های رایج بین مسلمانان- که در واقع ادامه همان سنت های عربی قبل از اسلام بوده است- دانستند که در قرن های دوم و سوم هجری به بعد برای حجیت دادن به این سنت ها، آن را تحت عنوان «سنة النبی» به پیامبر اکرم نسبت داده شده است. Joseph Schacht در کتاب The Origins of Muhammadan Jurisprudence - که یکی از منابع کلاسیک مطالعات اسلامی در حوزه حدیث در مغرب زمین است- نیز همین نظر را تقویت کرده و معتقد است که سابقه تاریخی «سنة النبی» به قرون دوم وسوم بازگشته و چنین عنوانی در سده اول شناخته شده نبوده است، بلکه در قرن اول «سنت» به معنای عمل خود مسلمانان بوده است. 52. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period”. p.8. 53. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, p. 25. Birt, “The Message of Fazlur Rahman”, p. 4. 54. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 23 55. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 18 56. Fazlur Rahman, “Some Reflections on the Reconstruction of Muslim Society in Pakistan”, p. 103 57. Fazlur Rahman, “Islam and Social Justice” p. 4-5. Fazlur Rahman, “ Economic Principles of Islam”, p.1-7 58. الحاقه 69: 33-34. 59. المدثر 74: 38-47. 60. الفجر 89: 17-20 وسوره های البلد و التکاثر و الهمزه و الماعون. 61. Fazlur Rahman, “Some Reflections” p. 106 62. Fazlur Rahman,“Some Reflections” p. 106 63. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, p. 119 Fazlur Rahman, “Islamic Modernism”, p. 328. 64 . و ما آتیتم من ربا لیربوا فی اموال الناس فلا یربوا عند الله و ما آتیتم من زکوة تریدون وجه الله فاولئک هم المضعفون روم: 39 65 . یا ایها الذین آمنوا لا تاکلوا الربوا اضعافا مضاعفة و اتقوا الله لعلکم تفلحون. آل عمران: 130 66 . الذین یاکلون الربا لا یقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربوا و احل الله البیع و حرم الربوا فمن جاه موعظة من ربه فانتهی فله ما سلف و امره الی الله و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون یمحق الله الربوا و یربی الصدقات و الله لا یحب کل کفار اثیم ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات و اقاموا الصلوة و آتوا الزکوة لهم اجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون یا ایها الذین آمنوا اتقو الله و ذروا ما بقی من ا لربوا ان کنتم مومنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم روس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون و ان کان ذو عسره فنظرة الی میسرة و ان تصدقوا خیر لکنم ان کنتم تعلمون بقره: 284-280 67 برای مثال اگر بهره قرض یک شتر ماده یک ساله معین شده بوده است، درموعد مقرر در صورت عدم تمکن، مدت ادای قرض تمدید و سود آن به یک شتر ماده دو ساله تغییر می-کرد. اگر شیء قرض داده شده ده پیمانه گندم بوده باشد در سر سال باید 20 پیمانه بازگردانده می شد و در صورت تمدید به مدت یک سال دیگر باید 40 پیمانه به رباخوار بازگردانده می شد. و یا اگر 100 سکه طلا قرض داده می شد در سر سال باید 200 سکه بازگردانده می شد و در صورت عدم تمکن با تمدید زمان به مدت یک سال باید 400 و در صورت تمدید مجدد 800 سکه باید بازگردانده می شد. نگاه کنید به: Nes'et Cagatay, “Riba and Interest Concept and Banking in the Ottoman Empire” , Studia Islamic, No. 32, (1970), p. 54. 68. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.6-7. 69. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.7-8. 70. Fazlur Rahman, “Economic Principles of Islam”, p. 7. 71. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.40-41. 72. Fazlur Rahman, “ The Impact of Modernity on Islam”, p. 127. 73. Fazlur Rahman, “A Survey of Modernization of Muslim Family Law”, p. 460 فضل الرحمان در مقاله The Impact of Modernity این مدت را از نظر مذهب حنفی 90 سال اعلام می کند. Fazlur Rahman, “ The Impact of Modernity on Islam”, p. 121. 74.Fazlur Rahman,“A Survey of Modernization of Muslim Family Law”,p.463-4 75. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity” p. 121-122. 76. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 239. 77. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 240. 78. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 241. 79. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p.. 250. 80. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. 237. 81. Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternative”, p. 330. 82. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. 30. 83. شیخ طوسی، کتاب الخلاف، ج 6 ص 118-122. 84. علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 89 ص 118. 85. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, p. 179. 86 . نصر حامد ابو زید، مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن (بیروت: المرکز الثقافی العربی، 1998) ص 134-117. 87 . شاید تذکر این نکته بی فایده نباشد که بین آرای فضل الرحمان در باره قرآن کریم و مسیحیت در باره انجیل از بعضی جهات شباهت وجود دارد. در سپتامبر 2005 پاپ بندیکت 16 در سمیناری در باره اسلام شرکت می کند. یکی از موضوعات مورد بحث در این سمینار، آرای فضل الرحمان و روش پیشنهادی او برای تطبیق اسلام با شرایط جدید یا مدرنیزه کردن آن بوده است. پاپ بندیک با اظهار تعجب در باره آرای فضل الرحمان چنین می گوید: «این روش یک مشکل اساسی دارد و آن این که مطابق با آموزه های اسلامی خداوند کلام خود را به [حضرت] محمد [صلی الله علیه و آله و سلم] داده است. اما این کلام قدیم است و کلام [حضرت] محمد [صلی الله علیه و آله و سلم] نیست. این کلام به همین گونه که هست برای ابد باقی خواهد بود. پس هیچ امکانی برای تطبیق دادن آن یا تفسیر آن [مطابق با شرایط جدید] نیست. این تفاوت مبنایی، اسلام را متفاوت با مسیحیت یا یهودیت می کند. در این دو دین» خدا از طریق مخلوقاتش کار کرده است و [متون دینی این دو دین] فقط کلام خدا نیست، بلکه کلام عیسی است. فقط کلام خدا نیست، بلکه کلام مارک [نویسنده یکی از اناجیل اربعه] است. خداوند بندگان مخلوق خود را به کار گرفته و آنان را ملهم کرده است تا کلام او را به عالم بگویند. مسیحیان و یهودیان می توانند آن چه را که حُسن است را در سنت خود مدل کنند. به بیان دیگر یک منطق درونی در انجیل مسیحیان است که اجازه می دهد و بلکه از آن می طلبد تا با شرایط جدید تطابق داده شده و در آن به کار گرفته شود". Daniel Pipes, the New York Sun, Jan 17, 2006. 