یکی بر سر شاخ و بن می‌برید
مروری کوتاه بر تاریخ اندیشه‌ی دینی حکایت از آن دارد که در این دیدگاه ارزش و کارایی عقل محل انکار و تردید بوده است. اگر چه بسیاری از متون دینی، عقل را به عنوان یک آیت‌ الهی ستوده‌اند و در عداد آفریده‌های شگرف خلقت تمجید کرده‌اند، آن را میزان مزیت انسان قرار داده و به تقویت و تبعیت آن فراخوانده‌اند و حتی آن را سرمایه‌ی عبودیت انسان شمرده‌اند، اما همچنان که می‌دانیم مواضع اشیاء آن چنان که باید و شاید،‌ با مواضعشان بدان سان که تحقق خارجی دارد،‌ غالباً منطبق نیست و معرفت دینی هم از شمول این تجربه بیرون نبوده است. برای روشن شدن تفاوت یک شیء در دو موضع حقیقت (بنا به تعریف) و واقعیت (بنا به تحقق خارجی) تأمل در یک نمونه راه‌گشا است.
همه می‌دانیم که فلسفه، علمی یقینی است و در عین حال غافل نیستیم که حجم انبوهی از کتب فلسفی را مغالطات، مظنونات و مشکوکات انباشته است. تناقضی هم در کار نیست چون یقینی بودن، وصف فلسفه است، آنگونه که مطلوب ماست و شبح‌ناک و شبهه‌آلود بودن آن (در پاره‌ای موارد) وصف فلسفه است، آنگونه که در کتب فلسفی و گفته‌های فلاسفه دیده‌ایم.

در متون دینی آمده است که عقل، سرمایه‌ی عبادت خداوند و بهره‌وری از بهشت است، در حالی که فراوان سراغ داریم که عقل را سرمایه الحاد کرده‌اند. در اینجا هم اگر نخواهیم سخن را در بن‌بست یک بحث لفظی، عقیم بگذاریم و اگر نخواهیم به قیمت ابطال‌ناپذیر کردن سخن، تعارض را حل کنیم، شاید تنها راه این باشد که بگوییم عقل ـ آنگونه که باید و آنچنان که شایسته است ـ سرمایه ایمان است، ولی ‌ـ آنگونه که صورت تحقق بسته و وقوف خارجی یافته ـ سرمایه ایمان و کفر هر دو بوده است.

بخش عمده‌ی تمجید متون دینی از عقل با توجه به دیدگاه اول است و تمامی مطعون و متهم ساختن آن از جانب اصحاب دیانت با توجه به منظر دوم.

اما جای این پرسش هم هست که آیا هیچ یک از تأیید‌های متون دینی و مخصوصاً قرآن نسبت به عقل «عقل آنچنان که هست» را منظور نداشته است؟ پاسخ منفی به این سؤال مشکلات کلامی بسیاری پدید می‌آورد. فلسفه‌ی اخلاق، عقل و هر چیز دیگری، آنچنان که باید و شاید، مجموعه‌ی مطلوب ماست،‌ولی تردیدی نیست که ما با مطلوبات خویش روبرو نیستیم؛ ما با واقعیاتی مواجهیم که مایلیم به سمت آن الگوها سوق داده شوند،‌اما به هر حال غالباً با آن‌ها فاصله‌ای بسیار دارند. بنابراین فلسفه به عنوان یک علم یقینی یا عقل به عنوان سرمایه عبادت خداوند،‌ اگر چه شایسته‌اند به عنوان آرمان‌هایی فراراه هدایت انسان واقع شوند، ولی ما در پی قضاوت در باب فلسفه‌ای مشوّب به یاوه‌گویی‌ها و عقلی متهم به کژبافی‌ها هستیم.

ز این رو سخنانی از این دست که عقل حقیقی که به حقیقت راه می‌برد، ستوده تفکر دینی است، در این نوشتار مشکلی از ما نمی‌گشاید.

پس از این مقدمه می‌رسیم به طرح سوال اصلی این بحث آن اینکه عقل آنچنان که هست، نه آنچنان که باید، در میزان اصحاب دیانت چه وزنی داشته است و این چنین قدریابی از آن از چه ناشی شده است و آیا صواب بوده است یا خطا؟

عقل و اثبات نبوت

اهل کلام که مدافعان حریم شریعت‌اند، پس از اثبات خداوند و پیش از هر چیز دیگری به تحکیم دو رکن می‌پردازند که بدون آن خیمه‌ی هیچ دیانتی افراشته نمی‌شود: یکی لزوم تشریع شریعت و دیگری باور داشت نبوت، زیرا دعوت شدگان را می‌رسد که بپرسند فرضاً بر سر وجود خداوند و لزوم ستایش و اطاعت از او مناقشه‌ای نرود، چه حجتی در دست است که به این مقصود تنها از رهگذر شریعت می‌توان رسید و بر فرض که این هم پذیرفته شد صدق انبیاء را چگونه باور کنیم.

در باب لزوم تشریع شریعت، پاسخ اهل کلام عموماً این بوده که عقل آدمی ضعیف است و مصلحت و مفسدت خویش را نمی‌داند، حتی اگر در بند هوی و گرفتار تلبیس ابلیس نباشد ـ که عموماً چنین است ـ آن قدر ناتوان است، که گاه از تمشیت عادی‌ترین امور خویش عاجز می‌ماند. با این وصف کجا می‌تواند صلاح و فساد خویش را بشناسد، به لطایف و ظرایف امور آگاه شود، اسرار ازل را بداند و سرّ معما را بخواند؟

خیال حوصله بحر می‌پزد هیهات
چه‌هاست در سر این قطره محال‌اندیش

پرنده‌ای که این چنین پر پروازش را شکسته‌اند، اگر داعیه‌ی بال گشودن در فضای معرفت درافکند و لاف «امروز، همه‌ی روی زمین زیر پر ماست» سر دهد سختی به گزاف گفته است؟ نه آیا هر داعیه‌ای را بینه‌ای باید؟ عقل تا بوده است یا مقهور شهوت و غضب قرار می‌گرفته و یا به شیطنت و التباس می‌پرداخته است و یا اگر هیچ کدام از اینها نبوده، از ضعف رنج می‌برده است.

