مبانى اندیشه هاى سیاسى اهل سنت

داود فیرحى

مقدمه
از دیدگاه بررسى‏هایى که امروزه با عنوان فرانظریّه (Meta theory) مشهورند، اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت وضعیت ویژه‏اى دارند. با توجه به ملاک‏هاى تاریخى و برون منطقى، این اندیشه‏ها به سه دوره متمایز تقسیم مى‏شوند. هر کدام از این دوره‏ها که در سطور آتى بررسى مى‏شوند، مبانى و الگوى اندیشه پردازى خاصى دارند که تمایز گفتارى آن‏ها را نشان مى‏دهند. در این مقاله، کوشش مى‏کنیم ضمن اشاره به ویژگى‏هاى عمومى این سه دوره، مبانى و خصایص تفکر سیاسى جدید در اهل سنت را به اجمال طرح نماییم.
منظور از مبانى در این‏جا، زمینه‏ها و پایه‏هاى تاریخى- کلامى است که منظومه فکر سیاسى اهل سنت با تکیه بر آن‏ها تدوین شده، و بر این اساس تاریخ و سنت اسلامى را باز تفسیر مى‏نمایند. برخى از این مبانى، چنان که خواهد آمد، واضح و آشکارند و ما از آن ها به مبانى کلامى تعبیر مى‏کنیم، اما بخشى دیگر وضوح بین ندارند، بلکه چنان‏که بعضى از نویسندگان اشاره کرده‏اند، زمینه و ناخودآگاه اندیشه‏هاى اهل سنت را تشکیل مى‏دهند. [1]
از یک دیدگاه، مبانى نوع دوم که در این‏جا با عنوان مبانى تاریخى اشاره مى‏کنیم:

در بازپردازى و تحول افکار سیاسى اهل سنت، نقش تعیین کننده دارند. طبق این تحلیل، ساختار زندگى عمومى در هر زمانه که در ناخودآگاه قدرت تجلى مى‏کنند، نه تنها اندیشه‏هاى سیاسى هر دوره را تحت تأثیر قرار مى‏دهند، بلکه حتى مبانى کلامى متناسب با آن را باز تولید و سامان مى‏دهند.

برخلاف دیدگاه فوق، نظریه دیگرى که تا حدودى سنتى و مانوس است به مبانى کلامى اصالت بیش‏ترى مى‏دهند و شرایط تاریخى یا ناخودآگاه زمان را به عوامل غیر عمده و درجه دوم تقلیل و تحویل مى‏کنند. به نظر مى‏رسد که این نوع از بررسى‏ها، چهارچوبه‏هاى فکرى را بیش از حد واقع متصلب و انعطاف‏ناپذیر تلقى مى‏کنند.[2] کوشش ما در این مقاله استفاده از لوازم معرفتى و روش شناختى هردو دیدگاه فوق در بررسى مبانى اندیشه‏هاى جدید اهل سنت مى‏باشد. ابتدا مختصات دوران‏هاى سه‏گانه تاریخ اندیشه سیاسى اهل سنت را مورد اشاره قرار مى‏دهیم:

1) دوران نصّ‏گراى صحابه
این دوره که با رحلت پیامبر بزرگ اسلام(ص) و شکل‏گیرى خلافت مدینه آغاز مى‏شود، دورانى است که اندیشه و عمل سیاسى مسلمانان با استناد به نصوص و سیره هدایت مى‏شود. مهم‏ترین ویژگى این مرحله از تاریخ تفکر مسلمین، فقدان یک منظومه یا نظریه سیاسى منسجم، و نقش برجسته صحابه در داورى نهایى منازعات و تصمیمات سیاسى است. افکار عمومى تقریباً بر محور صحابه دور مى‏زد و اظهارنظرها و مواضع آنان ملاک نهایى مشروعیت حاکمان بود.[3]

قطع‏نظر از مبانى متأخرى که در باب عدالت صحابه و با ملاحظات ویژه‏اى تدوین شده‏اند، صحابه پیامبر(ص) در این دوران احترام و جایگاه تعیین کننده‏اى در عرصه سیاسى و زندگى عمومى مسلمین داشتند. چنین جایگاهى درواقع، مقبول خاص و عام، و فرمانروا و فرمانبردار بود. امام على بن ابى طالب آنان را با عنوان اهل شورا معرفى مى‏کند و خطاب به فرمانرواى نافرمان شام مى‏فرماید: «و انما الشورى للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا على رجل وسموه اماماً کان ذلک لله رضى شورا از آن مهاجرین و انصار [صحابه‏] است و هرگاه آنان بر کسى توافق نموده و او را امام بنامند، این امر مورد رضاى خداوند نیز خواهد بود.»[4]

هر چند عبارت فوق در نظر بسیارى از نویسندگان شیعى، از مصادیق «الزموهم بما الزموا به انفسهم» تلقى شده است. اما گفتار امام، قطع‏نظر از مبانى مذهبى متفاوت، بیانگر نقش تعیین کننده صحابه در معادلات سیاسى این دوره است.

اهل سنت، چنان‏که اشاره خواهیم کرد، تفاسیر متفاوتى در باب علل و سرشت این مسئله، یعنى جایگاه ویژه صحابه و اهل شورا دارند [5]، نظریه‏ها و نظریه‌پردازان دوران دوم تفکر اهل سنت، با حفظ مبناى مهمى که توسط ابوالحسن اشعرى در باب عدالت صحابه تأسیس شده بود، عمل و مواضع سیاسى صحابه را کاشف از ولایت حاکم اصلح و نه لزوماً افضل- مى‏دانستند و طبق این تفسیر، شوراى پس از تعیین خلیفه را به گونه‏اى کمک فکرى خلیفه و به هر حال التزام به آن را غیر واجب مى‏دیدند. اما برخلاف، این دیدگاه که ولایت خلیفه را مورد تأکید قرار مى‏دادند و التزام خلیفه به نظر صحابه را غیرواجب مى‏دانستند، متفکران متعلق به دوران سوم، خلیفه را نه ولى بلکه وکیل صحابه و اهل شورا تلقى مى‌کنند و با قول به وجوب شورا، حاکم اسلامى را ملزم به تصمیمات برآمده از شور صحابه مى‏نمایند. به هرحال، طبق نظر این اندیشمندان، اگر ولایتى هم وجود دارد، بالاصالة از آن اهل شورا است و درست به همین لحاظ است که خداوند هرگز پیامبر خود را مأمور به تعیین خلیفه نکرده، و بلکه، برعکس، رسول الله(ص) طبق مفاد دلیل شورا ملزم بوده که سیاست امت را به خود آنان واگذارد.

به هرحال، اشارات ما به دیدگاه‏هاى مذهبى در این جا صرفاً به منظور تأکید بر جایگاه صحابه در دولت‏هاى نص‏گراى مدینه و به عنوان یک امر واقع است. فراتر از تحلیل‏هاى مذهبى و کلامى، دیدگاه‏هاى دیگرى نیز در توضیح اهمیت صحابه ارائه شده است. حمید ربّانى در کتاب خود تحت عنوان اقتدار در اسلام، احترام صحابه را منبعث از احترام کاریزمایى پیامبر(ص) دانسته و بدین ترتیب، ضمن استخدام الگوى کاریزماى وبرى، گرایش مردم به صحابه را ناشى از تعلّق خاطر مسلمین صدر اسلام نسبت به شخصیت ویژه پیامبر(ص) مى داند. اساس این نوع بررسى‏ها روان شناسانه است.[6]

برداشت دیگرى نیز وجود دارد که تا حدودى به تحلیل‏هاى ساختارگرایانه توجه دارد. طبق این نظریه‏ها جایگاه صحابه در دولت مدینه، ادامه سنتى است که قبایل جاهلى در رابطه بین افراد قبیله با شیوخ و سادات داشتند. در سنت عربى به این بزرگان با عنوان «سید» و یا «شرفاء» و «وجوه» قبایل عرب اشاره و خطاب مى‏کردند.[7]

