سنّت، عقلانیت و دیانت در گفتوگو با دکتر سید حسین نصر

نویسنده: 
سید حسین نصر
سنّت، عقلانیت و دیانت در گفتوگو با دکتر سید حسین نصر

اشاره

دکتر سید حسین نصر از چهره هاى شناخته شده اى است که هم محضر حکیمان سنتى و عارفان ربانى ایران و اسلام را درک کرده و هم با علم و تمدن غربى از نزدیک انس و آشنایى داشته است. چیرگى او در فلسفه، به ویژه فلسفه اسلامى و صدرایى و نیز در عرفان و تصوف اسلامى بر اهل فن پوشیده نیست. ایشان علاوه بر این مقام و منزلت علمى از منتقدان جدى تجدد غربى، و از طلایه‌داران و نظریه‌پردازان سنت گرایى در معناى خاص آن است که البته بر آن انتقادهایى نیز وارد شده است. ملاحظه فضا و بافت فکرى و زیستى اى که این تفکر و گرایش در آن مطرح شده شاید به فهم همدلانه اى از سنت گرایى مدد برساند. سنت گرایى به واقع، پاسخى است به افراطى که در مغرب زمین در علم گروى، دنیاگرایى و قداست زدایى صورت گرفته است.فرصتى دست داد تا در تابستان گذشته همراه با برادر معزز و گرامى جناب آقاى محمد جاودان دیدارى با جناب استاد حسین نصر در دفتر کارشان در دانشگاه جرج واشنگتن داشته باشیم. این دیدار مسبوق به نشست دیگرى بود که جناب آقاى جاودان پیش از این با ایشان برگزار کرده بودند. محصول این دو دیدار کوتاه، گفتوگوى مختصرى است که اینک تقدیم مى گردد. این گفتوگو و گفتوگوى دیگرى که در پى آن مى آید از نظر جناب استاد نصر گذشته و اصلاحات موردنظر ایشان اعمال شده است.




خیلى متشکریم از این که به مجله هفت آسمان وقت دادید تا براى لحظاتى از محضر شما استفاده کنیم و با دیدگاه هاى شما در مورد بعضى از مسائل مربوط به حوزه دین و سنّت بیش تر آشنا شویم. شما به عنوان یک اندیشمند سنت گرا، به معناى خاص کلمه، شناخته شده اید. در ایران تقریباً همه آثار شما در دسترس است و بسیارى از آنها هم ترجمه شده و گاه براى چندین بار تجدید چاپ هم شده است; در ابتدا بجاست کوتاه و گویا، مراد خود را از سنت و سنت گرایى بیان کنید.

نصر: بسم الله الرحمن الرحیم، بنده همیشه از یک فرصتى که بتوانم راجع به آنچه که آن را حقیقت مى دانم، براى خوانندگان عزیز ایرانى صحبت کنم، خوشحال مى شوم. مى دانم که در چند سال اخیر در ایران بحث هاى مستوفایى راجع به سنت و سنت گرایى شده است. این واژه که بنده آن را براى اولین بار تقریباً در سال هاى 37ـ38 وارد زبان فارسى کردم گاهى در معانى اى غیر از آنچه ما تصور مى کردیم، استعمال شده است و هنوز هم این کاربردها ادامه دارد، پس لازم است به صورت صریح و دقیق آن را تعریف کنیم تا آن معنایى که موردنظر بنده و افرادى مثل بنده است روشن شود. این صحیح است که در ایران، افرادى مانند گنون و افراد دیگرى که مکتب بزرگى را تشکیل مى دهند شناخته شده اند، ولى هنوز ابهام در درک معناى سنت در بعضى اذهان باقى است. معناى سنت غیر از معناى عادى کلمه سنت است و آن ترجمه اى است که بنده به زبان فارسى از کلمه ترادیسیون به زبان فرانسه و Traditioنصر: به زبان انگلیسى ارائه کردم. این واژه در زبان هاى فرنگى معانى خیلى مختلفى دارد، ولى گنون و شوان و دیگر نویسندگان بزرگ این مکتب، آن را به طور خاصى به کار برده اند، همچنان که کلمه سنت در فارسى هم معانى مختلفى دارد، از جمله سنة الله، سنت نبوى، سنت وَلَوى، سنت فلان مؤسسه یا... اما ما آن را در معناى خاصى به کار بردیم (که از معناى سنة الله دور نیست). استفاده از این واژه بر مى گردد به گنون که مى خواست اصطلاح خاصى وجود داشته باشد که بتوان در قالب آن، حقیقت را طورى بیان کرد که بین آن حقیقت و آنچه در تمدن اروپایى در آن زمان وجود داشت خلط نشود. چون در آن وقت مذهب و دین در اروپا از عرفان و معرفت و حقائق مابعدالطبیعى تا حد خیلى زیادى جدا مانده بود، او از کاربرد اصطلاحاتى که «مذهب» را مى رساند پرهیز داشت. به هر حال، واژه Traditioنصر: به معناى خاص آن به وجود آمد. کلمه سنت به این صورت که بنده و دیگران در زبان فارسى به کار مى بریم، کوششى است در انتقال معناى خاص Traditioنصر:به زبان فارسى. زبان عربى هنوز گرفتار است، بعضى کلمه تراث را به کار مى برند که اصلا صحیح نیست و کلمات دیگرى هم هست که هنوز جا نیفتاده است. در زبان ترکى هم معادل هاى خوبى دارد، چون آثار سنت گراها به زبان ترکى بیش تر ترجمه شده است تا به زبان عربى.

سنت، آن طور که بنده و افرادى مثل بنده تعریف مى کنند، یعنى یک حقیقت الاهى، یک امر قدسى و الاهى که از جانب حق آمده و در این دنیا، در تمدن هاى مختلفى که به علت مرکزیت این حقیقت الاهى، ما آنها را تمدن هاى سنتى مى نامیم استمرار و دوام یافته است. پس در واقع سنت دو جنبه دارد، یک آغاز الاهى که عمودى است و فوق زمان و مکان و این عالم است و به صورت وحى و به صورت نزول حقیقت در طى قرون به دست ابناء بشر رسیده است، و دوم، استمرار این حقیقت در طول زمان در تمدن هاى مختلفى که مبتنى بر آن حقایق هستند. به همین جهت ما موسیقى سنتى، شعر سنتى، هنر سنتى و معمارى سنتى و از این قبیل داریم. اینها همه صحیح است. در گذشته احتیاجى به وصف «سنتى» نبود، چون همه چیز سنتى بود. مثلا اگر شما در اصفهانِ دوره شاه عباس زندگى مى کردید، مجبور نبودید که بگویید این معمارى سنتىِ اصفهان است، چون معمارى غیر سنتى وجود نداشت، ولى الان در ایران خودمان، کریه ترین ساختمان ها را مبتنى بر فرضیات معمارى غربى، در کنار زیباترین معمارى هاى اسلامى مى بینیم و ناچاریم بین معمارى سنتى و معمارى غیر سنتى امتیاز قائل بشویم و قس على هذا. در تمام شئون فکرى، فلسفى، کلامى، هنرى، و در عرصه هاى مختلف زندگى، و در ساختارهاى اجتماعى، در تمام آنها ما مى توانیم از سنت صحبت کنیم، چون الان آن فضایى که توسط سنت پر مى شد دیگر کاملا پر نیست، یعنى یک شکافى در آن پیدا شده است. به علت هجوم تجدد، که اول در تمدن غرب شروع شد و بعد در سایر تمدن هاى بزرگ جهان، مانند تمدن اسلامى، تمدن هندو، خاور دور و... نفوذ پیدا کرد، الان یک فلسفه و جهان بینىِ شکل گرفته که مبتنى بر اصول الاهى باشد وجود ندارد. دنیاى امروز مبتنى بر آن حقایقى نیست که از آسمان نازل شده و تجلیات آن در تمدن هاى سنتى دیده مى شود. به همین جهت براى مردم امروز، درک این امتیاز و تمایز بین آنچه ما آن را سنت مى نامیم و آنچه سنت نیست بسیار ضرورى است.