پس این نهال برای رشد محتاج روزنه‌ای به عالم غیب است و همین کافی است تا لزوم تشریع شرایع و ارسال رسولان را تصحیح کند.

قاعده لطف هم از آن سو امر را بر خداوند واجب می‌کند، و به این ترتیب مقتضی موجود است و مانع مفقود. هم بشر به راهنمایی وحی محتاج است و هم خداوند از دریغ داشتن آن مبراست. و بر این مبنا امر بعثت صورت تحقق می‌پذیرد.

این برهان سخت قویم و استوار می‌نماید،‌ اما به رغم این استواری، دو پرسش از این میان سربرمی‌کشد و پاسخ می‌طلبد. یکی اینکه خود این سخنان که در اثبات ضعف عقل آمد، از کدام ناحیه است؟ بی‌شک از جانب وحی نمی‌تواند بود، چرا که این سخنان خود در کار اثبات لزوم وحی و صدق نبی است. ناگزیر از جانب عقل است و اگر این سخن درست باشد، شبهه‌ای برمی‌پیوندد که اگر عقل، خاطی و ضعیف و نامعتمد است، خوب است که در همین اولین تشخیص بر او اعتماد نکنیم. به تعبیر دیگر، در اینجا با چیزی شبیه تناقض‌نمای دروغگو مواجهیم.

اگر کسی مدعی شود که همیشه دروغ می‌گوید،‌ راجع به همین مدعای او چگونه قضاوت کنیم؟ اگر همیشه دروغ می‌گوید، لابد همین سخن او هم دروغ است و این ترجمان راستگویی اوست. به راستی چگونه می‌توان به قوت عقل و نیروی استنباط، نارسایی عقل را اثبات کرد؟

جلال‌الدین مولوی می‌گوید:

پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

و با این گفته می‌کوشد انگشت خلل در بنای فلسفه بگذارد، اما فلاسفه در پاسخ او گفته‌اند: این سخن استدلالی است در نفی استدلال. و نیز یکی از منکران منطق صوری به ابن‌سینا می‌گوید: قیاس نوع اول دور است و دور هم باطل است، پس قیاس نوع اول باطل است و شیخ در پاسخ او می‌گوید: سخن تو خود قیاس نوع اول است، اگر باطل است، لاجرم سخن تو نیز باطل خواهد بود و اگر سخن تو باطل نیست، شائبه‌ی بطلان دامن آن را هم نخواهد آلود.

چنین می‌نماید که با تمسک به عقل، در پی دفع عقل برآمدن و با حربه‌ی منطق به جنگ منطق رفتن، و به بازوی استدلال، استدلال را بر زمین زدن، علاوه بر تناقض‌گونه‌ای که از آن رنج می‌برد، موهم این است تغییر جهت و نسبت یک شیء در هویت آن خدشه می‌کند. یعنی توان و ناتوانی عقل، منطق و استدلال بسته به این است که در دست چه کسی و در راه کدام هدف باشد.

حکیمان مدرسی مدام که علم تجربی مؤید کلام و فلسفه بود، جلالت آن را تعظیم می‌کردند،‌ اما از وقتی میان اینها تعارضی درپیوست، سخن از نامطمئن بودن نتایج علوم تجربی و تردید آمیز بودن آن به میان آمد.
در حالی که به نظر می‌آید شمشیر یا برنده است یا کند، اگر برنده باشد، همه از گزند آن در معرض آفتند و اگر کند باشد همه ایمن‌اند.

بر ما بودن یا برای ما بودن عقل و یا علم ممکن است در خوشایند و بدآیند ما مؤثر باشد اما در هویت خود آنها تغییر ایجاد نمی‌کند. این سخن که عقل،‌ ما را تا آستانه‌ی این احساس ضعف می‌رساند، و پس از آن از پای درمی‌اید، استثنایی بی‌معیار است. از این گذشته، به فرض، ضعف عقل مسلم باشد، مگر وحی ـ که بنابر این نظر برای جبران این ضعف نازل می‌شود ـ با آلتی به جز «عقل» مفهوم می‌شود؟

اگر پاسخ مثبت است باید پرسید کدام آلت؟ و اگر پاسخ منفی است، نتیجه این استکه عقل ضعیف از وحی هم، فهم ضعیف خواهد داشت.

پس پای فشردن بر ضعف عقل در اثبات «نیاز به وحی» دستگیری نمی‌کند، بلکه وحی را هم به ورطه اضطراب می غلتاند.

عقل و صدق نبی

اما مطلب دوم، چگونه بر صدق نبی اعتماد کنیم؟ نبی واسطه خدا و خلق است و هر آنچه کلام و پیام خداوند دانسته می‌شود، از مجرای نبوت نبی جاری شده است. کافی است غبار شبهه‌ای آن را بیالاید تا تمامی وحی گلناک جلوه کند و این، متکلمان را به چاره‌جویی و پاسخگویی برمی‌انگیزد. گفته‌اند تاریخ نشان می‌دهد که انبیاء علی العموم انسان‌های صدیق و راستگویی بوده‌اند و چه دلیلی نیکوتر از این. ما، در رویارویی با همنوعان خویش چگونه درباره آن‌ها قضاوت می‌کنیم؟ جز این است که اگر مشتهر به صدق باشند، سخنانشان را باور می کنیم و اگر مشهور به کذب باشند، به دیده تردید در آنان می‌نگریم؟ تاریخ حد اعلای صداقت را برای انبیاء روایت کرده است و این وصف مشترک را درباره آنان به اثبات رسانده است. حتی خود انبیاء هنگام ابلاغ دعوت خویش بر اولین نکته‌ای که انگشت نهاده‌اند و از وجدان مردم بر تایید آن گواهی ستانده‌اند، همین بوده است که از آنان دروغی نشنیده‌اند. منکران این دلیل در جواب گفته‌اند: این «اشتهار به راستی» حسن ظن ما را نسبت به انبیاء برمی‌انگیزد ولی یقین‌آور نیست. اینکه انبیاء با خلق از در صدق وارد شده باشند تا جلب اعتماد کنند و پس از آن دروغ بزرگ خود یعنی پیامبری را در ضمیر آنان بنشانند، محال نیست و هیچ امتناع عقلی لازم نمی‌آورد. این بار مدافعان از معجزه استمداد کرده‌اند. گفته‌اند انبیاء موید به تایید الهی بوده‌اند و معجزات از این تایید حکایت می‌کند. فرق فارق نبی صادق و نبی کاذب معجزه است؛ نیرویی الهی که به اذن الهی که به اذن خداوند در اختیار نبی صادق قرار می‌گیرد و حقانیت او را اثبات می‌کند. منکران در اینجا قدم بر پله بالاتری نهاده و گفته‌اند پذیرش این سخن متوقف بر آن است که ما صدق خداوند را پذیرفته باشیم در حالی که این هنوز اثبات نشده است. از کجا معلوم که خود خداوند فریبکار و دروغزن نباشد و با معجزه‌ای پیامبری کاذب را تایید نکرده باشد و یا به نبی صادق وحی کاذب فرو نفرستاده باشد؟ هیچکدام اینها محال نیست و چون محال نیست خلاف آن محل یقین نتواند قرار گرفت.