اشاره به این مطلب شاید خالى از فایده نباشد که صحابة النبى(ص) على رغم تشابه موقعیت، تفاوت‏هاى قابل توجهى با «شرفاء» عرب جاهلى داشتند، یکى از این تفاوت‏ها به شقاق و اختلافى برمى‏گردد که برخلاف شرفاى جاهلى در میان صحابة النّبى(ص) نقش برجسته و دوران سازى داشت[8]. این شقاق و اختلاف که از حادثه سقیفه برخاسته بود، به تدریج گسترده شد و به معرکه احادیث و آرا بدل گشت.[9]

بدین ترتیب، سقیفه بنى ساعده اختلافات تاریخى اعراب قحطانى و عدنانى، مدنى و کلى، انصار و مهاجر، و سرانجام منازعات درونى قریش را تشدید نمود. این منازعات نهایتاً در آل عبدمناف و بنى‏امیه و بنى‏هاشم متمرکز گردید. نتیجه مهم این مناقشات تقسیم و تفرق صحابه و قرارگرفتن آنان در مواضع سیاسى متعارض بود. متعاقب این امر، احادیث و سیره نبوى نیز یک‏پارچگى خود را از دست داد و علاوه بر تفسیرها و دسته‏بندى‏هاى متفاوت، دچار افزودگى‏ها و تحریفات گردید.[10]

در چنین وضعیتى، به نظر مى‏رسید که دور نص‏گرایى سیاسى و به ویژه جایگاه سیاسى صحابه به سر آمده است. مناقشات سیاسى زمان خلافت امام على‏ابن ابى‏طالب که خود نتیجه این وضعیت بود، موجبات تشدید شکاف‏ها و افول تدریجى موقعیت صحابه در انظار و افکار عمومى گردید. جنگ صفین که در تاریخ‏نگارى اسلامى به عنوان «فتنه اکبر» نامیده شده است، پایان نقش سیاسى-اجتماعى صحابه، و ترور على، پایان دوران اول حیات فکرى سیاسى مسلمانان را رقم زد. پرسش‏هاى برخاسته از این وضعیت، به ناگزیر، مقدمات نخستین نظریه‏سازیها در باب نظام سیاسى اسلام را تدارک نمودند. در سطور آتى مبانى تاریخى و کلامى این تحول را بررسى مى‏کنیم.

2) ظهور فقه الخلافة
پس از پایان دور صحابه و دولت على، تحولات سیاسى فکرى مهمى در دنیاى اسلام صورت گرفت. از مهم‏ترین ویژگى‏هاى تاریخى این دوره، تقدم حرکت‏هاى سیاسى بر نظام‏هاى فکرى مذهبى است. چنان‏که در سطور گذشته اشاره کردیم، این نوع موضع‏گیرى‏هاى سیاسى ابتدا در سقیفه و به طور گسترده‏اى در دوران حیات سیاسى على، به خصوص در معرکه صفین زاده و ظاهر شد.[11]

متعاقب تحولات و اندیشه‏هاى برخاسته از صفین، جنبش‏هاى سیاسى در درون جامعه اسلامى شکل گرفت و سپس فرقه‏ها و مذاهب فکرى به منظور تثبیت و تحکیم همان سیاست‏ها، تکوین و تدوین شدند.
برخى از نویسندگان معاصر عرب، ظهور این پدیده را به دو عامل اساسى ربط مى‏دهند: یکى تجربه سیاسى و اجتماعى عرب جاهلى و دیگرى تداخل دین و سیاست در اسلام.
محمد سعید العشماوى در توضیح این وضعیت مى‏نویسد:

«ظهور چنین خاصیتى در تاریخ اسلام به این دلیل است که این تاریخ محکوم و متأثر از برخى عوامل بازمانده از عهد جاهلى است. در زمان جاهلیت، اعراب جزیرة العرب نوعاً تصمیمات بالبداهة و حرکت‏هاى بدون اندیشه داشتند. این نوع رفتار سیاسى، پس از اسلام نیز تا حدودى استمرار داشته و به دلیل تداخل دین و دولت در اسلام، انشقاقات سیاسى و گروهى به موضع‏گیرى‏هاى مذهبى ختم شد.[12]

عشماوى در ادامه توضیحات خود اشاره مى‏کند که، تحت تأثیر سنن جاهلى، تفرقه‏ها و تحولات اجتماعى بر تکامل نظام فکرى مسلمانان تقدم پیدا کرد. در شرایطى که مسلمانان هنوز توفیق تأسیس یا تکمیل نظام اندیشگى یا توسعه کلام و فقهى منسجم نداشتند، جهت‏گیرى‏هاى فکرى مذهبى به ضرورت در مسیر حرکت‏هاى سیاسى افتاد و تابع آن‏ها گردید ابتدا مواضع سیاسى صورت گرفت و سپس اندیشه‏هاى متناسب با آن مواضع، پرداخته شدند خوارج، شیعه و جماعت متکلمان اهل سنت مهم‏ترین این گروه‏ها و احزاب بودند. هرکدام از این گروه‏ها نیز شعبه‏هاى متعددى پیدا کردند.[13]

خوارج هر چند ابتدا در مقابل على موضع گرفتند، اما در دور هاى بنى‏امیه و بنى‏عباس هم درگیرى‏هاى مهمى با خلیفه و خلافت داشتند، به عقیده آنان حکومت از آن خداوند است اما منحصراً به دست مردم تحقق مى‏یابد و چون خلفاى عباسى و اموى هیچ‏کدام از سوى مسلمانان به صراحت برگزیده نشده‏اند، خروج بر آنان را واجب مى دانستند.

خوارج در باب حکومت و امامت عقیده دیگرى هم داشتند: به نظر آنان اقامه حکومت و تعیین خلیفه یا امام واجب نیست. بنابراین، منطقاً جایز است که جامعه اسلامى روزگارى هم بدون حکومت و امام به سر برد. بدین‏سان، و با نفى وجوب و وجود حکومت، این حکم را تجویز مى‏نمودند که هر فرد مسلمان، بنابه تشخیص خود، اقدام به امر به معروف و نهى ازمنکر نمایند.
این دو عقیده از سوى خوارج در باب امامت و حکومت، خوارج را به ضرورت، پرخاشگر و مخالف سرسخت وضع موجود کرده بود. جنگ‏هاى فرقه اباضیه در جنوب خلیج‏فارس به ویژه با سفاح و متوکّل شهرت تاریخى دارند.[14]

شیعیان نیز، از موضعى متفاوت، نسبت به وضع موجود خلافت در دوران عباسى و اموى معترض بودند. افکار سیاسى شیعه که قدمتى به عمر خلافت بحران سقیفه- دارد، در باب ضرورت حکومت و نصب امام، در نقطه مقابل اندیشه‏هاى خوارج واقع شده‏اند. در این جا فرصت آن نیست که مبانى و اصول تفکر سیاسى شیعه را بازگو نماییم، اما به اجمال اشاره مى‏کنیم که با توجه به خصایص ویژه تفکر سیاسى شیعه از یک سوى و افکار خوارج از طرف دیگر، بسیارى از نویسندگان اهل سنت اقدام به یک طیف‏بندى یا گونه‏شناسى [Typology] خاصى کرده‏اند.