88 . دکتر محمد عابدالجابری در مقاله ای با عنوان «عملیة جمع القرآن... اشکالات فی مصادر السنیة» در روزنامه الاتحاد چاپ امارات به تاریخ 10 اکتبر 2006 به بررسی روایات تاریخی جمع قرآن بر اساس مصادر اهل سنت پرداخته و در آن به مسئله نسخ بعضی از آیات قرآن با آیات دیگر اشاره می کند. در پاسخ به وی دکتر طه العلوانی – رئیس مجلس فقهی شمال آمریکا – طی مقاله ای مفصل به نقد نظرات جابری پرداخته و از آن جمله به تعارض قول به قدم قرآن با نسخ پرداخته و می نویسد: القرآن کلام الله -تعالى- قدیم غیر مخلوق، وأخطر المعارک الفکریة التی وقعت فی تاریخنا تلک المعرکة التی ما زالت آثارها عالقة فی تراثنا الفکری، وهى التی عُرفت بمعرکة «خلق القرآن» یوم ذهب المعتزلة إلى القول بالخلق، وخالفتهم الأمة -کلها- فی توکید قدم القرآن المجید وإطلاقه ونفی تاریخانیته، وأنه کلامه -تعالى- غیر مخلوق. ولقد دفع بعض علماء الأمة حیاتهم ثمنا لذلک، ودفع بعضهم حریتهم فی هذه المعرکة، ولم یسأل المسرفون فی دعاوى «النسخ» أنفسهم حول مدى قیمة أو أهمیة هذه القضیة إذا قیل بالنسخ خاصة نسخ التلاوة، وکیف یستقیم لهم القول بالنسخ والقول بقدم القرآن المجید فی وقت واحد؟ إنها عقلیة التجزئة، تقول القول، وتتجاوز لوازمه المنطقیة، أو تتغافل عنها لعدم الخضوع لمنهج صارم یضبط حرکة العقل الإسلامی وهو یقرأ الخطاب القرآنی. والعجب من الأشاعرة ومن إلیهم من القائلین «بالکلام النفسی» کیف یتقبلون القول «بنظریة النسخ» ویروِّجون لها مع القول «بالکلام النفسی»، الذی اعتمدوه لتوکید صفة القرآن المجید الأساسیة ألا وهی «القدم»، مقابل القول «بخلق القرآن» الذی تبنته المعتزلة، فإن القدر المشترک بین سائر معانی النسخ التی ذکروها «لرفع والبیان والنقل والإزالة والتبدیل والإبطال وما إلیها» وغیرها إنما هو «لتغییر»؛ ففی کل تلک المعانی تغییر ما، وهذا یتنافى مع القول «قدم القرآن» باعتباره کلام الله -تعالى- وصفة من صفات ذاته العلیة لا یقبل التغییر، والفوائد والحکم التی ذکروها للنسخ لا تکفی للتخلص من هذا الإشکال، فإما القول بقدم القرآن، -وآنذاک- لا بد من نفی النسخ کلیا بسائر معانیه، أو تحویل کل ما ادّعی وقوعُ النسخ فیه إلى أمور أخرى یمکن أن تشکل أدوات لفهم المجتهد، لا أحکاما تسری على الخطاب القرآنی، ولا تتناقض واتصافه «بالقدم»، کأن یعتبر النصان المتعارضان أو المتعادلان -فی ذهن المجتهد- من قبیل عام وخاص، فیخصَّص العام بالخاص، أو یقیّد المطلق بالمقیَّد، أو یبیّن المجمل بالمبیّن، أو نحو ذلک مما لا یعد تغییرًا ولا یخل بصفة القدم أو یعارضها. 89 . النجم : 4-3. 90 . در کتب فقهی متأخرین تحت عنوان «خصائص النبی» به این موارد اشاره شده است. از آن جمله: محقق حلی، شرایع الاسلام، تهران: استقلال، 1409، ج 2 ، ص 497 – کتاب النکاح، فی خصائص النبی. علامه حلی، تحریر الاحکام، قم: مؤسسه امام صادق، 1420، ج 3، ص 396 - کتاب النکاح، فی خصائص النبی. 91 . الهندی، کنز العمال، حدیث شماره 17328 ، بیروت : الرسالة ، 1989، ج 6 ، ص 670 92. انعام : .19 93. الکاظمی ، فوائد الاصول، قم: موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین ، 1409، ج 1، ص 148. 94 . الکاظمی ، فوائد الاصول،1409، ج 1، ص 178-170 و 280-276. 95 . قمی ، قوانین الاصول، چاپ سنگی ، ج 1 ، ص 131 و نیز 229. 96 . الکاظمی ، فوائد الاصول، ج 1، 549. بجنوردی ، القواعد الفقهیة ، قم : الهادی ، 1419 ، ج 2 ، ص 69-53. 