شبیه این مجادله میان دو طایفه اهل جدل یعنی اشاعره و معتزله اتفاق افتاده است. اهل اعتزال البته در مقام انکار صدق نبی و راستی خداوند نبوده‌اند، بلکه تلاش می کرده‌اند خصم خود را ملزم به پذیرش این کنند که تنها با توسل به یک اصل عقلی می‌توان از این مخمصه خلاص شد. هیچ راه دیگری نیست. گواهی تاریخ و تایید معجزه باب شبهه را مسدود نمی‌کند، چرا که بر مبنای آن مبانی، که توانایی عقل را از جمله در تشخیص حسن و قبح عقلی باور ندارد، همه چیز بر خداوند رواست، حتی اگر فریب خلق و ارسال رسول کاذب باشد. اما اگر پذیرفته شود که عقل به قبح کذب و حسن صدق فتوای قطعی می‌دهد و صدور قبایح از خداوند را محال می‌انگارد، اعتماد به صداقت انبیاء هم تصحیح می‌شود. شاید تنها دلیل اعتزالیان که اشاعره از آن گریزگاهی نیافته‌اند، همین باشد که ایمان به صدق نبی تنها در صورتی میسر است که به حکم عقل در باب حسن صدق و قبح کذب تصدیق کنیم و الا فیه بطلان الشرایع و بعثة الرسل بالکلیة.

عقل و وحی: توازی و تنازع

اما بپردازیم به اینکه شبهه رقابت عقل و وحی از کجا ناشی شده است و چرا شریعتمداران تحکیم وحی را در تضعیف عقل جسته‌اند و برای اثبات یکی، به انکار دیگری روی آورده‌اند. پندار بسیار یاز متکلمان این بوده است که عقل و وحی دو ابزار است در دست انسان که به کمک آن دو به شناخت طبیعت و ماورای طبیعت، دنیا و آخرت، صلاح و فساد و… می‌پردازد اما این دو وسیله گاه به جای همکاری، در مقابل یکدیگر می‌ایستند و به جای هماهنگی در شناخت، به تخطئه هم، روی می‌آورند؛ شبیه اینکه اسب‌های یک کالسکه به جای خیزشی موازی جلوی یکدیگر بپیچند. در چنین احوالی چه می‌توان کرد جز اینکه یکی از این دو اسب از کالسکه باز شود، اما البته آن کنار نهاده می‌شود که ضعیف‌تر و چموش‌تر است؛ چرا که از سر ضعف، یار شاطر نیست و از سر شیطنت، بار خاطر نیز هست. آن اسب به جا می‌ماند که قوی‌تر، اصیل‌تر و راه آشناتر است و روشن است که در این نگاه، اسب ماندگار، وحی است و اسب کنار نهاده شده عقل. اینکه متفکران دینی برای رفع تعارض میان عقاید دینی و رهاوردهای علمی که یکی به وحی منتسب است و دیگری به عقل، عموما مشکوک بودن نظریات علمی اشاره کرده‌اند، نمودی از وجود پندار مذکور در ذهن آنهاست.

اما این پندار از بن باطل است، فرض توازی عقل و وحی تلقی آنها به عنوان دو ابزار شناخت که نوعی رقابت میان آن دو را القا می‌کند فرض نادرستی است. این سخن را البته بسیاری گفته‌اند اما منظورشان از اینکه عقل و وحی دو خط موازی نیستند این بوده است که دو خط منطبقند. اگر در عمل تعارضی یافته‌اند و یا رقابتی میان آنها توهم شده است، عیب آدمی است، و الا این دو در مقام حقیقت و نفس‌الامر بر یکدیگر انطباق کامل دارند. اما همچنانکه در صدر کلام آوردیم عقل حقیقی و وحی حقیقی هر دو در حوزه حقیقت‌اند. سخن‌ها بر سر عقلی است که در خارج تحقق یافته است؛ عقلی که گاه راهنما به حقیقت است و گاه تخلیط کننده و اغواگر. اما اگر این دو ـ عقل و وحی ـ آنچنان که تحقق بیرونی دارند، نه با هم موازی‌اند و نه بر هم منطبق، پس چگونه‌اند و چه نسبتی با هم دارند؟ پاسخ این است که پیش‌فرض توازی و انطباق، هر دو، «سنخیت» است، اما عقل و وحی اساسا هم سنخ و هم‌جنس نیستند. یکی از جنس ابزار است و دیگری از سنخ منبع، و ما با یکی در دیگری می‌گردیم و جست و جو می کنیم؛ با این ملاحظه که عقل در وصف ابزار بودن متفرد است، در حالی که در وصف منبع بودن چنین نیست، بلکه منبعی است در کنار سایر منایع.