عبدالحلیم محمود با تأکید بر اقتدار سنى که آن را مطابق آراى اهل سنت و جماعت و بنابراین مذهب وسط و فرقه ناجیه تلقى مى‏کند، اندیشه‏هاى شیعه و خوارج را در دو طرف این طیف فکرى سیاسى قرار مى‏دهد. به نظر عبدالحلیم محمود، اندیشه‏هاى کلامى- سیاسى و اندیشمندانى که بعدها به عنوان «جماعت متکلمین اهل سنّت» معروف شدند، مولود طبیعى چالش‏هایى هستند که دو اندیشه و موضع‏گیرى فوق، فراروى اکثریت جامعه اسلامى قرار داده است. وى معتزله، اشاعره و سپس مدرسه ابن تیمیه را مهم‏ترین نحله‏هاى این جماعت کلامى مى‏داند.[15]

در میان مکاتب کلامى فوق، مکتب اشعرى اهمیت ویژه‏اى دارد. این مکتب هنوز هم تفوق خود را در میان اهل سنت، و به ویژه در خاورمیانه حفظ کرده است. علت عمده توفیق اشاعره، محافظه‏کارى سیاسى و راه حل‏هاى قاطعى است که در باب ضرورت پیامبرشناسى و رابطه عقل و شرع ارائه داده‏اند، بدین ترتیب، دو ویژگى فوق موجب شده است که مکتب اشعرى از یک‏سو مکتبى مناسب زمان و از سوى دیگر بازتاب وجدان عمومى اسلام سنى شناخته شود.[16]

تأکید بر این نکته شاید خالى از فایده نباشد که ابوالحسن اشعرى در جدال بین معتزله و اهل ظاهر به ویژه در مسائلى چون: اعتبار عقل، صفات الهى و حدوث و قدم قرآن، راه حل‏هاى جدیدتر و نسبتاً مناسبى براى جامعه سنى ارائه داد. اما در قلمرو مبانى و ادلّه احکام، ضابطه و استنباط خاصى داشت وى در این مورد نوآورى چندانى ندارد بلکه کوشش اصلى او تئوریزه کردن عرف معمول فقهاى گذشته است.
اشعرى دو نظریه مهم در قلمرو احکام فقهى ارائه کرده است که وضعیتى مکمّل دارند: او در توجیه مواضع متشتّت و متعارض صحابه مى‏گوید:

«همه صحابه اهل اجتهاد هستند و شهادت پیامبر(ص) نسبت به بهشتى بودن آنان عشره مبشرة نشان مى‏دهد که همه آنان در اجتهادشان به حق بوده‏اند: وکل الصحابة ائمة مأمونون غیر متهمین فى‏الدین وقد اثنى الله ورسوله على جمیعهم وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبرى من کل من ینقص احدا منهم»[17]

نظریه دوم اشعرى در قلمرو احکام فقهى به تصویب آراى اجتهادى فقها مربوط مى‏شود، وى بدین ترتیب، سعى دارد به تقریب مذاهب فقهى اهل سنت بپردازد و مى‏گوید: «هر مجتهدى بر حق است و همه مجتهدان نیز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نیست، بلکه به فروع احکام برمى‏گردد.»[18]
این دو نظریه در عین حال که روان‏شناسى اجتماعىو سیاسى- مذهبى اهل سنت را اقناع مى‏کرد، اما مخالفت‏هاى جدى نیز برانگیخت. پیروان ابومنصور ماتُریدى (متوفاى 333ق) کوشش مکتب اشعرى را اصلاحى ناموفق دانستند و از محافظه‏کارى و توجه آنان به عقاید عوام انتقاد کردند.[19] اما على‏رغم این، مکتب اشعرى بسط یافت و با گذشت زمان، در بخش اعظم جهان اسلام به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد.

اهمیت مکتب اشعرى از دیدگاه مقاله حاضر در این است که این مذهب، و بنیانگذار آن، ابوالحسن اشعرى، موفق شد تا عمده تجارب تاریخى و تأمّلات نظرى جهان تسنّن را در مجموعه‏اى منسجم از نظریه کلامى فقهى جذب و آشتى دهد. بدین‏سان خشت‏هاى متفرق تجارب و سنن فقهى را در خدمت معمارى کلامى خود درآورد. بنیاد نظریه اشعرى به گونه‏اى بود که على‏رغم حفظ جایگاهى براى عقل در قلمرو استنباط فقهى، بیش از مذهب «اهل رأى» به ضرورت به جانب «اهل حدیث» تمایل داشت.[20]

در نتیجه تأسیس این چنین مبنایى، تجارب تاریخى سیاسى صحابه و فقهاى سلف تابعان در حوزه ادلّه احکام قرار گرفتند و تعارضات آن‏ها موجبات تعارض در استنباطات فقهى گردید. اما اگر تعارض ادله و درنتیجه تعارض احکام در باب عبادات و... با تمسک به نظریه تصویب بر طرف مى‏شد، این امر، راه حل مناسبى در حوزه سیاست به نظر نمى رسید.

رابطه قدرت و فقه الخلافة
اهل سنّت در قلمرو فقه مذاهب زیادى داشتند و باید هم‏چنین مى‏بود، اما برخلاف منطق تکثرگرایى فقهى، که زاده عرف فقاهتى اهل سنت، و بعدها، نظریه ابوالحسن‏اشعرى بود، فقاهت سنى در عمل راهى را تجربه کرد که بازوان پرقدرت خلافت تمهید نموده بود. تأثیر قدرت سیاسى در ساختار مفهومى فقه الخلافة بیش‏تر و مستقیم‏تر از دیگر حوزه‏هاى فقهى بود.

درباره رابطه قدرت حاکم و دستگاه‏هاى فقهى، مطالعات چندى صورت گرفته است. از جمله این بررسى‏ها کتابچه کوچکى است با عنوان «نظرة تاریخیه فى حدوث المذاهب الاربعة» تألیف احمد تیمورپاشا که توسط نویسنده «ادوار فقه» ترجمه و در همین کتاب منتشر شده است.[21] محمود شهابى خود نیز مى‏نویسد:
«اگر کسى بخواهد بر چگونگى وضع تفقه و اجتهاد در عهدى اطلاعى کامل به هم رساند ناگزیر باید بر اوضاع و احوال دستگاه حاکمه و بر طرز فکر و عمل وعلاقه و ایمان کسى که در رأس دستگاه قرار یافته و زمام حکومت بر دین و دنیاى مردم را به دست گرفته اطلاع پیدا کند. این آگاهى هر چه کامل‏تر و دقیق‏تر باشد، باحث از ادوار فقه و ناظر در تحولاتى که آن را پیش آمده بهتر و روشن‏تر به...علل بسط و قبض تفقه و عوامل پیشرفت یا وقفه و رکود، یا تأخر و سقوط، یا انحراف و قصور آن بیش‏تر آشنا و واقف مى‏گردد.[22]

نویسنده «ادوار فقه» پس از اشاره به نکات فوق، و به منظور توضیح بیش‏تر درباره تحولات فقه سنى قسمت زیادى از جلد سوم کتاب خود را به تحولات خلافت اموى و تا حدودى عباسیان اختصاص مى‏دهد. تتبع وسیع وى در معرفى سلسله فقیهان تابعى در مدینه، مکه، یمن، کوفه، شام، مصر، بصره و خراسان نشان مى‏دهد که در ابتداى پیدایش فقه، مذاهب فقهى اهل سنّت بسیار متکثر بوده و تقریباً هر شهرى فقیه یا فقهاى صاحب فتوایى داشته است.