97 . العاملی ، وسائل الشیعة ، ج 11 ص 23 – ابواب جهاد العدو و ما یناسبه باب 9 ح 1. 98 . غزالی ، المستصفی فی علم الاصول ، بیروت : دارالکتب العلمیة ، 1417 ، ص 235 و ابن ابی جمهور الاحسائی ، عوالی اللئالی ، ج 2 ، 98 و مجلسی ، بحار الانوار، ج 2 ص 272. 99 . الکلینی ، الکافی ، ج 1 ص 58 و نیز الحر العاملی ، وسائل الشیعة ، ج 18 ، ص 128 ، ابواب صفات القاضی باب 12 ح 47. 100 . همان ، ج 1 ، ص 187 ، باب فرض طاعة الائمة ح 10 و ج 1 ، ص 291 ، باب ما نص الله عزوجل علی الائمة واحدا فواحدا. 101 . همان ، ج 2 ، ص 151 ، باب صلة الرحم ، ح 5. 102 . البجنوردی ، القواعد الفقهیة ، ج 2 ، ص 62. 103. Nasr Abu Zayd, Reformation of Islamic thought, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006, p. 19. 104 . ابو زید ، نقد الخطاب الدینی، قاهره: سینا للنشر، 1994، ص 215-212. 105 . المظفر ، اصول الفقه ، جلد دوم ، ص 168. 106. Fazlur Rahman, “Islam: Legacy and Contemporary Challenge”, p. 242. 107. Fazlur Rahman, “Methodology of Islamic Law”, p. 223. 108 . حدید: 25. 109 . کلینی ، الکافی ، ج 5، ص 292. 110 . بقره : 195. 111 . انفال : 60. 112 . امام خمینی ، کتاب البیع، ج 2 ، ص 471- 470. 113 . الخوئی ، اجود التقریرات ، ج 1 ، ص 476. 114 . منظور از حکمت عملی ، قضایا و احکامی است که مربوط به حوزه عمل و باید و نباید می باشد. در مقابل قضایا و احکامی که به حوزه هست ها باز می گردد و حکمت نظری نامیده می شود. این هر دو شاخه نیز مربوط به حوزه عقل نظری است. عقل در این جا به معنای توان و قوه فهم است در مقابل توان عقل عملی که به معنای توان و قوه عمل است. خواجه نصیر الدین طوسی ، شرح الاشارات و التنبیهات ، ج 2 ، ص 352. صدر المتالهین ، الاسفار الاربعه ، ج4 ص 116-117. 115 . الکاظمی ، فوائد الاصول ، ج 3. 116 . الکاظمی ، فوائد الاصول ، ج 3 ، ص 57- 62 . مبحث «المستقلات العقلیة» المظفر ، اصول الفقه ، ج 1 ، ص 223-224 ، مبحث «اسباب حکم العقل العملی بالحسن و القبح» 117. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 15 118. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. 29. 119 . امام خمینی ، صحیفه نور، ج 21 ، ص 98. 120 . امام خمینی ، صحیفه نور ، ج 21، ص 34. 121. Wadud, Amina, Qur’an and Woman: Reading the Sacred Text from a Woman Perspective, New Yourk: Oxford University Press, 1999.

فضل الرحمن ملک (۲۱ سپتامبر ۱۹۱۹–۲۶ ژوئیه ۱۹۸۸) یکی از متفکران و پژوهشگران اسلامی در قرن بیستم است. فضل‌الرحمن به خاطر اندیشه‌های تجدد متجددانه‌اش دربارهٔ اسلام و همچنین مطالعاتی که در مورد هرمنیوتیک و فهم قرآن انجام داده‌است، شهرت دارد. او عضو انجمن مرکزی مطالعات اسلامی کراچی و جز نویسندگان تاریخ اسلام کمبریج بوده‌ است. فضل الرحمن ملک متولد شهر هزاره هند (واقع در پاکستان امروزی) بود و تحصیلات اولیه خویش را نیز در همان‌جا سپری کرد. فضل الرحمن از متفکرین اهل سنت و پدرش نیز از علمای اهل سنت بوده‌است. وی سپس به دانشگاه آکسفورد رفت و تحصیلات خویش را در آن جا ادامه داد. فضل الرحمن رساله دکترای خود را با موضوع فلسفه ابن سینا نوشت. او تا قبل از دعوت رئیس‌جمهور تقریباً لائیک پاکستان برای بازگشت به این کشور، بیشتر درگیر مباحث تئوری و فلسفی و منطقی و فقهی و