گالیله می‌گفت طبیعت و شریعت دو کتاب است که هر دو به قلم خداوند نگاشته شده است، یکی کتاب تکوینی که به زبان ریاضی تحریر شده و دیگری کتاب مقدس که به زبان مردم نوشته شده است. بر این باید افزود که انسان با این هر دو نسبتی مساوی دارد و با ابراز واحدی به نام عقل، هر دو کتاب را مطالعه می‌کند. پس ما دو ابزار برای شناخت در دست نداریم، یکی به نام عقل و دیگری وحی. چرا که خود وحی را هم مثل هر چیز دیگری به عقل درمی‌یابیم و می‌شناسیم. پس وحی متعلق شناخت است نه وسیله شناخت. منبعی است در کنار سایر منابع چون طبیعت، جامعه و تاریخ که به ابزار عقل آن را می‌شکافیم، می‌کاویم و نسبت به آن اگاه می‌شویم. وحی اگر توازی داشته باشد با جامعه و تاریخ و طبیعت است، یعنی کتاب‌هایی که به قلم تشریع و تکوین الهی نگاشته شده و ما به ابزار واحد عقل همه این کتب را مطالعه می‌کنیم و از آنها دریافتهای صحیح و سقیم می‌کنیم که گاه بر هم منطبق و گاه با هم متخالف است. پس اگر رقابتی و توازی‌ای در کار باشد، میان دو فهم از دو منبع پیرامون موضوع واحد است ـ که هر دو هم به تور عقل شکار می شود ـ نه میان عقل و وحی.

پندار ابتدایی این است که راجع به موضوعی واحد مثلا علت وقوع زلزله یا حقیقت جنون یا ماهیت شهاب‌سنگ و… وحی سخنی می‌گوید و عقل سخنی دیگر و این تعارض از رقابتی میان این دو پرده برمی‌دارد. در این صورت جای سوال است که وحی و عقل سخن خود را به چه کسی می‌گویند! و چرا وحی سخن خود را به گوش هر کس به نوعی زمزمه می‌کند؟ اما اگر اندکی تامل کنیم و از این تصور بسیط فراتر رویم، در می‌یابیم که این عقل از وحی و طبیعت دو فهم دارد که با یکدیگر متعارض افتاده‌اند. عقل، این تنها ابزار شناخت انسان، موضوع واحدی را در کتب گونه‌گون و منابع مختلف بررسی می‌کند، سخنانی از آنان می‌شنود و سخنانی بر زبان آنها می‌گذارد، تصویرهایی را، آنگونه که می‌پندارد یا می‌پسندد یا اکراه دارد و… به آن نسبت می‌دهد و بعد در میان آنها به قضاوت می‌نشیند. و یکی را می‌گزیند(اینکه چرا این را می‌گزیند و درست می‌داند و دیگری را نه، به شبکه‌ای از عوامل درهم تنیده وابسته است که موضوع بحث این نوشتار نیست). آنگاه عقول مختلف که قضاوت‌های یکسانی هم ندارند به تصویب و تخطئه برداشت‌های یکدیگر می‌پردازند و آشکار است که در اینحا عقل و وحی در مقابل هم قرار نمی‌گیرند، بلکه دو فهم مختلف از دو منبع، به وسیله ابزار واحد پیرامون موضوع واحد در مقابل یکدیگر صف می‌کشند، چرا که وحی هم مثل دیگر منابع، متعلق فهم ماست.

عقل و بشری بودن معرفت دینی

این سخن که معرفت دینی یک معرفت بشری است، با تمام عوارض و لوازم آن از قبیل انباشتگی خطا و صواب بر هم، تعلق به یقین و ظن و شک و وهم، قابلیت تصحیح و پالودگی و تکامل در مسیر زمان، نامقدس بودن و اختلاط و آمیزش با سایر حوزه‌های معرفت و… از این رو بر پاره‌ای گران آمده است که گرفتار همین پندار توازی عقل و وحی بوده‌اند. اگر پاره‌ای از معلومات از رهگذر عقل ناتوان و خطاکار به دست می‌آید و پاره‌ای دیگر مصون از غلط‌اندازی‌ها و التباس‌های او از راهی دیگر(یعنی وحی) به ما می‌رسد، چه جای این جسارت است که احکام اولی هم بر دومی حمل شود؟ نه آیا با این گمانه، وحی پیراسته از شوائب است، درست به این دلیل که گرفتار عقل نیست؟ اما اگر وحی را هم شکاری بپنداریم مانند طبیعت، که آثار چنگال و دندان عقل بر پیکر آن لاجرم خود می‌نماید، در آن صورت بشری بودن معرفت امری بدیهی است، چون برای معرفت وسیله‌ای جز عقل در دسترس انسان نیست. هر مدرکی را عقل ادراک می‌کند، و برای این ادراک آن را تنگ در آغوش خود می‌فشرد و لاجرم هر آنچه از سیه‌رویی دارد، در آن هم به یادگار خواهد نهاد و چنین است که معرفت دینی هم با تمام کر و فر خویش تواضع می‌کند و در کنار معارف دیگر می‌نشیند و مانند آنها لگد خوار تخطئه و تصویب، چالاکی و خمودی، پیشرفت و پسرفت، تورم و پالایش و… می‌شود.

شاید علت اینکه عده‌ای وحی را سخنگویی به موازات عقل پنداشته‌اند، و نه کتابی برای مطالعه آن، و به پیرایش آن از لوازم معرفت بشری از جمله احتمال خطا روی آورده‌اند، اشارات صریح کتب مقدس و اخبار آنها از عالم باشد. اما اختلاف تفاسیر حتی در آنچه ظهور و نص دانسته شده ـ و حتی اختلاف در همین تقسیم‌بندی و تعیین معیار ظهور و نص ـ بر این تصور رقم بطلان می‌کشد. بر اینها باید افزود که اگر این هر دو (عقل و وحی) ابزار بودند، یکی با وصف خطاکاری و دیگری با وصف مصونیت از خطا، هر یک می‌توانست از دیگری کفایت کند یا دست کم در نبود دیگری باقی بماند. در حالی که چنین نیست، به زوال وحی عقل زایل نیست چرا که هنوز منابع دیگری در اختیار دارد، اما به زوال عقل، وحی و و هر منبع دیگری به کلی مهمل نهاده می‌شود، زیرا مفهوم نمی‌افتد. پس باز هم به این سخن باز می‌گردیم که ما به وسیله تور وحی و تور عقل به صید نمی‌رویم(چنانکه یکی گوهر و دیگری بدل به چنگ آورد) بلکه با تور عقل در دریاهای شریعت و طبیعت و جامعه و تاریخ به صید می‌پردازیم و در این تور مرواید و ماهی و صدف خزف یکجا گرد می‌آید.