شما روى استمرار سنت تکیه مى کنید. در آثار شما و دیگر سنت گراها این نکته فراوان به چشم مى خورد; آیا این استمرار، شکل و قالب خاصى دارد؟

نصر: این استمرار، چندین جلوه دارد; نخستین تبلور آن در قالب انسان هایى است که طبق مشیت الاهى، آن حقایق را دریافت کردند. اجازه بدهید این جمله را براى شما بشکافم; مثلا وحى اسلامى و قرآنى توسط حضرت جبرئیل(ع) بر روح پیغمبر اکرم(ص) نازل شد و ایشان این حقایق را بیان کردند و این شد قرآنى که ما داریم و به زبان عربى هم نازل شد. زبان عربى یکى از زبان هاى بشر بوده است، قبل از نزول قرآن هم مردم در نجد و حجاز و... به عربى صحبت مى کردند، ولى نزول آن حقیقت، در این قالب بشرى به آن جنبه الاهى داد. براى ما مسلمان ها، قرآن کلام خداست، در حالى که شعر جاهلیت کلام خدا نیست. هر دو از یک زبان بهره برده اند و بعضى از اشعار جاهلیت خیلى زیبا هم است، البته به بلاغت قرآن نمى رسد، ولى در نوع خودش در فن شعر خیلى نیرومند است، با این همه، جنبه الاهى ندارد.

پس در مرحله اول، با تبلور یک سلسله حقایق در انسان ها روبرو هستیم که اینها نگهدارنده آن حقیقت وحى هستند. از همه مهم تر تبلور حقیقت در سینه افراد است که آن حقایق را سینه به سینه و نسل به نسل اقتباس و نقل مى کنند. باز دوباره مثال مى زنم: مثلا تلاوت قرآن کریم، یکى از مهم ترین هنرهاست، به معناى عمیق هنر در تمدن اسلامى. و این بر مى گردد به آن تعالیم در آغاز وحى قرآنى; یقیناً پیغمبر اکرم در نظر داشتند که چگونه باید قرآن را تلاوت کرد. البته این به این معنا نیست که هیچ خلاقیتى نمى تواند وجود داشته باشد، ولى این خلاقیت هیچ وقت همراه با انکار اصول نیست.

ما یک سنت نوشته نشده داریم و یک سنت نوشته شده. مورخان جدید فقط آنچه را که نوشته شده، یا آثار باستانى مثل تخت جمشید یا نقش رستم یا در دوران اسلامى، مسجد دامغان را مثلا مدنظر قرار مى دهند، ولى عامل شفاهى و سنت انتقال سینه به سینه را نادیده مى گیرند. این عامل همیشه در تمدن هاى سنتى زنده، سهم بسیار مهمى داشته است، بدون این که منکر اهمیت مطالب نوشته شده باشیم. ما بهترین مثال را در فلسفه خودمان مى یابیم. ما یک سنت نوشتارى فلسفى و غیرفلسفى داریم که همان آثار فارابى و شیخ الرئیس است. طالبان فلسفه شفا و شرح اشارات خواجه و بعد آثار ملاصدرا، آثار حاج ملاهادى سبزوارى و... را مى خواندند. اینها کتاب هاى نوشته شده است و کسى مثل بنده که کارش فلسفه است باید بنشیند و این کتاب ها را بخواند. این کتاب ها با هم ارتباط دارند، یعنى ملاصدرا ابن سینا را خوانده بود و در نتیجه نظریاتى راجع به کتاب شفا دارد و حاشیه اى بس مهم هم بر آن نوشته است. ولى در کنار آن در فلسفه اسلامى، یک سنت شفاهىِ سینه به سینه هم داریم. من خودم این سعادت را داشتم که هم این کتاب ها را در فلسفه اسلامى خواندم و هم با بزرگان فلسفه در ایران درس خواندم. این خیلى واضح است که وقتى افرادى مثل مرحوم علامه طباطبایى درس اسفار مى دادند همه چیز فقط آن نوشته نبود. ایشان شوخى خیلى ظریفى هم داشتند و مى گفتند فیلسوف واقعى شدن هنرِ خواندنِ مطالب نوشته نشده و قسمت هاى سفید کتاب است، نه خواندن قسمت هاى سیاه و نوشته شده. پس این استمرار همیشه، هم جنبه ملموس داشته که همان نصوص و آثار و کتاب و کتیبه و طاق و... است و هم یک جنبه ناملموسِ زنده که سینه به سینه منتقل مى شده است.



بنابراین، وحى که در واقع حامل آن حقایق و اصول راستین الاهى است به وسیله پیغمبر به سنت تبدیل مى شود، یعنى در عمل و کلام پیغمبر به سنت تبدیل مى شود، بعد از طریق اصحاب و تابعان و به همین ترتیب به نسل هاى بعدى مى رسد. حال اگر یکى از این سلسله ها قطع شود و فردى خودش مستقیم به وحى اسلامى یا به وحى مسیحى یا یهودى رجوع کند، و خودش از این اصول برداشت کند، آیا این برداشت هاى او هم مى تواند جزو سنت قرار بگیرد یا حتماً استمرار باید سینه به سینه و در قالب استاد و شاگرد صورت بگیرد؟

نصر: قبل از این که این را جواب بدهم باید یادآور شوم که پیغمبر اسلام(ص) خاتم الانبیاء بودند و نبوت با ایشان پایان یافت، ولى بعد از ایشان دائره ولایت ادامه پیدا کرد. این نظرى است که هم در تشیع دیده مى شود و هم در تصوف. پس این نیروى معنوى، باقى ماند. اما در مورد پرسش شما باید بگویم که سنت گرایى همیشه این ادعا را دارد که علاوه بر رابطه تاریخى با منشأ سنت، هر کسى در هر نقطه اى از تاریخ تحول آن سنت قرار بگیرد، امکان رابطه مستقیم با مبدأ آن براى او فراهم است، منتها، فقط با قرارگرفتن در داخل آن سنت مى توان به حقیقت نائل آمد، وگرنه هر کسى شروع مى کند به اختراع ادیان دروغین یا این تعبیراتى که الان دیده مى شود که هر کسى بدون سواد مى رود و قرآن را بر مى دارد و یک تعبیرات عجیب و غریبى از آن مى کند. همیشه این امکان بوده است که مثلا یک بزرگى مثل مولانا در متن سنت ظهور کند. مولانا را نمى توان فقط با توجه به نفوذ تاریخى اش و حتى با تعالیم سینه به سینه اى که پدرش که او هم از عرفاى بزرگ بوده یا دیگرانى قبل از ظهور شمس در زندگى اش، به او آموخته بودند، تحلیل کرد. حتماً یک رابطه مستقیمى هم بین مولانا و مبدأ سنت وجود داشته است. خود مولانا مى گوید:

اتصالى بى تکیف بى قیاس *** هست رب الناس را با جان ناس

آن اتصال بى تکیف همیشه این اجازه را مى دهد که در یک تمدن سنتى خلاقیت حیرت آورى صورت دهد، مثلا سبک جدیدى از خط را ابداع کند. چه کسى خط ثلث را اختراع کرد؟ حالا مى گوییم خط کوفى را حضرت على(ع) ابداع کرده است، ولى این سبک هاى بزرگ بعدى خط از کجا آمده؟ یا مثلا این معمارى اى که یک دفعه این طور شکوفا شد، مثلا در مسجد صخره در بیت المقدس، یک دفعه در آغاز اسلام چنین چیزى با این کمال پیدا مى شود، اینها خلاقیت را مى رساند. معماران این مسجد فقط از مسجد پیغمبر در مدینه اقتباس نکردند، بلکه اصولش را یاد گرفتند و نوآورى کردند. اما همواره در داخل آن سنت بودند. سنت به انسان اجازه مى دهد که همیشه با مبدأ آن سنت تماس داشته باشد، همیشه در داخل سنت امکان خلاقیت وجود دارد، سنت همیشه زنده است و وقتى نتواند آن رابطه عمودى را براى افرادى که در درونش هستند حفظ کند، مى میرد و به موضوع باستان شناسى تبدیل مى شود.



پس این خلاقیت ها، مثل شاخه هاى یک درخت به تنه عظیم درخت که از آن به اصول تعبیر کنیم، کاملا متصل هستند.

نصر: بله، حتى مى توان مثال بهترى زد. در جنوب ایران و در هندوستان درختانى وجود دارند که ویژگى شگفت آورى دارند: درختى از یک ریشه اى در مى آید، شاخه مى کند و بعد دوباره شاخه ریشه مى کند و مى رود داخل زمین. شاید این درخت ها را در آبادان و بندرعباس دیده باشید. آن درخت اصلى دوباره مى تواند ریشه کند و برود در زمین، و دوباره در مى آید و دوباره شاخ و برگ مى دهد. تنه اصلى درخت، آن وحى آغازین است، چون تعریف کننده تمام وجود این درخت است. از این درخت، شاخ و برگ به وجود مى آید، مکتب هاى مختلف فقهى، کلامى، فلسفى، انواع هنرها، موسیقى، شعر و هزار چیز دیگر; هم از آن درخت ارتزاق کرده و هم شاخصیت آن درخت خاص را دارد و بعد دوباره مى تواند در همان زمینى که از آن ارتزاق کرده ریشه بدواند و ثمر جدیدى دهد.





سنت گرایى پیوند عمیقى با عرفان و تصوف دارد; آیا این ارتباط، کاملا منطقى و ضرورى است؟

نصر: صد در صد این طور است. پایه و اساس سنت گرایى، حقیقت است و شناخت حقیقت، یعنى آگاهى از متافیزیک. به اصطلاح فلسفه خودمان مى گوییم که هدف فلسفه، شناخت «وجود بشرط لا» و هدف عرفان شناخت «وجود لابشرط مقسمى» است. درک این اصطلاحات براى بعضى از جوان ها مشکل است، ولى مقصود این است که موضوع عرفان بالاترین چیزى است که مى توانید راجع به آن فکر بکنید و ماوراء هر قید و شرطى و ماوراء هر نوع تقیدى است. یک رابطه علّى و عمیق بین همه افکار سنتى وجود دارد، چون سنت راجع به هنر هم صحبت مى کند، راجع به ادبیات هم صحبت مى کند، راجع به ساختارهاى اجتماعى هم صحبت مى کند، ولى قلب تفکر سنتى همان حقیقت است و شناخت آن حقیقت از راه متافیزیک به معناى عمیق و قدیمى اش است که همان حکمت و عرفان است که از راه سنت به دست مى آید.



نقطه عزیمت سنت گراها براى رسیدن به وحدت متعالى ادیان هم همین عرفان است.

نصر: کاملا درست است. ببینید در خود تمدن اسلامى چه کسانى به وحدت متعالى بین ادیان معتقد بودند. این فکر جدیدى نیست، منتها توسط سنت گراها تبلور جدید پیدا کرد. مولانا مى گوید:

اختلاف خلق از نام افتاد *** چون به معنا رفت آرام اوفتاد

از نظرگاه است اى مغز وجود *** اختلاف مؤمن و گبر و یهود

این ابیات معروف مولانا تمام حقیقت وحدت متعالى ادیان را در بردارد. چرا این مطالب را فلان فقیه در قونیه نگفت، چون اصولا آنهایى که در دین سر و کارشان با فقه و کلام است، به واقع، سروکارشان با عالم صورت است و تعالى از عالم صورت کار آنها نیست. آنها کار خیلى مهمى مى کنند که همان حفظ کردن نهادها و صور مقدس در دین است، چه احکام شرعى باشد، چه احکام فقهى و چه اندیشه هاى کلامى. حالا وارد آن جزئیات نمى شویم. کوشش عارف رفتن از عالم صورت به عالم معناست. اگر اصطلاحات مولانا را دنبال کنیم مى بینیم که صورت به معناى ارسطویى اش موردنظر نیست. عرفا این تعبیر را به معناى دیگرى به کار مى برند. خیلى ها در این خصوص متحیر شده اند، چون صورت دو معناى کاملا متباین دارد. در این کاربرد، صورت به زبان فارسى به معناى برون است. اعتقاد متفکر سنّتى این است که مقصود نهائى حیات انسان رفتن از کثرت به وحدت است. خداوند، ما را به این دنیا آورد تا به آن حقیقت متعالى برسیم. در دامن این عالم، تکثرها و حجاب هاى فراوانى هست که لازمه حیات انسان است. البته خداوند در زندگى طبیعى بشر اصرار نکرده است که همه باید به وحدت متعالى ادیان برسند. هیچ دینى نگفته است که براى رستگارشدن و به بهشت رفتن باید دیگر دین ها را شناخت و پذیرفت، مثلا نگفته اند که یک هندو باید راجع به آیین کاتولیک شناخت داشته باشد. اصلا اینگونه نیست که مثلا مسلمان باید بداند عرفان بودایى ذن چیست، ولى ما در دوران تاریخىِ ویژه اى زندگى مى کنیم، در دورانى که توسط تجدد در این عالم قداست زدایى صورت گرفته و قداستِ هر دینى تضعیف شده و بین افکار دینىِ ادیان مختلف تداخل پیدا شده است. آنهایى که در اسلام حتى قبل از دوران جدید از وحدت ادیان صحبت مى کردند، مثل ابن عربى و مولانا درست در جاهایى بودند که در خارج از حیطه اسلام، بین اسلام و مسیحیت یا اسلام و یهودیت تلاقى وجود داشت. مولانا مریدان مسیحى و چند مرید یهودى داشت، خوب مى دانیم که ابن عربى با افرادى از ادیان دیگر ملاقات کرده بود. در آن وقت در اندلس حکومت با مسلمانان بود، ولى عده زیادى از مردم یا مسیحى بودند یا یهودى. در هند هم همین جور بود، مثلا میرزا جان جانان عارف بزرگ نقشبندى در هند ـ که ما البته این اسم ها را در ایران زیاد نمى شناسیم ـ به مذاکره و مباحثه با هندوها پرداخت و گفت که کتاب بهگودگیتا یک کتاب آسمانى است و هر کسى که آن را درست بخواند مى فهمد که در آن حقیقتى هست مانند حقایق قرآن. اینها عرفاى خیلى بزرگى بودند. در اصفهان این حرف ها را نمى زدند، چون با مسیحیان برخوردى وجود نداشت. بعد که ارامنه به اصفهان آمدند و کشیش هاى کاتولیک آمدند آن وقت صحنه تغییر کرد و مباحثاتى در گرفت و حملاتى به اسلام شد و جواب هایى به آنها داده شد و این وضع تغییر پیدا کرد.