اما به تدریج و با سپرى شدن دور فقهاى تابعى، برخى از مذاهب در بلاد دیگر غلبه و گسترش یافت و به جز چهار مذهب بزرگ موجود، دیگر مذاهب فقهى دست خوش انقراض شده و به کلى از میان رفتند. علت غلبه و گسترش برخى از این مذاهب، سازگارى با مشرب خلفا و حمایت دولت از آنان بود. احمد تیمور پاشا به نقل از ابن‏حزم‏اندلسى مى‏نویسد:
«دو مذهب در آغاز کار بر اثر ریاست و استیلا پیشرفت کرده و انتشار یافته است: یکى مذهب حنفى و دیگرى مذهب مالکى. مذهب حنفى به وسیله این که خلفاى عباسى قضات را از بین آنان انتخاب مى‏کردند بر همه بلاد اسلامى غلبه یافت... تا این‏که اوضاع و احوال دگرگون شد و سه مذهب دیگر با آن به مزاحمت پرداختند.»[23]

مذهب فقهى شافعى نیز تقریباً چنین وضعى داشت. توجه سلاطین ایوبى به مذهب شافعیه موجب رواج این مذهب در مصر و نیز استیلاى ترکان سلجوقى بر بغداد موجب گسترش این مذهب در عراق و ایران شد. عمده طریق استیلا و استمرار مذاهب فقهى، نهاد قضاوت و شیخ‏الإسلامى بوده که این دو نیز توسط سلطان یا خلیفه نصب و تعیین مى شد. [24]

تأخیر در تأسیس فقه الخلافة
در شرایطى که حیات و دوام مذاهب فقهى وابسته به قدرت سیاسى بود، تأملات فقهى نیز، به ضرورت، سمت وسویى ویژه پیدا کرد. وجه عمده این تأملات، گسترش در حوزه احکام فردى و به هر حال غیر حکومتى بود. مذاهب اهل سنت به این دلیل که خود متکى بر قدرت بودند نمى‏توانستند احکامى در باب حکومت ارائه نمایند.[25] چنین فرضى نه تنها دور منطقى بود، بلکه آشکارا مغایر منطق قدرت مى‏نمود: قدرت سیاسى متکى بر فرض نابرابرى و استیلاى مطلق بوده است و هرگز نمى‏توانست امرونهى و به طور کلى فتواى فقیهى را بپذیرد زیرا در این صورت حاکمیت برترى را مى‏پذیرفت که ذاتاً مغایر با موجودیت خود بود.

علت عمده تأخیر در تأسیس فقه الخلافة درست در همین نکته نهفته است و به همین لحاظ شاید بتوان در حوزه فقه‏الخلافة، از نوعى تاریخ و مبانى سلبى سخن گفت که مانع تأسیس، و یا حداقل، تأخیر فقه حکومتى در مکاتب سنّى شده‏اند.

بحث در مبانى سلبى فقه‏الخلافة فرصت دیگرى مى‏طلبد، اما اشاره به این نکته لازم است که فقه‏الخلافة به دلیل ویژگى خاصى که دارد، همواره با تاریخ قدرت عجین شده است.[26] و به همین دلیل با دیگر حوزه‏هاى فقه سنى تفاوت‏هاى مهمى دارد.
حوزه‏هاى غیر حکومتى فقه موضوع روشنى دارند و احکام مکلفین را بر محور یک مکلف فرضى و در شرایط گوناگون ارزیابى مى‏کنند و به این لحاظ، على الاصول غیرتاریخى هستند به عبارت دیگر، اصول و فروعى دارند و کار فقیه استقصا و تطبیق است. اما در
حوزه فقه‏الخلافة وضعیت تا حدودى متفاوت است.[27]

هر چند اهل سنت کوشش مى‏کنند فقه‏الخلافة را بر محور خلافت صحابه بازسازى بکنند و از آن دوره اصولى جهت توضیح شروط و اختصاصات خلیفه، وسیله عزل و... استنباط نمایند و به طور کلى بر مبناى آن اصول، تاریخ خلافت را مورد تطبیق و داورى قرار دهند، در عمل تحولات خلافت همواره مقدم بر فقه‏الخلافة بوده است. در چنین شرایطى، به‏خصوص با توجه به خشونت دستگاه خلافت نسبت به اندیشه‏هاى مخالف، بحث در باب فقه‏الخلافة بیش‏تر تقریر وضع موجود بود تا تأسیس علم بیش‏تر، تأیید بود تا تفقّه.[28]

از جمله متونى که در باب فقه‏الخلافة در دوران عباسى نوشته شده، دو کتاب «الاحکام‏السلطانیة» تألیف ابن فراء حنبلى و ابوالحسن ماوردى شافعى هستند که در میان اهل سنت شهرت به‏سزایى دارند. این دو نوشته دو وجه از انعقاد خلافت و امامت را مورد توجه قرار داده اند: 1) انعقاد امامت از طریق اختیار اهل ‏الحل والعقد 2) عهد و نصب امام از طرف امام قبل. در هر دو شیوه انعقاد امامت به عمل صحابه استناد شده است. ماوردى درباره شیوه دوم، علاوه بر سیره ابوبکر و عمر، به اجماع مسلمانان استناد مى‏کند:

«واما انعقاد الإمامة بعهد من قبله فهو ممّا انعقد الاجماع على جوازه ووقع الاتفاق على صحته لامرین عمل المسلمون بهما ولم یتناکروهما. احدهما: ان ابابکر رضى‏الله عنه عهد بها الى عمر رضى‏الله عنه فاثبت المسلمون امامته بعهده و الثانى: ان عمر رضى‏الله عنه عهد بها الى اهل الشورى فقبلت الجماعة دخولهم فیها وهم اعیان العصر اعتقادا لصحة العهد بها وخرج باقى الصحابة منها.[29]

ماوردى و ابن‏فراء سپس به توصیف ساختار وزارتى مى‏پردازند که با تحول دولت اسلامى در سنن ایرانى، در درون خلافت جاگرفته بود. دو فقیه حنبلى و شافعى، به منظور حل رابطه سلطان و خلیفه، به نظریه وزارت تفویض متوسل مى‏شوند، ماوردى مى‏نویسد:
«فاما وزارة التفویض فهو ان‌یستوزر الإمام من یفوض الیه تدبیر الامور برایه وامضاءها على اجتهاده... وهو یکون من اهل الکفایة فیما وکل الیه من امر الحرب والخراج، خبرة بهما ومعرفة بتفصیلهما وعلى هذا الشرط مدار الوزارة و به تنتظم السیاسة.[30]

فقه سیاسى اهل سنت، چنان‏که سیاق استدلال ابن‏فراء و ماوردى نشان مى‏دهد، نظریه «وزارت التفویض» را صرفاً به منظور توجیه و تثبیت جایگاه سلطان در نظام و اندیشه سیاسى سنى طرح کرده است. بدیهى است که حضور سلطان در سیاست سنى، حضورى استیلایى است و به این ترتیب، وزارت تفویض با جزء دیگر اندیشه سنى در باب امارت استیلا تکمیل مى‏شود:
«امارت استیلا که در حالت اضطرار منعقد مى‏شود، به این صورت است که امیرى با تکیه بر قواى نظامى خود به سرزمین‏هاى خلیفه مستولى شده و سیاست آن مناطق را به عهده گیرد: فیکون الامیر باستیلائه مستبدا بالسیاسة والتدبیر، والخلیفة باذنه منفذاً لاحکام الدین لیخرج من الفساد الى الصحة و من الخطر الى الاباحة.»[31]

فقه‏الخلافة بدین ترتیب، و با ترکیب دو اصل استیلا و تفویض، استقلال تاریخى سلاطین سلجوقى از دایره نظارت خلیفه را به حوزه نظرى سوق مى‏دهد و نتیجه مى‏گیرد که:
«وزارت تفویض فقط با امارت استیلا صحیح است و نه غیر آن. دلیل این نکته آن است که حداقل در نظر و نه در عمل- تفاوت خلیفه و وزیر ملحوظ شود.»[32]

از جمله نتایج این نوع استدلال، تمهید مقدماتى است که در سایه آن، فقه‏الخلافة مى‏تواند جواز شرعى براى عزل و نصب‏هاى سلاطین در حوزه والیان و قضات ولایات تدارک نماید. عمده مباحث هردو کتاب احکام السلطانیه به توضیح و بسط حدود اختیارات امیران تفویضى مى‏پردازند که کلیه شئون ارتش، اقتصاد، قضا، خراج، حسبه، اقامه حدود، امامت جمعه و جماعات و ... را شامل مى‏شود. [33]