ثمره خلاف

ازاین تحذیر می‌کنیم که نزاع مذکور یک بحث لفظی پنداشته شود. نباید گفت: چه فرق است میان اینکه بگوییم «تعارضی، میان عقل و وحی روی داده است»، با اینکه بگوییم «تعارض، میان دو برداشت عقل از دو منبع، یکی وحی و دیگری مثلا طبیعت به وقوع پیوسته است»؛ تفاوت در این است که بنابر نظر اول، هنگام بروز تعارض، اصحاب دین به تخطئه عقل و اصحاب دانش به کنار نهادن وحی، مبادرت می‌کنند، اما بنابر نظر دوم آنچه مجاز نیست، تضعیف عقل است. اینکه برای حل تعارض چه باید کرد، بحث دیگری است، اما آنچه نباید کرد کنار نهادن و طعن و تمسخر عقل است. چرا که هر دو برداشت رقیب، با عقل نسبت مساوی دارند؛ از ضعف او هر دو نظر رنجور می‌شوند و از قوت او هر دو فربه. حل تعارض هم اگر ممکن باشد به دست عقل است، چون حذف عقل به حذف همه چیز می‌انجامد.

عقل و علم اصول

اساسی‌ترین اصل علم اصول که منابع استنباط را کتاب و سنت و اجماع و عقل می‌شمرد نیز دچار همین مشکل است. این درست شبیه آن است که بگوییم منابع تغذیه انسان، گوشت، فرآورده‌های نباتی، آب و دستگاه گوارش است. در منبع بودن سه مورد اول بحثی نیست، ولی چگونه می‌توان دستگاه گوارش را در عرض آنها منبع تغذیه دانست؟ فرض کنید از سه مورد اول یکی از میان برود این به ارزش و کارایی بقیه لطمه‌ای نمی‌زند، اما اگر مورد چهارم نابود شود برای سه مورد دیگر هیچ محلی از اعراب نمی‌ماند، اما اگر مورد چهارم نابود شود برای سه مورد دیگر هیچ محلی از اعراب نمی ماند و همین کافی است تا به تفاوت ماهوی موارد سه‌گانه و مورد چهارم آگاه شویم. عقل دستگاه گوارش روح است و منابع سه‌گانه و مورد چهارم آگاه شویم. عقل دستگاه گوارش روح است و منابع سه‌گانه استنباط، خوراک او. اگر عقل یکی از منابع استنباط است در این صورت کسانی که آن را فاقدند نباید دچار مشکل جدی شوند، می‌توانند از سه منبع دیگر استفاده کنند! البته چنین نیست و این به دلیل آن است که عقل منبع نیست، ابزار است؛ ابزاری که با آن هر منبعی و از جمله سه منبع مذکور را می‌کاویم.

حجیت عقل اگر به این معناست که عقل مستقل از هر منبعی حجیت دارد، سخن مبهمی است زیرا عقل ابزار است و مثل هر ابزار دیگری چیزی باید مفهوم و معمول آن واقع شود. مثلا در استنباط فقهی عقل چند آیه و حدیث را به دست می‌گیرد و با جمع و تفریق آنها به نتیجه‌ای می‌رسد و بدون آنها در این زمینه خاص بیکار می‌ماند. بنابراین فرض «هم عرضی» اینها ناشی از نوعی تسامح به نظر می‌آید. بلی برای حجیت عقل یک معنای معقول می‌توان یافت و آن اینکه استفاده عقل از منابع دیگری به جز منابع سه گانه مذکور، قابل قبول و حکمش در آن موارد هم نافذ است. به عبارتی می‌توان به نوعی عقل منبعی قایل شد ـ به معنای مجموعه دریافت‌های عقل ابزاری از منابع غیر وحیانی ـ که عقل ابزاری از آن هم استفاده می‌کند، ولی در این تعبیر هم نباید از یاد برد که عقل ابزاری با وحی نه تعارض دارد و نه توازی. گو اینکه عقل منبعی با وحی منبعی گاه موازی است و البته گاهی متعارض. در هر صورت عقل به عنوان ابزار شناخت، یک طرف ایستاده است و تمامی منابع از جهان خارجی و نفس انسانی گرفته تا جامعه و تاریخ و از علوم طبیعی و ریاضی گرفته تا قرآن و حدیث و … در طرف دیگرند. اگر چه اینها ممکن است به لحاظ کارایی و ارزش و … در مراتب متفاوت باشند.

اما منکران حجیت عقل اگر منظورشان این باشد که عقل ورای منابع سه‌گانه از هر منبع دیگری که برای استنباط فقهی استفاده کند، حکمش نافذ نیست، سخن معقولی گفته‌اند(معقول به معنای منطقی و غیر مشتمل بر تناقض اگر چه ممکن است نادرست باشد) و اگر غرضشان این است که از این چهار منبع سه منبع کتاب و سنت و اجماع دارای حجیت است و عقل دارای حجیت نیست؛ سخن مبهم و نامفهومی گفته‌اند؛ زیرا معلوم نیست استفاده کننده از این چهار منبع که یکی را سست و باقی را محکم می‌شمارد کیست! اما اگر مرادشان این است که اصولا عقل به دلیل ضعف و گمراهی شایسته دخالت در استنباط فقهی نیست به لغزشگاهی که موضوع اصلی بحث ماست درافتاده‌اند که دو چیز را در بوته تردید قرار می‌دهد: یکی همین قضاوت عقلانی و دیگری دریافتی که از منابع سه‌گانه به دست می‌آید.