آیا مى توانیم در نگاه عرفانىِ سنت گرایى شاهد نوعى عقلانیت هم باشیم؟

نصر: بله، ولى به شرطى که عقلانیت را به معناى واقعى اش درک کنیم. این یک موضوع خیلى خیلى حساسى است، چون به زبان فارسى خیلى اوقات راسیونالیسم را که به معناى اصالت قائل شدن براى عقل جزئى است به عقلانیت یا عقل گرایى ترجمه کرده اند و این امتیازى را که بین عقل جزئى و عقل کلى است از بین برده اند. تمام مثنوى مبتنى بر این نکته است که: عقل جزئى عقل را بدنام کرد، عقل را کن تو فداى مصطفى...

مولانا که این همه به عقل حمله مى کند و مثنوىاى سروده که آن را دریاى عرفان خوانده اند بارها اشاره کرده که انتقاد من به عقل کلى نیست، بلکه به عقل جزئى انتقاد دارم، یعنى عقلى که فقط قدرت تحلیلى دارد و عقل جزئى و صرفاً استدلالیست. این عقل جزئى است که گرفتارى ایجاد مى کند. یکى از ارکان تجدد که سازنده آن است راسیونالیسم است که ما آن را به خردگرایى ترجمه مى کنیم، این را نباید با عقلانیت از دید عرفانى و از دید سنت خلط کرد. سنت گرایان کاملا متوجه اند که راه ها به سوى خدا چندگانه است و این تقسیمى را که در عرفان و تصوف ما بین مخافت، محبت و معرفت هست کاملا آشکارا مى شناختند و بارها راجع به آن نوشته اند که در واقع براى رسیدن به خدا یک راه، مخافت است، یعنى آدمى عبودیت حق را از خوف و به خاطر جبروت و جلال الاهى قبول کند و خوب زندگى کند و شریعت را دنبال کند تا ان شاء الله به رستگارى نائل شود و به بهشت برود. این کار شریعت است و کار تصوف و عرفان نیست، ولى زمینه لازم براى آنها نیز هست.

کار تصوف و عرفان آن دو راه دیگر است، یعنى راه محبت و راه معرفت. اصولا در بعد درونى خود اسلامْ بیش تر عرفانى است و بیش تر به معرفت توجه دارد، ولى همیشه محبت هم در آنجا هست، چنانکه شکوفایى تاریخ تصوف بعد از دوره مخافت در بین النهرین دیده مى شود. در این دوره در واقع با زهد فوق العاده صوفیانِ بین النهرین و قبل از آنها بر پایه تعالیم حضرت على(ع) با حسن بصرى و دیگران روبرو هستیم. سپس دوران شکوفایى محبت با اشعار عاشقانه رابعه عدویه پیش مى آید و... و بعد دوران معرفت هست که با جنید و مکتب بغداد شکوفا مى شود. حالا اگر به تمام سنت گراها نگاه کنیم، این طور نیست که آنها فقط و فقط به عقلانیت توجه مى کنند، نه به مسئله عشق و محبت. به مسئله درست عمل کردن هم که مربوط به مخافت الاهى است خیلى توجه مى کنند، ولى پایه کار یعنى وصال، بر عشق و عرفان مبتنى است. همین طور که در اسلام اینها هیچ وقت از هم جدا نبوده اند و بیش ترِ سنت گران بزرگ هم به هر دو توجه کرده اند. منتها بعضى ها گاه روى یک جنبه بیش تر اصرار مىورزند و بعضى ها روى جنبه دیگر، مثلا گنون در نوشته هایش تقریباً همیشه به عرفان و عقلانیت و حکمت و متافیزیک مى پردازد و کمتر راجع به عشق صحبت مى کند.

عقلانیت به صورت عقل جزئى همان راسیونالیسم است و سنت گرایان با راسیونالیسم بسیار مخالف هستند. ولى معتقدند که خداوند در انسان جرقه اى از نور الاهى را قرار داده که همان عقل است، و همان است که مى تواند توحید را بشناسد و به خداوند باز گردد. این دیدِ قرآن کریم نیز است. وقتى که قرآن در مورد افراد منکر توحید سخن مى گوید از تعابیرى همچون «و هم لایعقلون»، «و هم لایفقهون» استفاده مى کند، یعنى این منکران توحید از آن نیروى عقل استفاده نمى کنند. خیلى از متجددان و متفکران مسلمان که نه به سنت خودشان وقوف دارند و نه به سنت غربى، گفته اند که به نظر قرآن هر که عاقل باشد موحد مى شود. اى کاش اینجور بود، ولى اینجور نیست. افرادى هستند و در فیزیک جایزه نوبل برده اند و فلاسفه خیلى معروفى هستند که گام بزرگى در منطق برداشته اند و راه عقل پیموده اند، ولى در عین حال به توحید نرسیدند. آدم نمى تواند بگوید که مثلا راسل اصلا عقل نداشته است. وى کتاب هایى به این عظمت را در منطقِ ریاضى نوشته، ولى ملحد بوده است، در حالى که آنچه مورد نظر قرآن کریم است آن عقلى است که نه تنها وحى الاهى را تأیید مى کند، بلکه حتى مى گوید که در انسان نبوت جزئى اى هست که همان عقل است. به هر حال تفکر سنتى در عین حال که اهمیت عشق و محبت را کاملا تأیید مى کند، به عقل به معناى عقل کلى توجه تام دارد. یک نوع تصوف و عرفانى مخصوصاً در مسیحیت هست که فقط بر محبت تأکید مى کند و منکر اهمیت عقل است، ولى عرفان اسلامى چنین نیست.