با توجه به نکات فوق، چنین مى‏نماید که سلطنت، و یا چنان که فقهاى سنى اشاره مى‏کنند، امارت تفویضى که مبتنى بر استیلا است رکن عمده فقه‏الخلافة را تشکیل و مباحثى چون جایگاه اهل حل وعقد در خلافت اسلامى به فراموشى مى‏گراید. هبوط فقه سیاسى اهل سنت در ساختار استیلا و تغلب سلاطین، نتیجه تحولى است که در درون خلافت اسلامى صورت گرفته و با استحاله دولت اسلامى در سلطنت ایرانى، خلفا نیز خود را سایه خدا در زمین تلقى کردند على عبدالرازق در کتاب جنجالى «الإسلام و اصول الحکم» ضمن اشاره به دو دیدگاه در خاستگاه قدرت خلیفه مى‏نویسد:
«دیدگاه اول این است که خلیفه قدرت خود را مستقیما از خداوند مى‏گیرد. این رأى همان است که روح آن در بین تمام علما و عامه مسلمین سارى و جارى است. آنان خلیفه را ظلّ‏الله تلقى مى‏کردند و منصور دومین خلیفه عباسى همواره چنین تصور مى‏کرد که نماینده خدا در زمین است. این دیدگاه پس از قرن پنجم هجرى بیش‏تر تشدید شد و در اکثر تألیفات علماى این دوره، ملوک و سلاطین با اوصاف فوق بشرى و مستظهر به تاییدات الهى توصیف شده‏اند:
و جملة القول ان استمداد الخلیفه سلطانه من‏الله تعالى مذهب جار على الالسنة، فاش بین المسلمین.» [34]

مطابق این دیدگاه، فقه سنتى اهل سنت ساختارى اقتدارگرایانه داشت که ولایت خلیفه را منبعث از اقتدار الهى و به هر حال، تا حدود بسیار زیادى جبرى مى‏دید. این نوع از فقه‏الخلافة، بدون هرگونه تفصیل در مشروعیت حاکم، جامعه اسلامى را به لزوم اطاعت توصیه مى‏کند. ماوردى در بحث از وجوب امامت، و لزوم اطاعت از حاکم به روایت ذیل از پیامبر اسلام(ص) استناد مى‏کند: «سیلیکم بعدى ولاه فیلیکم البر ببره ویلیکم الفاجر بفجوره، فاسمعوا لهم واطیعوا فى کل ما وافق الحق، فان احسنوا فلکم ولهم وان اسآئوا فلکم و علیهم.»[35]

ماوردى با استناد به روایت فوق که از ابوهریره نقل مى‏کند، بنیاد فقهى براى توجیه تاریخ خلافت و مشروعیت دادن به همه حاکمان دوره اسلامى به ویژه بنى‏امیه و بنى‏عباس تمهید مى‏کند. چنان‏که گذشت، اساس این دیدگاه بر تصویب همه خلفا و تأکید بر اقتدار و ولایت الهى آنان است که از نظر کلامى بر نظریه جبر و لزوم اطاعت جامعه مسلمان استوار است.[36] این نظریه به تدریج و به ویژه با توجه به تحولات عثمانى در جنگ اول جهانى با چالش‏ها و انتقادهاى مهمى مواجه شده و متعاقباً، دیدگاه‏هاى جدیدترى در میان اهل سنت پیدا شد.

3) اندیشه‏هاى جدید
برخلاف فقه الخلافة قدیم که بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تأکید داشت، اندیشه‏هاى جدید اهل سنت نوعاً تمایلات دموکراتیک دارند. و بنابراین، درگسست و تقابل با فقه الخلافة سنتى قابل درک هستند. در سطور ذیل مبانى تاریخى و کلامى این اندیشه‏ها را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

الف) زمینه‏هاى تاریخى
چنان‏که گذشت، فقه الخلافة قدیم اهل سنّت محصول دوره‏اىاست که دولت‏هاى اسلامى در سلطنت‏هاى ایرانى و الگوى دیوان سالارى آن استحاله یافتند و یا به عبارت دیگر نهادینه شدند. اما اندیشه‏هاى جدید اهل سنت، عموماً زاده دورانى تاریخى است که جامعه اسلامى در آستانه تحول به دولت مدرن غربى است. این تحول، که روند تدریجى آن مدت‏ها قبل و در قالب خط شریف گل‏خانه و... در دولت عثمانى آغاز شده بود، با جنگ جهانى اول به اوج خود رسید.[37] شکست و تجزیه امپراتورى عثمانى موج بدبینى علیه خلافت و طبعاً فقه‏الخلافة سنّتى را برانگیخت.
در نتیجه این تحولات که درون مایه آن را سیطره تمدن و افکار سیاسى غرب تشکیل مى‏داد، اندیشه‏هاى جدید اهل سنت، در سه گرایش یا مجراى عمده تمرکز و گسترش یافت. این گرایش‏ها را مى‏توان تحت عنوان سه نظریه دسته‏بندى کرد: نظریه علمانیت، نظریه جدید حکومت اسلامى و نظریه‏اى که با فرض استقلال نسبى دو حوزه دین و سیاست قائل به وجود برخى اصول سیاسى در اسلام است. در این‏جا به مبانى کلامى و ویژگى عمومى این دیدگاه‏ها اشاره مى‏کنیم.

ب) مبانى کلامى نظریه‏هاى جدید
چنان که اشاره کردیم، اندیشه‏هاى جدید اهل سنت عمدتاً بازتاب مسائل و مشکلاتى است که امپراتورى عثمانى در سال‏هاى 1924-1917 با آن مواجه بوده و سرانجام به جدایى و حذف خلافت منجر شد. بیزارى از گذشته عثمانى، موج جهانى شدن دولت و ملت‏هاى مدرن، و به قول دکتر حمید عنایت، تمایل روانى و معرفت شناختى عرب‏ها به مبانى نظرى تمدن پیروز غرب، سه عامل اساسى بودند که ضرورت تاریخى تجدید نظر در اندیشه‏هاى فقه‏الخلافة را تمهید مى‏کردند.[38] در این پروسه انتقالى در ساحت اندیشه سیاسى، به‏تدریج مبانى کلامى جدید و متناسب با این نظریه‏ها نیز شکل گرفت.
محور اصلى این مباحث، تأکید بر نظریه‏اى در باب حکومت است که در طول دوران دیرپاى خلافت اسلامى، همواره به عنوان زایده‏اى در کنار نظریه مسلط «خلافت مقتدرانه» مطرح بوده است. على عبدالرازق در این باره مى‏نویسد: «وهناک مذهب ثان قد نزع الیه بعض العلماء وتحدثوا به ذلک هو ان الخلیفة انما یستمد سلطانه من الأمة، فهى مصدر قوته، وهى التى تختاره لهذا المقام.»[39]

عبدالرازق سپس اشاره مى‏کند که مهم‏ترین رساله‏اى که در دوران جدید حیات اهل سنت، از نظریه حاکمیت ملت دفاع مى‏کند، رساله الخلافة وسلطة الأمة است که توسط مجلس ملى ترکیه و در دفاع از سیاست‏هاى ترکیه جدید منتشر شده است.[40] این رساله در کنار دو رساله دیگر با عناوین «الإسلام واصول الحکم» و «الخلافة او الأمة العظمى»[41] سه متن اصلى نظریه‏هاى سه‌گانه‏اى را تشکیل مى‏دهند که در سطور گذشته به عنوان نظریه‏هاى جدید اهل سنت مورد اشاره قرار دادیم.