تفسیر قرآن و امثال آن بود. کشور پاکستان در آن تاریخ (حدود ۱۹۶۰) از هندوستان جدا شده بود و مسئله اصلی در پاکستان ایجاد جمهوری اسلامی و انجام حکمرانی بر اساس آموزه‌های قرآنی و اسلامی و فقهی بود. از سوی دیگر نوگرایان پاکستانی معتقد بودند که فقه معارض حقوق بشر آن دوره (که هنوز هم در برخی تداوم می‌یابد) نمی‌تواند برای ایجاد حکومت و حکمرانی در دنیای مدرن کافی و وافی باشد. لکن برخی دیگر زیر بار این حرف نمی‌رفتند که دین کامل نیست و توان اداره جامعه را ندارد و… سنتیها مخالف مدرنیزاسیون در پاکستان بودند و دنیای جدید و پدیده‌های عصر مدرنیته مخالفت می‌نمودند. [نیازمند منبع] در چنین درگیری فکری بین دو طیف اصلی (اسلام گرایان سنتی و نوگرایان لائیک و نواندیشان دینی مثل فضل الرحمن) حکومتهای متعددی بر پاکستان حاکم شدند. پس از استقلال پاکستان این کشور مشهور به کشور کودتا شد. چرا که هر از چند گاهی دولتی موافق دین (دینگرا) و گاهی دیگر دولتی مدرنتر و لائیکتر حاکم می‌شدند؛ و مسئله حکمرانان حفظ رضایت و هماهنگ کردن و همراه کردن فقها و علمای دینی با خودشان بود تا بتوانند بر کشوری که صفت اسلامی (جمهوری اسلامی پاکستان) را با خود به همراه داشت، حکومت کنند. در این جریان رئیس‌جمهوری بر پاکستان حاکم شد که اندکی لائیک بود و از روشنفکران خارج از پاکستان برای کمک فکری و عملی دعوت به عمل آورد و از جمله فضل الرحمن در این مقطع به پاکستان دعوت شد. پس از بازگشت فضل الرحمن به پاکستان و دعوت از او برای ریاست مؤسسه تحقیقات اسلامی، اندک اندک با مشکلات عملی و مسایل جاری حکومت و تعارض بین دین و دنیا و تعارض بین فقه و حقوق اسلامی و نگاه مدرن مستقیماً درگیر و مواجه شد. فضل الرحمن در سمت ریاست مؤسسه تحقیقات اسلامی پاکستان از سوی تندروها و اسلام گرایان سنتی پاکستان تحمل نگردید و مجبور شد تا پاکستان را ترک کند و این بار به دانشگاه شیکاگو مسافرت نمود. دقت کنید که دکتر فضل الرحمان ملک، دینداری روشنفکر و مسلمانی نوگرا بود. برخی او را با فرد دیگری که هم نام و هم وطن او می‌باشد جا به جا می‌گیرند. نباید این متفکر دانشگاهی و مدرن را با رئیس حزب جمعیت علمای پاکستان، شیخ فضل الرحمان، که متعلق به دنیای حوزوی و سنتی است اشتباه گرفت. دکتر فضل الرحمان ملک متعلق به خانواده روشنفکرانی چون دکتر اقبال لاهوری و دکتر علی شریعتی است؛ حال آنکه مولانا فضل الرحمان، به لحاظ تبار فکری، به خانواده سنتیان و بنیادگرایان تعلق دارد. آثار از کتاب‌های مهم فضل الرحمن می‌توان به اسلام، اسلام و مدرنیته، وحی در اسلام: فلسفه و سنت، روش‌شناسی اسلامی در تاریخ، زمینه‌های اصلی قرآن و مقالات مهم او دربارهٔ زکات اشاره کرد. آثار ترجمه شده به فارسی کتاب فلسفه ملاصدرا که یکی از آثار فضل الرحمان در تفسیر و نقد فلسفه ملاصدرای شیرازی است به فارسی توسط مهدی دهباشی ترجمه شده‌است. اندیشه در فهم فضل الرحمن از دین و قرآن می‌توان چند نکته چالش‌برانگیز که با فهم سنتی از اسلام تعارض دارد اشاره نمود: اول: موضوع زکات است که از نگاه فضل الرحمن زکات نوعی مالیات است و لازم است که مصادیق زکات را گسترش دهیم و تقابل بین زکات و مالیات ایجاد نکنیم. دوم: حد سرقت در زمان صدر اسلام به دلیل اینکه دزدی تنها دزدی نبوده و حیثیت و شرف و اعتبار افراد با دزدی زیر سؤال می‌رفته‌است، از این رو مجازات و برخورد شارع با پدیدهٔ دزدی سخت و