آیا مى توان گفت که سنت گراها چون مى خواستند یک جایگاهى در دنیاى جدید براى تفکر سنتى ایجاد کنند ناچار بودند که به اهمیت عقل متوسل بشوند، چون در جامعه اى بودند که به تفکر و اندیشه و خردگرایى خیلى توجه مى کرد. اگر اینها فقط راجع به عشق و محبت صحبت مى کردند مى گفتند اینها مثل این میستیک هاى مسیحى یا این صوفیان مسلمان هستند. اینها عاشق خدا هستند، بله، ولى این احساسات چه ارتباطى دارد به خرد و دانش و علم و جهان بینىِ مبتنى بر آن؟

نصر: آنها هیچ وقت نمى گویند که فقط و فقط از راه محبت مى شود به خداوند رسید. همیشه عقل را مهم مى دانند، ولى عقل به معناى قرآنى و اصیلش را. دلیل این نظر فقط نقد جامعه امروزى نیست، بلکه حقیقت این امر است که عقل با ارزش ترین چیزى است که خداوند در نهاد انسان جاى داده است.



این عقل که مى فرمایید دقیقاً چیست؟ آیا عقل شهودى موردنظر است؟

بله، عقل شهودى موردنظر است، یعنى عقلى که ما را به خداوند پیوند داده است.



همان عقلى که در روایت داریم که «ما عبد به الرحمن»؟

نصر: بله، همان است، یعنى یک قدرت شناختى که خداوند به ما داده که همان عقل شهودى و عقل عرفانى است که در بیش تر افراد هم متأسفانه مهجور مانده و بنا به علل مختلف لایه هاى فراموشى روى آن را پوشانده است وگرنه هر کس بنا به فطرت خود خداجوست و خداشناس است. چرا این همه آدم ملحد پیدا مى شود، در حالى که همه این «عقل» را دارند که مثلا ماشین بسازند و محاسبات ریاضى را حل کنند. آنها عقل معاش دارند، عقل علمى دارند و مى توانند در فیزیک تفکرات عجیب و غریب بکنند. با این همه چرا این همه ملحد هست؟ زیرا آن عقل شهودى و عرفان یک چیز دیگرى است. ببینید حافظ چه مى گوید. من حافظ را بزرگ ترین شاعر صوفیانه زبان فارسى مى دانم. وى حتى از لحاظ شعر، نه از لحاظ مقام معنوى، از مولانا برتر است. مى گوید:

عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى *** عشق داند که در این دایره سرگردانند

این شعرِ آسمانى نمى گوید که عشق به معناى عادى اش بالاتر از عقل است، بلکه عشق به معنى عرفانى اش را تحقق آن چیزى مى داند که عقل حقیقى به آن مى رسد و تحقق وجودى آن است.



شاید این سرگردانى چیز منفى اى نباشد، مثل همان حیرتى که در عرفان مطرح است.

نصر: نخیر، آن حیرت چیزى دیگرى است. در حدیثى آمده «یا رب زدنى تحیراً فیک» یا به قول مولانا: «زیرکى کم جوى و حیرانى طلب» این همان حیرتى است که حافظ دارد به آن اشاره مى کند. این حیرت به معناى طرد عقل نیست، به معناى تحقق یافتن آن چیزى است که عقل در پى آن است. آنچه تحقق مى یابد چون بى نهایت است از حدود اندیشه بیرون است. به همین جهت یک نوع حیرت در انسان پدید مى آورد. حیرت عرفانى در مقابل آن آگاهى عادى اى است که ما داریم. الان ما سه نفر که در این اتاق نشسته ایم یک آگاهى اى از محیط اطراف خودمان داریم. دیوارها هست، آیات قرآن کریم بر دیوار هست، مینیاتور پشت سرِ شماست، کتاب ها جلوى شماست، من روبروى شما نشسته ام و... اگر این محدودیت هایى که عقل یا ذهن یا تصورات ذهنىِ ما (کلمه تصور از صورت مى آید) دارد شکسته شود و ما در مقابل بى نهایت قرار بگیریم، طبعاً یک نوع حیرتى به ما دست مى دهد. حتى به زبان عادىِ فارسى وقتى مى گوییم من حیرت زده شدم، یعنى آن عادت فکرى من شکسته شده است. مثلا اگر فرشته اى از داخل دیوار بیرون بیاید ما همه بهت زده و حیرت زده مى شویم. آن حیرانى یا حیرت عرفانى ضد عقل نیست، بلکه تحقق پذیرفتن آن چیزى است که عقل به آن مى رسد و این تحقق، تمام وجود انسان را در بر مى گیرد.



جناب استاد، این عقل را که از Reasoنصر: تفکیک مى کنیم، چه طور مى توان به دست آورد و کشف کرد؟ آیا این صرفاً راه عملى دارد یا خودش نیز نیازمند استدلال است؟ اگر بخواهیم استدلال بکنیم باید به همان «ریزن» تمسک کنیم، آن وقت دور پیش مى آید و مسئله پیچیده مى شود.

نصر: افرادى هستند که آن عقل عرفانى به دلایلى که خداوند مى داند در آنها فعال است، حتى بدون این که برایش زحمتى کشیده باشند. مثلا ذوق حکمت و عرفان دارند، بدون این که واقعاً کوشش عرفانى و سیر و سلوک کرده باشند. این یک ودیعه اى است که خداوند در یک عده اى گذاشته است، ولى اگر آنها این را به عمل تبدیل نکنند آن ذوق از بین مى رود. من خیلى ها را دیده ام که وقتى 20 یا 25 سال داشتند ذوق عرفانى داشتند و وقتى 60 ساله شدند مثل چوب، مرده بودند، به این علت که عمل نکرده بودند، پس عمل شرط دوام و بقاى این ذوق است. کسانى مثلا به افکار ابن عربى یا ودانتا یا ملاصدرا نگاه کرده و درکى از آنها داشته اند که بیش تر مردم آن درک را ندارند. اینها با آن ذوق عقلانى آنها را فهمیدند، ولى این کفایت نمى کند. آنها هم احتیاج به عمل کردن و پیمودن راهى دارند که آنها را به حقیقت برساند.

عمل هم به ایمان احتیاج دارد و این امر خیلى عجیبى است. عرفان محض نمى تواند از ایمان جدا باشد. قرآن کریم بین مسلم، مؤمن و محسن، امتیاز قائل است. عرفان محض در ارتباط با مرحله احسان است. قرآن برخى را «محسنین» مى نامد که مى توانیم آن را به «زیبایان» ترجمه کنیم، چون یکى از معانى حُسْن، زیبایى است و این از اصطلاحات زیباى قرآنى است. در عین حال تصوف را هم به احسان تعریف مى کنند، این که انسان خداوند را چنانکه مى بیند عبادت کند: «اعبدالله کأنک تراه و ان کنت لاتراه فانه یراک». انسان باید توجه کند که اگر بخواهد محسن باشد باید مؤمن باشد و اگر بخواهد مؤمن باشد باید مسلم باشد. نمى شود که آدمى فقط در آن عالم بالا پرواز کند، بدون این که ایمان داشته باشد، بدون این که به ایمان خودش عمل کند. باید از یک عرفان واقعى و نه ساختگى برخوردار بود. چرا عرفان هاى دروغین در دنیاى ما خیلى بیش تر از دنیاى سنتى است؟ در جوامع سنتى، عرفان بدون ایمان و عمل اصلا وجود نداشته است. ما هیچ کس را مثلا در تبریز در دوره ایلخانیان که عارف زیاده بوده سراغ نداریم که ارتباطى با ایمان و مؤمن بودن و مسلمان بودن و نمازخواندن نداشته باشد. در واقع یکى از مهم ترین مسائل سنت گرایان بیان دوباره این حقیقت است. گنون که خودش را «عبدالواحد یحیى» مى نامید به قاهره مهاجرت کرد و مسلمان خیلى خیلى جدى اى شد که حتى یک روز نمازش ترک نمى شد و حتى وقتى مریض بود روزه مى گرفت و دائماً به زیارت رأس الحسین در آنجا مى رفت که براى مصرى ها مثل کربلاست و خیلى جاى مهم و پرفتوحى است. وى سپس بعضى از کتاب هایش را نوشت، یک عده اى در اروپا از لحاظ فکرى دیدگاهش را قبول کردند و از لحاظ فکرى سنت گرا شدند، اما نه سنت گراى واقعى، چون براى آن فکرشان کارى نکردند و به عالم عمل وارد نشدند و ایمان نیاوردند و همان زندگى فراموش کارانه گذشته را دنبال کردند. در غرب خیلى ها هستند که از موضوعات عرفانى سخن مى گویند، اما اهل عمل و ایمان و سیر و سلوک نیستند.