در این مقاله کوشش مى‏کنیم با تأکید به سه متن فوق، مبانى اندیشه‏هاى جدید اهل سنت را به اشاره مورد بررسى قرار دهیم. اما قبل از اشاره به این مبانى، تأکید بر این نکته خالى از فایده نیست که از لحاظ تاریخى رساله ترک‏ها مقدم بر کتاب‏هاى عبدالرازق و رشید رضا است و الهام‏بخش جدال طولانى است که با این دو دانشمند آغاز شده و تحت عنوان علمانیت و حکومت دینى تاریخ نسبتا قابل توجهى را سپرى کرده است. اکنون به بحث درباره این سه رساله و نظریه‏هاى منبعث از آن‏ها برمى‏گردیم:

1- اصول ثابت و شکل زمانى حکومت اسلامى
از جمله مهم‏ترین نظریه‏هایى که متعاقب بحران خلافت و ضرورت بازنگرى در دولت اسلامى مطرح شد نظریه‏اى بود که در رساله «الخلافة و سلطةالأمة» براى اولین بار و در سال 1922 منتشرشد. این رساله به منظور دفاع فقهى از تصمیم ترک‏ها درباره جدایى خلافت و سلطنت و تمهید مقدمات الغاى خلافت از طرف مجلس ملى ترکیه جدید، تدوین و پراکنده شده است. ترجمه عربى رساله در 1924 و توسط عبدالغنى سنى بکر در قاهره به چاپ رسید. رساله ‏الخلافة و سلطة الأمة نکات ذیل را مورد تأکید قرار مى‏دهد:
الف) على‏رغم رابطه دین و سیاست در اسلام، این دو حوزه استقلال نسبى دارند.
ب) خلافت بیش از آن که مسئله دینى باشد یک امر دنیوى و سیاسى است.
ج) دین اسلام فقط بعضى از اصول سیاسى را ارائه داده است که اصول ثابت و غیر زمانى هستند.
د) شکل حکومت و اداره نظام سیاسى امرى غیر دینى، سیاسى و بنابراین تاریخى ومتحول است.
ه) تحول اشکال حکومت منبعث از اصول ثابت دینى و با عنایت و لحاظ آن اصول است.
ز) بدین ترتیب، حکومت اسلامى دولتى است که اصول ثابت دینى و اشکال متحول تاریخى دارد.

نکات فوق امهات استدلال رساله «الخلافة و سلطة الأمة» را شامل مى‏شوند. رساله، ضمن تأکید بر این مطلب که خلافت از مسائل فرعى فقهى است و ربطى به اعتقادهاى کلامى ندارد، دو دیدگاه خوارج و شیعه امامیه را رد مى‌کند.[42] اضافه مى‏کند که خلافت بیش از آن که دینى باشد یک مسئله دنیوى و سیاسى است و مربوط به مصلحت است. و درست به همین لحاظ است که در شأن خلافت در نصوص شرعى بحث تفصیلى نشده و در قرآن کریم و احادیث نبوى کیفیت تفصیلى و شروط خلافت و خلیفه ذکر نشده است.[43]
اگر خلافت چنان که بعضى معتقدند از مسائل اساسى دین بود و دین تمام سیاست را بیان مى‏کرد، پیامبر اکرم(ص) به این امر تصریح مى‏فرمود درحالى که سکوت نموده است. رساله بلافاصله این توهم را دفع مى‏کند که منکر وجود هرگونه نص شرعى در شأن خلافت نیست بلکه اعتراف دارد بعضى از احادیث نبوى در این باره وارد شده است، اما در مورد مسائل خلافت (از جمله کیفیت خلافت، نصب خلیفه، شرایط عمومى خلافت و خلیفه و وظیفه امت) هیچ حدیث یا آیه‏اى نیامده است: «خلاصة القول ان الخلافة هى من الامور الدنیویة اکثر من کونها من الامور الدینیه. لذا ترک الرسول الاکرم(ص) امرها الى امته ولم ینصب خلیفة له ولم یوص به حین ارتحاله ایضا. نعم ان الشیعة یدعون وجود نص شرعى بحق الإمام على و بعض علماء اهل السنة یقولون انه وجد بحق سیدنا ابى بکر الصدیق، ولکن لاصحة لهذه المدعیات عند جمهور علماء اهل السنة. والحقیقة انه لم یرد بحق احدک من الصحابة نص صریح او خفى بالدرجة الکاملة.[44]

درباره پاسخ‏ها و مبانى افکار سیاسى شیعه در جاى دیگرى سخن خواهیم گفت. در این‏جا کوشش ما فقط دسته‏بندى نظریه‏هاى جدید اهل سنت و مبانى ملحوظ در آن‏ها است. به هر حال رساله «الخلافة و سلطة الأمة» اصول ذیل را به عنوان اصول دینى و ثابت حکومت اسلامى ذکر مى‏کند:

الف) اصل لزوم تأسیس حکومت
مجلس ملى ترکیه در رساله فوق اظهار مى‏کند که اسلام دین جامع دیانت و سیاست است یکى از وجوه این جمع، تأکید بر وجوب تأسیس حکومت یا نصب امام به لسان قدما است. جمهور اهل سنت نسبت به وجوب تأسیس حکومت اجماع دارند و از جمله قوى‏ترین ادله و مستندات «اجماع» در نظر آنان قاعده شرعى «لاضرر» مى‏باشد.[45] حکومت یا خلافت در اسلام واجب و مقصود بالذات نیست بلکه از نوع مقدمه واجب است و هدف آن عبارت است از: توزیع عدالت و ازاله الضرر على اىّ وجه کان.[46]

بدین ترتیب، و بعد از حصول غایت فوق، شرع مقدس اهتمامى به اشکال حکومت ندارد به عبارت دیگر، درست به این لحاظ که شکل حکومت مقصود ذاتى شارع نیست، شارع حکیم و رسول بزرگ او در این باره سکوت فرموده و توصیه خاصى ندارند[47]، شکل حکومت مسئله‏اى است فنى و تابع مقتضیات زمان که امت اسلامى به مقتضاى اصل شورا تعیین مى‏کنند.

ب) اصل شورا
نویسندگان رساله «الخلافة و سلطة ‏الأمة» با تأکید بر وجوب شورا[48]، معتقدند که اصل در حکومت اسلامى عمل به شورا است. خلیفه در هر حال مکلف به مشورت با امت است. رساله با تقسیم خلافت اسلامى به دو نوع خلافت حقیقى (راشدین) و حکمى یا صورى (بقیه ادوار خلافت)[49]، معتقد است که اصل شورا به ویژه در حکومت‏هاى نوع دوم که عدالت و شروط لازم را ندارند جایگاه مهم‏ترى دارد. رساله پس از بحث از ادله وجوب شورا، درباره مکانیسم شورا مى‏نویسد:
«على انه لم یبین طرز المشوره وشکلها لا فى القرآن الکریم ولا فى الاحادیث الشریفة بل ابقیت على اطلاقها، اى انها ترکت الى مقتضیات الازمان»[50]

نظم سیاسى، سازمان ادارى حکومت، و بالتبع مکانیسم مشورت، ذاتاً از احکام متبدّله‏اى هستند که به تناسب حالات و زمان‏ها تغییر مى‏کنند. این نوع احکام که با تبدل در مقتضیات زمان و عرف و عادت‏هاى مردم متحول مى‏شوند، در لسان فقه اهل سنت «احکام زمانیه» گفته مى‏شود. به نظر اهل سنت، واگذاشتن احکام زمانیه به مصالح و نظر اهل حل وعقد هر دوران، بلاشک موافق حکمت و صواب و بنابراین روح شریعت اسلام است: «لهذا السبب لم تبین النصوص الشرعیة شکل اصول المشورة ولم تثبته.»[51]