عقل و حکومت

عین این خطا در فلسفه سیاسی هم ابهام آفریده است؛ پاره‌ای، حکومت دینی را در برابر حکومت غیردینی نهاده و گفته‌اند: حکومت دینی بر مبنای وحی بنا می‌شود، هم مشروعیت خود را از آن می‌گیرد و هم با قوانین و معیارهای آن عمل می‌کند، در حالی که حکومت غیر دینی بر اساس عقل استوار است، مشروعیت خود را از اکثریت می‌گیرد و برمبنای قوانین و ملاک‌هایی که محصول عقل و تدبیر آنان است، اداره می‌شود. این سخن هم، در نگاه اول فخیم و خالی از خلل می‌نماید، اما تنها اندکی تامل می‌طلبد تا خطا یا تسامح آن آشکار شود. اگر در حکومت دینی خود خداوند مستقیما زمام سیاست را به عهده می‌گرفت، این تقابل کاملا به ثبوت می‌رسید، اما به محض اینکه پای انسان در میان می‌آید، عقل هم به عنوان تنها ابزار شناخت و تدبیر همراه اوست. بنابراین هر حکومتی که به دست بشر اداره شود، لاجرم بر مبنای عقل و تدبیر اوست و از این حیث حکومت دینی و حکومت غیردینی کمترین تفاوتی ندارند. تفاوت در این است که در حکومت دینی عقل از میان منابع، بیشتر به منبع وحی مایل است و می‌کوشد بعض مایحتاج خود را از آنان استخراج کند، درحالی که در حکومت غیردینی عقل برای منبع وحی، ترجیحی قایل نیست و حتی ممکن است به آن کاملا بی‌اعتنا باشد. این مدعا که حکومت دینی برمبنای وحی و حکومت غیردینی برمبنای عقل برپا می‌شود از همان خطای رقیب دانستن عقل و وحی و اعتقاد به شان واحد ابزاری، ان هم به موازات یکدیگر و برای هر دو، سرچشمه می‌گیرد.

ثمره خلاف این است که در اینجا هم تفکیک مذکور ره‌آوردی شگرف دارد. نظرگاه اول می‌پندارد حکومت دینی، هم مشروعیت و هم قوانین خود را از وحی می‌گیرد و حکومت غیردینی هر دو را از عقل، با توجه به اینکه وحی متصف به صفات قداست عصمت و خلود است، ان مشروعیت و آن قوانین هم بالتبع قدسی، معصوم و موید تلقی می‌گردد و لذا از دسترس هرگونه نقد و انتقاد و جرح و تعدیل و تعویض مصون خواهد ماند( یا دست کم چنین خطری وجود دارد)، در حالی که حکومت غیردینی که بر عقل بنا شده است، به تبع سستی و خطاکاری عقل، معرض همه‌گونه انتقاد و تخطئه قرار دارد. روشن است که در نظرگاه دوم به دلیل اینکه مبنای هر دو حکومت، عقل است، مشروعیت و قوانین هر دو هم، محل تخطئه و تصویب مستمر و بازنگری، ترمیم و تغییر دایم است. اما اینکه در حکومت دینی، عقل منبع وحی را بیشتر مورد التفات قرار می‌دهد و در حکومت غیردینی کمتر، و یا حتی در یکی منبع منفرد، وحی است و در دیگری وحی مطلقا مورد اعتنا نیست، از حیث تخطئه و انتقاد و تغییر و ترمیم، مصونیتی برای آن ایجاد نمی‌کند، چرا که قداست، معصومیت و خلود، صفات خود وحی، در ساحت قدس ربوبی، است نه اوصاف برداشت عقل از آن. هرچه به قالب فهم و عقل انسان درآید نه قدسی است نه معصوم و نه جاوید، بلکه کاملا انسانی و معرض همه‌گونه انتقاد و حتی زوال است. زیرا نگریستن از ورای عینک عقل به هر چیزی چه بسا چین و شکن در آن بیفکند و هر عقلی بسته به عوامل بسیار، چین و شکنی مخصوص به خودف و معرکه آرایی که از این رهگذر به وجود می‌آید، در تفکر دینی هم مشهود است. وحی، در مقام عرش الوهی، قدسی و معصوم است اما دهها برداشت متفاوت از آن که ناشی از عقل آدمی و راجع به هویت انسان است، نمی‌تواند قدسی و معصوم باشد. حتی مشروعیت حکومت دینی هم از جانب اکثریت است. چون برداشت‌های متفاوت از وحی و وجود تفکرات رقیب درون یک حکومت دینی که آن‌ هم معلول رفتن به سراغ منبع وحی با ابزار عقل است، راهی باقی نمی‌گذارد مگر آن که انواع برداشت‌های عقول، از منبع واحد وحی عرضه شود و سپس آنچه که اکثریت آنرا پذیرفتند، مشروعیت یابد. حتی پذیرش اصل حکومت دینی هم به عقل راجع است، زیرا، در صورت پذیرش، عقل به برتری آن فتوا داده است؛ پس مشروعیت اصل آن و بر همین مبنا سلب این مشروعیت هم متکی به عقل است.

بر این مبنا تقسیم حکومت به «خدایی و بشری» یا «بر مبنای وحی و بر مبنای عقل» آمیخته به تسامح است. حکومت تنها یک نوع است آن هم بشری و تنها بر یک مبناست آنهم عقل. تنها تفاوتی که وجود دارد این است که حکومت بشری مستفید از عقل دین باور، می‌تواند امیدوار باشد که در جهت فهم خود ار ارزش‌های الهی سیر کرده است، نه اینکه از تخطئه و تغییر، آن هم به دلیل عصمت و جاودانگی وحی، مصون بماند. بر این مبنا این دو نوع حکومت از حیث مبنا و مشروعیت، آنقدر هم که در ابتدا به نظر می‌آید از هم دور نیستند و طعن زدن در حق حکومت‌های غیردینی به این دلیل که «به عقل انسان و رای اکثریت اتکا کرده‌اند، در حالی که این هر دو نامعتمد است» تنها از بساطت و سادگی بیش از حد پرده برمی‌دارد؛ چه، برمبنای آنچه گفتیم این سخن حکم یک دیوار مشترک را دارد که خرابی آن به ویرانی هر دو خانه می‌انجامد. روایت دیگر این مطلب، تقسیم حکومت به حکومت خدا بر مردم و حکومت مردم بر مردم است. با توضیحات گذشته روشن است که حکومت تنها و تنها یک نوع است آن هم حکومت مردم بر مردم(نه به معنای دمکراتیک بلکه به معنای عام آن که حکومت فرد یا حزب بر مردم را هم شامل است) ولی البته نوعی حکومت مردم بر مردم هست که تلاش می‌کند فهم خاصی از ارزشهای الهی را حاکمیت بخشد. ممکن است گفته شود کسانی که حکومت دینی را حکومت خدا بر مردم خوانده‌اند هم منظوری بیش از این نداشته‌اند. در این صروت سخنی نیست، الا اینکه باید مواظب بود این اصطلاح به این وهم درنیفکند که براستی حکومت دینی، حکومت خدا بر مردم است نه حکومت مردم بر مردم؛ مردمی که همه ساکنان یک کویند.