شدید بوده‌است، حد سرقت امروزه به دلیل اینکه مالکیت با شرف و حیثیت گره نخورده و موضوع جدیدی شده‌است، پدیدهٔ دزدی موضوعیت سابق را ندارد و حکم جدید می‌طلبد و لازم نیست با شدت و حدت همان حکم قطع دست و… را اجرا کنیم. حتی نوع برخورد فقهای اسلامی با مسئله اثبات سرقت و محدود کردن شیوهٔ اثبات سرقت و تنگ کردن دایره اجرای آن نشان از غیرعادلانه بودن قطع دست به دلیل دزدی در عصر جدید دارد. به عبارت دیگر می‌توان احکام اسلامی متناسب با شرایط زمان و مکان قدیم را دوباره بازخوانی نمود و متناسب با شرایط زمان و مکان جدید و فهم عادلانه و مصلحانه و معقول از دین داشته باشیم. فهم قرآن نقطه عزیمت فضل الرحمن تفسیر قرآن و بازخوانی از قرآن است. فضل الرحمن از آنجا که تفسیر قرآن را نوعی بازخوانی از قرآن می‌داند، سعی نمود که نوعی بازسازی اجتهاد در دین را سامان دهد. گرچه او اهل سنت است و اجتهاد به معنای شیعی را قبول ندارد، اما سعی کرد نوعی منطق فهم قرآن ارائه دهد و حتی با بهره‌گیری از نظریات هرمنوتیکی امثال بتی و گادامر سعی نمود بین دو دیدگاه جمع نماید. یکی دیدگاه امثال بتی که قایل اند می‌توان متون قدیمی را فهمید و دیگری امثال گادامر که فهم متون قدیمی را به دلیل اینکه خواننده در شرایط و موقعیت و فضای فکری و فرهنگی متن نیست امکان‌پذیر نمی‌دانند. به هر رو فضل الرحمن نواندیشی دینی است که با نگاه‌های سنتی و قرائتهای متحجرانه از قرآن مبارزه می‌کرد. یکی از این افراد که با فضل الرحمن چالش نوشتاری و فکری نیز داشت، مرحوم ابوالاعلی مودودی متفکر برجستهٔ پاکستان است که انتقادات فراوانی بر فضل الرحمن وارد نمود. در عین حال جالب اینجاست که در مقدمه کتاب اسلام؛ فضل الرحمن ضمن ابراز تأسف از شنیدن خبر فوت ابوالاعلی مودودی می‌نویسد که جهان اسلام اندیشمند بزرگی را از دست داده‌است. (و این نشاندهنده انصاف علمی فضل الرحمن است که حتی منتقد سرسخت خود را یاد می‌کند و احترام می‌گذارد و درگذشت او را تأسف‌آور می‌خواند. ۱۳۸۸). پانویس ↑ cambridge history of islam , volume 2b , page v , First published: 1970 , Cambridge University Press ↑ Rahman, Fazlur ↑ http://www.ettelaathekmatvamarefat.com/new/index.php?option=com_content&view=article&id=387:1390-07-05-07-07-27&Itemid=33 ↑ فرزانه حجازی، مقاله اندیشه فضل الرحمن، دانشگاه شهیدبهشتی، دانشکده حقوق، منابع عبدالله سعید، مقاله فضل الرحمان و اندیشه‌های وی در باب فهم و تفسیر قرآن، ترجمه مهرداد عباسی، مجله مدرسه، شماره ۴، مهر ۱۳۸۵. حسین کمالی، مقاله فایده تاریخ در آموزه‌های اصلاح‌گرایانه فضل الرحمان، مجله مدرسه، شماره ۴، مهر ۱۳۸۵. سعید شهاب، مدرنیستی معتدل احیاگری اخلاق گرا، گفتگو با فروغ جهانبخش، مجله مدرسه، شماره ۴، مهر ۱۳۸۵. فریدریک ماتیوس دنی، مقاله میراث فضل الرحمان، ترجمه حمیدرضا نمازی، مجله مدرسه، شماره ۴، مهر ۱۳۸۵. فضل الرحمان، مقاله اسلام و مدرنیته (خلاصه کتاب)، ترجمه ابوالفضل والازاده، مجله مدرسه، شماره ۴، مهر ۱۳۸۵. سیدعلی آقایی، کتابشناسی فضل الرحمان، مجله مدرسه، شماره ۴، مهر ۱۳۸۵. فرزانه حجازی، مقاله اندیشه فضل الرحمن، دانشکده حقوق دانشگاه شهیدبهشتی، ۱۳۸۸. حجت محمدشاهی، مقاله مقایسه آرا و اندیشه‌های فضل الرحمن و محمد منصورنژاد؛ دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۸۸.

عالی است. دستمریزاد عرض می‌کنم.