ج) اصل وکالت
طبق تفسیر مجلس ترکیه در « الخلافة و سلطة ‏الأمة » خلافت از نوع عقد وکالت است[52] و جمهور اهل سنت عقیده دارند که عمده در انعقاد خلافت همان مشورت یعنى انتخاب و بیعت بالمشاورة است. رساله فوق طریق استخلاف خلیفه و مسئله و لایتعهدى را که در فقه قدیم اهمیت به سزایى داشت تا حدود زیادى به حاشیه مى‏راند و از موارد استثنا تلقى مى‏کند:
«والحاصل انه یوجد طریقان للخلافة، احدهما بیعة اهل الحل والعقد، والثانیه استخلاف الخلیفه بذاته من یخلفه. الاولى هى الاصل والعمده، والاخرى هى فرع لها.[53]

قول به وکالت در حکومت اسلامى لوازم مهمى دارد: اولاً: بنا بر قاعده وکالت، وراثت در حکومت ممکن نیست و ثانیاً: از آن جهت که خلیفه وکیل امت است، مردم مى‏توانند حدود اختیارات و وظایف حاکم اسلامى را تعیین نمایند: «لان الوکاله کما یجوز ان تکون مطلقه، یجوز ان تکون مقیده بشروط حسب القاعدة الفقهیه، ویکون الوکیل فیها ملزما برعایه قیود موکله وشروطه.»[54]

نویسندگان رساله «الخلافة وسلطه‏الأمة» اضافه مى‏کنند که طبق قاعده وکالت، مردم در موقع انتخاب خلیفه مى‏توانند قیود و شروطى وضع نمایند و خلیفه را به شرط رعایت آن شرایط انتخاب نمایند. رساله در این باره به داستان بیعت عبدالرحمن‏ابن‏عوف با عثمان استناد مى‏کند.

رساله، پس از بحث تفصیلى در باب اصول سه‏گانه فوق به عنوان اصول سیاسى ملحوظ در شریعت اسلام، مکانیسم و اشکال اعمال این اصول را که در قالب اشکال متنوع حکومت تجلى مى‏کند به عهده زمان مى‏گذارد: «و مسئله شکل‏الحکومه هى من المسائل التابعة لمقتضیات ‏الزمان. وتتعین احکام مثل هذه المسائل بحسب مقتضى‏الزمان والمصلحة العامة واحوال الناس الاجتماعیة وتتبدل احکامها حسب تطورات هذه الاحوال والبواعث.»[55]

2- اندیشه احیاى خلافت اسلامى
متعاقب تحولات ترکیه، کشورهاى عربى نیز که عموماً تحت نفوذ غرب بودند، ورود به دولت ملى و لوازم ادارى و پارلمانى آن را تجربه مى‏کردند. در چنین شرایطى بحث از سرنوشت خلافت و ضرورت تبین جدید از رابطه دین و دولت در جوامع عربى مطرح شد. از معروف‏ترین این مباحث، سرى مقالاتى است که توسط محمد رشید رضا در مجله المنار و در سال 1922 منتشر گردید. این مقاله‏ها تحت عنوان «الخلافة او الإمامة العظمى» مجدداً جمع‏آورى و در 1926 چاپ شد. اصطلاح «امامت عظمى» در اندیشه‏هاى اهل سنّت ناظر به منصب رهبرى سیاسى است که در مقابل «الإمامةالصغرى» یا امامت نماز جماعت وضع شده است. و هرگز به معناى تفسیرهاى فدرالى در حوزه تمدن اسلامى نیست.[56]

به هرحال، رشید رضا از گسترش دولت ملى و عواقب قوم‏گرایى در جوامع اسلامى نگران بود. و هدف اصلى در این نوشته‏ها بازگشت مجدد به حکومت یا خلافت اسلامى بود. وى در این بازگشت نظرى دو نکته مهم را مى‏بایست لحاظ مى‏کرد:
الف) نقد خلافت تاریخى و تفکیک خلافت به دو نوع خلافت راشدین و خلافت متغلبه. رشید رضا خلافت راشدین را نمونه آرمانى خلافت صحیح تلقى مى‏کرد و در کوشش‏هاى نظرى (فقهى) خود سعى در احیاى این نوع خلافت و تبیین ارکان آن داشت. در مقابل، از خلافت تاریخى که با معاویه شروع شده و تا الغاى خلافت امتداد داشت اعراض و انتقاد مى‏کند و مى‏گوید:« ... معاویه الذى سن سنه التغلب السیئه فى‏الإسلام». این تقسیم در رساله ترک‏ها نیز لحاظ شده بود.

ب) رشید رضا علاوه بر تفکیک فوق، ناگزیر بود که خلافت مورد نظر خود الگوى خلافت راشدین را با ناسیونالیسم در حال رشد دوران خود تطبیق و سازگار نماید.
وى در این‏جا با مسائل جدیدترى مواجه است که الگوى فکر سیاسى رشید رضا را از افکار قدیم متمایز مى‏سازد. در سطور آتى اشاراتى خواهیم داشت.

ارکان اندیشه سیاسى رشید رضا
1- سیاست جزئى از دین است و اسلام کامل‏ترین دینى است که جامع دنیا و آخرت و دین و سیاست است.
2- حکومت اسلامى خصایص و عناصر ویژه‏اى دارد که قابل تطبیق و تقلیل به دیگر انواع حکومت نیست. این نوع حکومت که دین اسلام به آن اشاره دارد تقریباً گونه‏اى از جمهورى‏هاى معاصر است. اما با آن تفاوت دارد.
3- حکومت اسلامى شکل ثابتى دارد که ناظر به رهبرى مسلمین توسط امام واحد و با ویژگى‏ها و شرایط معینى است.
4- اصل وحدت امامت و حکومت است که مسلمانان بر آن اجماع دارند، بنابراین تعدد خلافت محدود به ضرورت لزوم و اعتبار موقت دارد.
5- در وضعیت گسترش دولت‏هاى قومى، به این دلیل که مسلمانان از لحاظ مذهبى و قومى متعددند، هر ملتى مى‏تواند به طور موقت خلیفه‏اى داشته باشد.
6- رشید رضا استراتژى وحدت مسلمانان را تعقیب مى‏کند و به این ترتیب تمهیداتى براى تبدیل جماعت متفرق مسلمانان به حکومت واحد اسلامى ارائه مى‏دهد.

اصول و مبانى نظریه رشید رضا
رشید رضا در نظریه خود، به لحاظ مبانى کلامى، فاصله چندانى از فقه الخلافة سنتى ندارد بنابراین در بیش‏تر مباحث خود در «الخلافة او الإمامة العظمى» ملهم و مقید به اندیشه هاى ابوالحسن ماوردى است.
او با حفظ مبانى و سبک استدلال ماوردى، سعى مى‏کند برخى از آرا و عناصر فکر سیاسى جدید را که در دوران زندگى او رواج داشت توضیح و آشتى دهد. مسائلى مثل حاکمیت مردم، جایگاه احزاب و نهایتاً وضعیت متکثر حکومت در جوامع اسلامى، از جمله پرسش‏هاى جدیدى است که رشید رضا با تکیه بر مبانى سنتى فقه الخلافة در پى پاسخ‏گویى به آن‏ها است.