عقل در روایت موسی

در قرآن راجع به حضرت موسی داستانی آمده است که مشهور عام و خاص است. موسی با عبدی از عباد خداوند همراه می‌شود و از وی می‌خواهد که او را به مریدی خویش برگزیند و آن عبد با استناد به اینکه انسان در قبال آنچه که سرش را نمی‌داند بی‌طاقت است، عذر می‌خواهد. اما موسی اصرار می‌کند و عبد به شرط اطاعت بی‌چون و چرای موسی، می‌پذیرد. در اولین مرحله و عبد به شرط اطاعت بی‌چون و چرای موسی، می‌پذیرد. در اولین مرحله سفر که عبد به شکافتن کشتی دست می‌برد بلافاصله با اعتراض موسی موجه می‌شود که می‌گوید: «تو در پی غرق کشتی هستی و این، عمل ناروایی است»، عبد، سخن اول خویش را که انسان و از جمله موسی به دلیل جاهل بودن از اسرار، ناشکیب است تکرار می‌کند. موسی از اینکه قول خود را ـ که اطاعت بی‌چون و چرا بوده ـ شکسته، عذر می‌خواهد. در مرحله دوم، عبد پسر بچه‌ای را هلاک می‌کند و موسی بلافاصله اعتراض می‌کند که «تو انسان پاک و بی گناهی را کشتی و این کار ناپسندی است»، عبد باز سخن خود را تکرار می‌کند و موسی ضمن عذرخواهی یکبار دیگر فرصت می‌خواهد. در مرحله سوم به روستایی می‌رسند که اهل آن ار اطعام عبد و موسی امساک می‌کنند ولی به رغم این، عبد به تعمیر دیواری نیمه ویران در آن روستا می‌پردازد و این بار هم موسی بلافاصله اعتراض می‌کند که «لااقل برای تعمیر این دیوار مزدی درخواست کن»، در اینجا عبد به موسی می‌گوید «قَالَ هَذَا فِرَاقُ بَیْنِی وَبَیْنِکَ»، اما در لحظه وداع سر اعمال خویش را برمی‌شمارد و می‌گوید اینهاست تاویل آنچه تو به دلیل نادانی نسبت به آن، بی‌شکیب بودی و داستان تمام می‌شود.

برداشتی که عموما از این داستان صورت می‌گیرد این است که موسی به دلیل ظاهربینی اعتراضاتی کرده که نمی‌بایست می‌کرد و درسی که از آن گرفته می‌شود این است که ما نباید به محض آن که عمل عالمی با عقل ما موافق نیفتاد به او اعتراض کنیم، شاید از سر قدر آگاه است و چیزی می‌داند که ما نمی‌دانیم.

اسم «هذا»، اشاره به اعتراض موسی است یعنی این سخن تو، ما دو نفر را از یکدیگر جدا می‌کند. بنابراین موسی و عبد متعلق به دو دنیا هستند. موسی متعلق به دنیای عقل عرفی است و عبد متعلق به دنیای آگاهی از اسرار. و این دو پا به پای هم نمی‌توانند حرکت کنند. موسی در هر سه واقعه با چیزی مواجه شد که خلاف حکم عقل عرفی بود و واکنشی نشان داد که عموم انسان‌ها اگر بودند، انجام می‌دادند. نکته بسیار جالبی که در داستان هست این است که موسی نه تنها چهره یک انسان دارای عقل مطلق و صاحب علم عیب را ندارد، بلکه حتی نماد یک انسان فداکار و خیرخواه نیز نیست، بلکه دقیقا یک انسان عادی با یک عقل عرفی است و این بخصوص از واقعه سوم دانسته می‌شود؛ چه، در دو واقعه قبل می‌شود اعتراض موسی را نشانه خوبی و خیراندیشی او شمرد، ولی اعتراض سوم دقیقا اعتراض یک عقل عرفی عادی است که «چرا برای کسانی که تکه نانی از ما دریغ کردند کار بی‌مواجب کنیم؟» پس موسی در این داستان نماد انسانی است عادی با عقل عرفی که هر آنچه با عقل او و سایر مردم ـ یعنی عقل آنچنان که هست ـ ناراست می‌آید بلافاصله به آن اعتراض می‌کند و این علی‌رغم آن است که قول می‌دهد متابع بی‌چون و چرای عبد باشد. این متابعت البته ممکن نبود محقق شود. زیرا مادامی که موسی تنها یک وسیله برای شناخت دارد آن هم عقل، طبیعتا به مقتضای همان عمل خواهد کرد و مقتضای عقل هم همان بود که موسی عمل کرد. اما عبد نماد کسی است که مستقیما به خزاین غیب متصل شده است و هر چه هست یک انسان عادی نیست و عملش هم با معاییر انسان عادی موافق نمی‌آید.

پس تا زمانی که کسی به خزاین غیب متصل نشده است، شایسته است به موسی اقتدار کند نه به عبد، یعنی همه چیز را با عقل خود بسنجد و بر مبنای آن رفتار کند و اگر در مواردی هم رای او صائب نبود خجل نباشد؛ همانطور که موسی خجل نشد، بلکه پذیرفت که او و عبد متعلق به دو دنیایند و امکان ادامه همراهی نیست. عبد هم او را بر این اعتراضات تحقیر نکرد، بلکه گفت تو متعلق به دنیایی هستی که در آن اسرار و رموز برملا نیست، بنابراین مسلم است که در مقابل اعمال من ناشکیبی می‌کنی و در روایتی هم نیز آمده است که به موسیگفت تو طاقت رفتار مرا نداری و من طاقت رفتار تو را. شایسته است که رهبران دینی رفتار موسی‌وار روشنفکران را به رسمیت بشناسند و از آنها اطاعت عبدوار طلب نکنند که میسر نیست.