بر اساس دیدگاه سنت گرا، ما سنت هاى مختلفى داریم; از طرف دیگر هم شما قبلا اشاره فرمودید که پیامبر اسلام(ص) خاتم الانبیاء است، شما این تعدد و تکثر ادیان را چگونه تبیین مى کنید؟ دیدگاه شوان را که به «وحدت متعالى ادیان» معروف است و شما هم بارها گفته اید که به این دیدگاه معتقد هستید توضیح دهید. چگونه مى توان بین این تقریر از پلورالیزم دینى و اعتقاد به خاتم الانبیاءبودن پیامبر اسلام(ص) جمع کرد؟

نصر: اولا، سنت هم فرد است و هم جمع. به یک معنا یک سنت بیش تر نیست و آن همان حقیقتى است که از اول خلقت بوده و اسلام به آن را دین الفطرة یا دین الحق یا دین حنیف مى نامد. خود قرآن کریم به سنة الله اشاره مى کند که هیچ تغییرى در آن حاصل نمى شود. یک معناى دیگر سنت این است که حقیقت از اول بوده، ولى چون بشر فراموشکار است و خداوند رحیم است، دوباره با فرستادن انبیاء مختلف، وحى را تکرار کرده است، منتها هر دفعه با توجه به قالب آن بشرى که قرار است این پیام را دریافت کند بروز یافته است و چون در قابلیت و در ظرف هاى پذیرنده تکثر وجود دارد، به ناچار مى باید تکثر ادیان وجود داشته باشد. اگر فقط یک نوع انسان مى ماند، با یک زبان، با یک خصوصیت، مثلا همه بچه هاى حضرت آدم در یک جزیره اى مى ماندند، آن وقت ضرورتى در تکثر ادیان نمى بود. همان طور که بشر به خانواده ها، گروه ها و نژادهاى مختلف تقسیم شده است، مثلا زبان هاى سامى وجود دارد، و مردم سامى خانواده اى هستند در داخل نژاد سفید، و زبان عربى و عبرى یک خانواده اند، ولى زبان سانسکریت و اوستا و فارسى و آلمانى و یونانى از خانواده دیگرى هستند، همین طور ادیان هم بنا به ضرورت خانواده هاى مختلف نزول یافته است.

بنده به عنوان مسلمان، صد در صد به خاتمیت پیغمبر اکرم معتقدم و به این جهت هیچ دینى را بعد از دین اسلام قبول ندارم. شوان و تمام افرادى که سنت گرا هستند هم همین، ولى براى ادیانِ قبل از ظهور اسلام که خودِ قرآن به آنها اشاره کرده است احترام قائل هستیم. قرآن کریم مى فرماید: «و لکلّ أمّة رسول»: ما براى همه مردم رسول فرستادیم و اسم تعدادى از ادیان را مى برد. حتى قرآن نخواسته است که ادیان را فقط به نصارا و یهودیان و صابئین محدود کند. بنابراین ما معتقدیم که تمام ادیان بزرگ دنیا که هزاران سال یا صدها سال بشر را هدایت کردند، و پیدایش تمدن هاى بزرگ، اندیشه هاى بالا و هنرهاى حیرت آور را موجب شدند، مثل آیین هندو، آیین بودایى، آیین کنفوسیوس و در خود سرزمین ما آیین زرتشتى قبل از ظهور اسلام، اینها همه ادیانى توحیدى بوده اند. آنچه به تمام ادیان وحدت مى بخشد، وحدتى است متعالى. (بنابه نظر شوان) نه در عالم صورت و اشکال و تبلورات و تجلیات حقیقت، بلکه در خود حقیقت، وحدت هست، یعنى تمام این ادیان راستین بر یگانگى مبدأ مبتنى هستند. هیچ استثنایى هم وجود ندارد.



یعنى مثلا بودیسم را هم شما توحیدى مى دانید؟

نصر: بله، اتفاقاً آیین بودا از یک جهت خیلى شبیه به اسلام و عرفان ماست; منتها، بدون بیان خصوصیات آن حقیقت. مثل این که شما بگویید «لا اله» ولى «الاّ الله» را با سکوت بگذرانید. این خیلى شبیه به آن چیزى است که عرفا راجع به فناء الفناء مى گویند. نیروانا در واقع، یعنى فنا و یا پارانیروانا در سانسکریت یعنى فناء الفناء. مثلا مى توان گفت که گفتار حلاج «و فى الفناء فناء فنائى و فى الفناء رأیتک انت». چیزى است شبیه نیروانا. به همین جهت حتى آیین بودایى هم توحیدى است. منتها، آیین بودایى از مبدأ در قالب مقولات مثبت صحبت نمى کند، چون وقتى ما از دانش صحبت مى کنیم یک عینیت دارد و یک ذهنیت. اصلا لسان بشر و فکر ما این طور ساخته شده است، هر چیزى هم جنبه عینى دارد و هم جنبه ذهنى. تمام ادیانِ دیگر خداوند را به صورت حقیقت عینى بیان مى کنند. آیین هندو از برهمن صحبت مى کند. در ادیان خودمان هم خداوند، الله، یهوه و... مطرح است. اینها همه از این حقیقت تعریف هایى به دست مى دهند، مثلا ما مى گوییم خداوند قادر است، حى است، متکلّم است، علیم است و...، اما آنها به صورت دیگرى از آن سخن مى گویند. آیین بودایى اصلا به قطب عینى هستى توجه ندارد، بلکه به قطب ذهنى و درونى توجه دارد و مى خواهد انسان را از تمام محدودیت ها رهایى بخشد. این به لسان ما همان رسیدن به فناست و در آیین بودایى هیچ مخالفتى با توحید نیست. من هیچ تضادى در گنجاندن آیین بودا در داخل این طرح وحدت متعالى ادیان نمى بینم. خیلى ها بر ما خرده گرفتند که این حرف شما شامل بودائیت نمى شود. در کتابى که چند سال پیش راجع به دیدگاه هاى فلسفى من در آمد یکى از سؤال هایش راجع به همین نکته است. من الان وقت ندارم بیش از این تحلیل کنم، ولى من در آنجا مفصلا این را جواب دادم. به هر حال اعتقاد به وحدت متعالیه ادیان هیچ ضدیتى با خاتمیت اسلام ندارد.



ما مى توانیم این برداشت را داشته باشیم که در عین حالى که ما قائل به وحدت متعالى ادیان هستیم، چون سنت گرا هستیم، مى توانیم از بیرون راجع به این سنت ها، یا این ادیان ارزش داورى هم بکنیم و بگوییم که مثلا دین اسلام چون دین خاتم است از موضع برترى برخوردار است؟

نصر: البته موضوع قدرى از این ظریف تر است; اولا هیچ دینى نیست که پیروانش فکر نکنند که کامل ترین ادیان است وگرنه در آن دین باقى نمى ماندند. همین که قرآن کریم به ما مى فرماید که مسیحى ها و یهودى ها اهل کتاب هستند، به این معناست که مى خواهد این ادیان باقى بمانند. دستور نمى دهد که تمام مسیحى ها و یهودى ها را از بین ببرید. مسئله قتال و جنگ و جهاد و اینها هم در شرایط خاصى است، ولى به طور کلى در شریعت اسلام حفظ جان و مالِ اهل کتاب وظیفه شرعى است. پس معلوم مى شود که خداوند قبول دارد که براى یک یهودى که ما مسلمانان باید از جان و مالش محافظت کنیم یا براى یک مسیحى یا یک زرتشتى و یا دیگر دین داران دین خودشان بهترین ادیان است، ولى چون دین اسلام آخرین دینى است که آمده، طبیعتاً بهتر حقایق خودش را حفظ کرده است، البته نه این که در اسلام تحریفى به وجود نیامده و خیلى مصیبت هاى بزرگ فکرى، اجتماعى و عملى پیش نیامده است. این همه با هم جنگیدیم، شیعه و سنى با همدیگر در ستیز بوده اند و الان در عراق دارند همدیگر را قتل عام مى کنند، نه این که اصلا این اتفاق ها نیفتاده است، ولى جنبه معنوى و حتى بعد عقلانى اسلام و حتى قدرت ایمان در دنیاى اسلام بهتر باقى مانده است. در این شکى نیست که درصدِ مصرى هایى که به نماز جمعه مى روند از فرانسوى هایى که یکشنبه به کلیسا مى روند خیلى بیش تر است. اینها هشت، نه درصدند، ولى آنها نود و نه درصد. در این امور شکى نیست.

بنابراین اسلام براى این دوره از تاریخ که در آن زندگى مى کنیم یک مزایایى دارد که خیلى مشکل است در جاهاى دیگر آن مزایا را پیدا کنیم. این بدان معنا نیست که همه مردم جهان، مسلمان خواهند شد. خداوند به ما گفته است که این کار حضرت مهدى(ع) است و هنوز ایشان ظهور نکرده اند. تا آن وقت مسیحیت هست، یهودیت هست، ادیان دیگر هم هستند و دوباره مى گویم که ما موظفیم که از جان و مال پیروان این ادیان مواظبت کنیم، نه این که آنها را از بین ببریم. وظیفه شرعى داریم که از آنها مواظبت کنیم. ولى افرادى مثل شوان یا گنون که مسلمان شدند اینطور نبود که اینها فقط مى خواستند از لحاظ شرعى نجات پیدا کنند. اینها مى توانستند کاتولیک باقى بمانند، اما آنها دنبال معرفت و حقیقت بودند و لذا به اسلام گرویدند. به واقع جنبه عرفانى مسیحیت تا حد خیلى زیادى در وضعیت کسوف و خسوف است و دسترسى به آن خیلى مشکل است. این است که امکان پیداکردن یک راه سیر و سلوک به جانب حق در دنیاى امروز خیلى خیلى محدوداست. در آیین یهود بسیار مشکل است، ولى غیرممکن نیست. در آیین مسیحیت هم هم چنین. تازه اگر راهى را پیدا کنید بیش تر جنبه محبت دارد تا معرفت. پیداکردن عرفان ناب در مسیحیت خیلى کار مشکلى است. و اما دین هندو چنان است که شما نمى توانید هندو شوید و فقط مى توانید عرفان و حکمت آن را در مرحله نظرى بیاموزید، ولى براى این که هندو باشید باید در سیستم طبقاتى هندو متولد بشوید. فقط آیین بودا و اسلام مى ماند. مى شود بودایى شد; چون مکتب هاى سیر و سلوک و عرفانىِ بودایى هنوز هست و مى توان مسلمان شد، چون مکتب هاى عرفانى و تصوف و عرفان در اسلام هنوز خیلى قوى است و باقى مانده است.

در بین این دو، عمل کردن به اسلام در دنیاى امروز از بسیارى جهات آسان تر از عمل به آیین بودایى است. خیلى ها در اروپا مى گویند که ما بودایى هستیم، ولى مى نشینند نیم ساعت تفکر و تأمل مى کنند، اما عمل واقعى نمى کنند. مقدس کردن تمام زندگى که شریعت اسلام انجام مى دهد و امکان این که مى شود احکام شرع را حتى در یک شهر غربى مثل لندن یا واشنگتن انجام داد و مى توان حتى در غرب مسلمان خوبى بود باعث شد که این افراد دنبال این راه بروند. این قدم طبق مشیّت الاهى هم بوده است، چون هیچ کس خودش دنبال یک راه معنوى نمى رود، ما خیال مى کنیم که آن راه را انتخاب مى کنیم، بلکه این راه است که ما را انتخاب مى کند.



چه عاملى در اسلام باعث ماندگارى و قوت بیش ترِ آن در جهان امروز شده است؟ آیا مى توان گفت که واقعاً این شریعت اسلامى است که توانسته این معنویت را به خوبى حفظ کند؟

نصر: بله، ولى این قدم دوم یا حقیقت دوم است. حقیقت اول خود ایمان است. ممکن است شریعت باشد، ولى کسى به آن عمل نکند، مثل خیلى از ایرانى ها یا لبنانى ها که در واشنگتن اصلا به شریعت اسلام عمل نمى کنند، ولى اسماً مسلمان اند. ما خیلى از هموطنان خودمان را در اینجا به این صورت مى شناسیم. مسئله اول، مسئله ایمان است که خداوند عنایت فرموده و اجازه داده است که به صورت خیلى قوى بین مسلمانان باقى بماند. ایمان مهم ترین ودیعه الاهى است که تقریباً همه مسلمانان هنوز از آن برخوردارند، چون دیگر جنبه هاى سنت اسلامى، مانند حیات عقلانى تضعیف شده است، هنر اسلامى و خیلى چیزهاى دیگرِ ما ضعیف شده، ولى هنوز ایمان در این قسمت از دنیا خیلى قوى مانده است. فقط در دو جا هست که ایمان قوىِ دینى مانده است، یکى در دنیاى اسلام و یکى در دنیاى هندو; نه بین بودایى ها، نه بین چینى هاى کنفوسیوسى، و نه بین اروپایى هاى غربى. نمى گویم افراد مؤمن در بین آنان نیستند، هستند، ولى خیلى کمتر هستند. آیین هندو هم مثل اسلام است، در آن هم مؤمنان خیلى زیاد هستند.