جالب‌تر از همه در این میان، انتخاب خداوند است. براستی چرا خداوند برای مقام پیامبری اولوالعزم و براندازنده سمبل کفر و صاحب معجزاتی سترگ که موظف است در میان آدمیان جامعه‌ای منطبق با ارزشهای الهی بسازد موسی را انتخاب کرد نه عبد را؟

آیا این تاییدی بر مدعای صدر این نوشتار نیست که عقل ستوده شده به وسیله خداوند ـ در پاره‌ای موارد ـ همین عقل عرفی است، یعنی عقل آنچنان که هست. عقلی که هر چیزی را با ملاکهای خود می‌سنجد و در جایی که مخالفتی ببیند اعتراض می‌کند و گاه در این اعتراض خود بر خطاست اما از آن خطا هم خجل نیست و آن را عارضه طبیعی هویت و ماهیت خویش می‌شمارد که فرارفتن از آن برایش ممکن نیست و همه چیز حتی وحی را هم از ورای آن می‌شنود و می‌فهمد و تا زمانی که به خزاین غیب متصل نشده، حتی هنگامی که سخنی را از متصلان به این خزاین می‌شنود از این شیوه ناچار است؟ برتر دانستن عبد ـ چنانکه در نگاه ظاهر از داستان بر می‌آید ـ مورد انکار مفسران است و روایات هم بر همین دلالت دارد؛ و بالاترین دلالت البته گزینش خداوند است که از میان انبیاء، موسی، این تجسم عقل فضولی را به مقام مفرد مشافهه بین الاثنین برکشید. برمبنای این داستان می‌توان برخوردهای موسی گونه را به رسمیت شناخت و دانست که انسان اگر قول هم بدهد که در مقابل آنچه با عقل او موافق نیست ساکت بماند، عملا از وفای به این قول ناتوان است. به گمان ما اگر عبد به خداوند اعتراض می‌کرد که چگونه موسی را به آن مقام برمی‌کشی که اینگونه اشتباه کار و سطحی‌نگر است در حالی که من آگاه اسرار و بواطنم، همان پاسخی را می‌شنید که ملایک از خداوند شنیدند «انی اعلم ما لاتعلمون». اعتراض آنها هم دقیقا همین بود که چرا انسان را خلیفه خود می‌کنی که فاسد و خون‌ریز است، در حالی که ما تسبیح ‌خوان و تقدیس گریم. سر «إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ» شاید این باشد که خواستم انسان خلق کنم که تقدیس و فساد را به هم آمیخته باشد، تقدیس‌گر صرف نمی‌خواهم و شاید رمز جواب فرضی خداوند به عبد این می‌شد که کسی را به این مقام مفتخر می‌کنم که از میان خطاها افتان و خیزان راه می‌جوید، دانای مطلق نمی‌خواهم.

عقل عزیز

در تفکر دینی چون عقل به عنوان یکی از ابزارهای شناخت در کنار ابزاری چون وحی تلقی شده است، ضعف آن باعث بی‌مهری بیشتر نسبت به او شده است، در حالی که اگر وحدانیت عقل و بی‌رقیب بودن او را بپذیریم ضعف او تشویق می‌کند که تا جایی که ممکن است بنیه او را تقویت کنیم و از آنجا به بعد، واقع‌بینانه پای در دامن قناعت درکشیم و طلب روزی نانهاده نکنیم. براستی اگر باور کنیم که عقل تنها و تنها سرمایه ما در سودای معرفت است، قلت آن به چیز فرا می‌خواند؟ اینکه بیشتر و بهتر مواظب آن باشیم و عزیزش بداریم یا اینکه آن را به مزبله بیندازیم؟ کسانی که عقل را به جرم ناتوانی مطعون و متهم می‌دارند، به دنبال بهترین چیز هستند که البته یافت نمی‌شود، در حالی که واقع بینی حکم می‌کند به دنبال بهترین چیز مقدور باشیم و از هوس یافتن خردناب و یقین مطلق یا آشنایی با کسی که اسرار عوالم را در گوشمان زمزمه کند، دست برداریم و به روزی مقدور که خردی آلوده به اصناف شوائب و علمی آشفته با انبوه جهالت‌ها، شکوک و ظنون است اقتصار کنیم، و شکرانه نعمتف این تنها بضاعت انسان در کار معرفت، عقل، را حرکت نگه داریم و برای نفوذ هر چه عمیق‌تر در منابع شناخت از جمله وحی و بهره‌وری از آن، تیغ عقل را بیشتر صیقل زنیم و طالب چالاکی او باشیم.

عقل این مخلوق اول و این برترین مخلوق که چون خدای خویش وحید و رقیب سوز است هیچ کس را در عرض خود نمی‌تواند دید. او خدای عالم ملک است، همان‌گونه که خدایش خدای ملک و ملکوت، و ما به آستان هر دو سر فرود می‌آوریم. عقل محبوبترین مخلوق خداست، اما به دست او عِقاب می‌شود، پس عقل محبوب خدا خطاکار هم هست. «مَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ» پس از حق جز گمراهی نیست. اگر چه حق عرض بی‌نهایت عریض داشته باشد؛ بر همین نسق «ما بعد العقل إلا الجنون» پس از عقل هم جز جنون نخواهد بود، اگر چه عقل هم عرضی بسیار عریض داشته باشد. از همین رو نکوهش کنندگان عقل ستایشگران جنونند. این دو، کفه‌های یک ترازویند؛ اما جنون اگر هم قابل ستایش باشد در عرفان نه در زندگی!
منبع: مردیها سیدمرتضی، دفاع از عقلانیت (تقدّم عقل بر دین، سیاست و فرهنگ)؛ تهران، انتشارات نقش و نگار، چاپ دوم 1380.