در یهود این طور نیست؟

نصر: به هیچ وجه; فوق العاده بى دین در بین یهودیان زیاد است. اصلا خیلى از مکتب هاى ضد دین جدید مثل مارکسیسم را آنها به وجود آوردند. فروید و مارکس و... همه یهودى هایى بودند که از دینشان برگشته بودند. بین آنها مؤمن هم هست، افراد بسیار متدین هم هستند، افرادى مثل عرفاى ما نیز هستند که از لحاظ دینى افراد خیلى محترمى هم هستند، ولى در بین آنها در واقع ضعف ایمانى خیلى بیش تر از اسلام است. شما اتحاد سیاسى و اجتماعى و فرهنگى را با آن قدرت ایمانى خلط نکنید. مسیحى هایى هم هستند که خیلى ایمان دارند، ولى روى هم رفته در اروپا ده بیست درصد ایمان دارند و هشتاد درصد بى ایمانند. در امریکا پنجاه درصد ایمان دارند و پنجاه درصد ایمان ندارند، ولى در ممالک اسلامى هیچ کجا این طور نیست. حتى در ترکیه که خیلى تلاش کردند بى دینى را رواج دهند فقط ده تا پانزده درصد و شاید کمتر از این هستند که ایمان ندارند. در بقیه سرزمین هاى اسلامى، اقلا نود و پنج درصد هنوز ایمان دارند.



آیا مى توان ایده وحدت متعالى ادیان را به شکل رقیق ترى در میان فرق اسلامى هم مطرح کنیم؟

نصر: بله، بنده این را چندین بار گفته ام.



در کتاب قلب اسلام به این مطلب اشاره کرده اید، ولى توضیح بیش ترى لازم است.

نصر: در آنجا گفتم و در چند سخنرانى هم راجع به این موضوع گفته ام که الان یکى از دردهاى بزرگ مسلمانان، نزاع بین فرق اسلامى است. آدمى به یاد حدیث نبوى مى افتد که: اهل اسلام هفتاد و دو فرقه مى شوند و همه آنها با هم در حال نزاع هستند و فقط یکى از آنها راه حقیقت را مى پیماید. جنگ هفتاد و دو ملتى که مولانا مى فرماید، الان به صورت خیلى وحشتناکى، در عراق، در پاکستان و در بین مسلمانان هند باعث کشتن هزاران نفر مى شود و در جاهاى دیگر هم اوضاع چندان خوب نیست. چیزى که ما خیلى به آن احتیاج داریم، یک نوع تقریب در داخل اسلام است; در درجه اول بین چهار مکتب اهل تسنن و فقه جعفرى از لحاظ شرعى، و اصولا بین تسنن و تشیع به طور کلى و بعد هم با زیدیه و اسماعیلیه و نیز بین شریعت و طریقت و نیز در مواجهه با وهابیت که هم با شیعه بد است و هم با تصوف. این تقریب را باید در آن ساحت متعالى پیدا کرد وگرنه خیلى از این ایمان هاى توأم با تعصب باعث کشتن همدیگر خواهد شد. اگر ایمان با تعصب قومى و یا مذهبى توأم باشد خیلى خطرناک است. الان چرا در فرانسه کاتولیک ها و پروتستان ها دیگر همدیگر را نمى کشند؟ چون ایمانشان ضعیف شده است. وقتى هر دو قوى بودند، در جنگِ صدساله بین آنان صدها هزار نفر کشته شدند. به همین جهت است یک عده فکر مى کنند که تنها راه حلِ این جنگ ها از بین رفتن ایمان است، چون همه با هم دوست مى شوند و دین خود را کنار مى گذارند پس دیگر مسئله اى وجود ندارد که به خاطر آن با هم جنگ کنند. ولى کسى که ایمان را ارزشمند مى داند، آگاه است که این راه حل نیست. راه حل این است که یک نوع وفاق، یک نوع تقریب واقعى و یک نوع احترام متقابل پیدا شود. الان یکى از مهم ترین دردهاى جامعه اسلامى نبودِ این موضوع است. دشمنان همیشه از این ضعف استفاده مى کنند. انگلیسى ها اولین بار که وارد هندوستان شدند دنبال این گشتند که چگونه بتوانند گروه هاى مختلف را به نزاع با یکدیگر تشویق کنند. براى همین مسلمان ها و هندوها و در داخل اسلام، شیعه و سنى را مقابل همدیگر قرار دادند. الآن نسبت به آن موقع خیلى بدتر شده و تقصیر از خود ما مسلمانان است.



به نظر شما وضعیت «سنت گرایى» به عنوان یک مکتب فکرى در حال حاضر در محافل آکادمیک غربى و نیز در جوامع اسلامى چگونه است و چه آینده اى براى آن پیش بینى مى کنید؟

نصر: مى باید بین محافل آکادمیک از یک طرف و محافل اسلامى تفکیک کرد. در محافل علمى و آکادمیک، چه در اروپا و چه در آمریکا چهره هاى مهم و بزرگى به این اندیشه در قرن بیستم گرویده اند. ده ها چهره دانشمند دانشگاهى یا رسماً سنت گرا هستند یا از لحاظ فکرى به این مکتب نزدیک اند. دانشجویان بسیارى به این تفکر علاقه مند شده و با این تفکر آشنا شده اند، اما این اقبال، به یک جریان و نهضت دانشگاهى تبدیل نشده است. اما این امیدوارى هست که این تفکر روز به روز گسترش یابد. اما در جوامع اسلامى باید کشورهاى عربى را از غیر عربى جدا کنیم. در کشورهاى عربى تاکنون استقبال چندانى از آثار سنت گرایان صورت نگرفته است. فقط، اخیراً در مصر و در شمال آفریقا حرکت هایى شروع شده است. اما در کشورهاى غیرعربى، یعنى ایران، ترکیه، پاکستان، هند، مالزى و اندونزى استقبال فوق تصور بوده است. در ترکیه، بنده اولین نویسنده ایرانى هستم که تمام آثارم به ترکى ترجمه شده است. وقتى هم به ترکیه سفر مى کنم استقبال چشمگیر است. ترکیه با آن که به لحاظ سیاسى «لائیک» است و در آن براى غیردینى کردن اسلام بسیار تلاش شده، با این حال این امر مؤثر واقع نشده است. اقبال مردم ترکیه، هم خیلى از متفکران ترک هم محافل عمومى و هم مجامع دانشگاهى به تفکر سنت گرایى جالب توجه است. در پاکستان، و کلا کشورهاى شرقى اسلامى انتشارات اختصاصى براى آثار سنت گرایان تأسیس شده و آثار سنت گرایان خوانندگان بسیار زیادى دارد. در مالزى در محافل عمومى و دانشگاهى بسیار به این تفکر علاقه وجود دارد و به نظر مى رسد که در آینده بیش از این مورد استقبال قرار گیرد. در خود ایران نیز چنان که براى همه آشکار است آثار سنت گرایان طرفداران بسیار دارد.

بدون امتیاز