وضعیت فکرى سیاسى رشید رضا بازتاب وضعیت نامتوازن دوره او است. وى به ناگزیر عناصر و پرسش‏هایى را وارد فقه الخلافة ماوردى مى‏کند که به لحاظ ماهیت، پرسش‏هاى جدید هستند. و از این حیث اندیشه سیاسى رشید رضا، تلاشى ارزنده است. اما درست به همین لحاظ، هیئت تالیفى فقه الخلافة قدیم را از هم گسیخته و افکار سیاسى اهل سنت را به مجموعه اضداد تبدیل کرده است. این تضادها در تمام مقالات رساله الخلافة او الإمامة العظمى مشهود است. در این‏جا فرصت آن نیست که همه موارد این تضاد را نشان دهیم. اما به عنوان مثال، رشید رضا از سلطه‏ء امت صحبت مى‏کند ولى هرگز جایگاه آن را نسبت به حاکم و نیز، اهل حل وعقد معین نمى‏کند. از جواز خلافت متعدد به تناسب اقوام و ملیت‏ها حرف مى‏زند اما هم‏چنان تأکید بر قرشى بودن خلیفه مى‏کند. بحث از وحدت اسلامى دارد ولکن ضرورت حاکمیت زبان عربى را طرح مى‏کند و سرانجام از احزاب صحبت مى‏کند بدون آن‏که جایگاه حزب در مجموعه فکر سیاسى خود و طبعاً خلافت قدیم را توضیح دهد.

على‏رغم ناموزونى‏هاى نظرى فوق، قرائت دیگرى از الخلافة او الإمامة العظمى مى‏توان ارائه داد که مطابق آن ضمن تأکید بر رابطه مبنایى افکار رشید رضا با فقه الخلافة سنتى، گسست‏ها و اهمیت کار وى برجسته شود. از این دیدگاه مى‏توان نشان داد که رشید رضا ضمن التزام به مبانى کلامى فقه الخلافة قدیم، وجهى از آن را تغلیظ مى‏کند که در تاریخ طولانى خلافت مغفول مانده بود وى به جاى توجه به اصل استخلاف جایگاه شورا و اهل حل وعقد در انتخاب خلیفه را برجسته مى‏کند. نکته‏اى که در الخلافة وسلطه الأمة نیز به چشم مى‏خورد. در ذیل اصول این اندیشه را مورد اشاره قرار مى‏دهیم.

الف) اجماع بر لزوم خلافت
رشید رضا در بحث از خلافت و وجوب آن، علاوه بر اصل حکومت، بر نوع یا شکل حکومت نیز نظر دارد و برخلاف دیدگاه محمدالعماره[57]، هرگز اجماع مسلمان‏ها را محدود به اصل تأسیس حکومت نمى‏داند. وى مستند این اجماع را شرع مى‏داند و نه عقل. و بنابراین وجوب خلافت وجوبى نفسى است، لذا:« ومن مات ولیس فى عنقه بیعة مات میتة جاهلیة.»[58] استدلال رشید رضا درباره شرایط اهل اختیار و اهل امامت، همان دیدگاه‏هاى فقه الخلافة قدیم را ارائه مى دهد.

ب) اصل وجوب شورا
درباره حکم فقهى شورا دیدگاه‏هاى متفاوتى بین اهل سنت وجوددارد. بعضى قائل به استحباب هستند و شورا را از باب مندوبات تلقى مى‏کنند درحالى که برخى دیگر قائل به وجوب شورا مى‏باشند. قائلین به وجوب نیز در میان خود دیدگاه‏هاى متفاوتى را عرضه کرده‏اند. بحث در باب نظریه‏هاى شورا را باید به فرصت دیگرى موکول کرد، اما در این‏جا اشاره مى‏کنیم که رشید رضا با تأکید بر وجوب شورا و لزوم مشورت در انعقاد امامت، با اندیشه‏هاى ماوردى و به طور کلى فقه الخلافة قدیم فاصله مى‏گیرد.

رشید رضا به این ترتیب ولایت بلامنازع خلیفه در مسئله تولیت حاکم (ولایتعهدى) آینده را درهم مى‏شکند[59] و برعکس چنان‏که در سطور بعد خواهد آمد، به جاى خلیفه، اهل شورا را «مالک التولیة والعزل» تلقى مى‏کند:
«اقول، واهم مایجب على الإمام المشاورة فى کل ما لانص فیه ولااجماع صحیحا یحتج به، او ما فیه نص اجتهادى غیرقطعى، ولاسیما امور السیاسة والحرب، على اساس المصلحة العامة وسبب هذا الامر للرسول(ص) بالمشاورة فى امر الأمة جعله قاعدة شرعیه لمصالحها العامة، فان هذه المسائل کثیرة الشعب والفروع لایمکن تحدیدها و تختلف باختلاف الزمان والمکان.»[60]

رشید رضا تأکید مى‏کند که حتى رسول الله(ص) نیز در موارد غیر وحى مشاوره‌ مى‏فرمود و این امر نه به لحاظ ایجاد سنت براى آیندگان، بلکه به این خاطر که او نیز مى‏فرمود: «انتم اعلم بامر دنیاکم» و در امور بشرى خود را نیازمند مشورت مى‏دید[61]. از طرف صحابه بسیار سئوال مى‏شد که آیا نظر پیامبر(ص) ناشى از وحى است یا رأى شخصى او است و در صورت دوم، صحابه دیدگاه‏هاى مشورتى خود را ارائه مى‏دادند رشید رضا در این باره به داستان حباب‏ابن‏منذر در یوم بدر استناد مى‏کند.

وى در تفسیر آیه «وامرهم شورى بینهم» تأکید مى‏کند که به لحاظ وجوب شورا، پیامبر اسلام(ص) هرگز نمى‏توانست در مورد آینده سیاسى امت تعیین تکلیف نماید، زیرا چنین امرى مغایر با ماهیت متبدل مصالح عامه در ازمنه مختلف بود:
«وبیننا الحکمة فى ترک الرسول(ص) نظام الشورى للامة وعدم وضع احکام لها، وملخصه ان النظام یختلف باختلاف احوال الأمة فى کثرتها وقلتها وشئونها الاجتماعیة ومصالحها العامة فى الازمنة المختلفة، فلایمکن ان تکون له احکام معینة توافق جمیع الاحوال فى کل زمان ومکان. ولو وضع لها احکاما موقتة لخشى ان یتخذ الناس مایضعه لذلک العصر وحده دینا متبعا فى کل حال و زمان وان خالف المصلحة، کما فعلوا فى الاخذ بظواهر مبایعة ابىبکر وعثمان واستخلاف عمر.»[62]

ج) ولایت اهل حل وعقد
رشید رضا اهمیت زیادى به اهل حل وعقد داده و آن‏ها را اهل شورا و مصداق اولى‏الامر مى‏داند امامت با بیعت اهل حل و عقد محقق مى‏شود. استخلاف را هم در صورتى مشروع مى‏داند که متکى بر رضایت آنان باشد. وى در بحث از حاکمیت امت، پس از اشاره به اقوالى که ریاست عامه را از آن امت مى‏دانند و نصب وعزل خلیفه را به عهده امت گذارده‏اند، اضافه مى‏کند که مراد از امت همان اهل حل وعقد هستند که به دلیل نفوذشان و رهبرى امت توسط آنان، و به دلیل برتریشان بر دیگران و یا بر جمیع امت، به سان امت تلقى شده‏اند.[63]

رشید رضا در تقویت نظر خود درباره ولایت اهل حل و عقد به تفسیر رازى از آیه«اطیعوا الله و اطیعوا الرسول واولى الامر منکم» اشاره مى‏کند و مى‏گوید تفسیر رازى پس از تحقیق به این نتیجه مى‏رسد که اولى الامر همان اهل حل وعقد هستند که نمود قدرت امت مى‏باشند. رساله الخلافة او الإمامة العظمى، دیدگاه‏هاى خود درباره حاکمیت امت و ولایت اهل حل وعقد را چنین خلاصه مى‏کند:
«فعلم مما تقدم ان اهل الحل والعقد هم الروساء الذین تتبعهم الأمة فى امورها العامة، واهمها نصب الإمام الاعظم وکذا عزله اذا ثبت عندهم وجوب ذلک ومن یملک التولیة یملک العزل.»[64]

د) اصل بیعت
بیعت از اصول نظام خلافت، به ویژه با تفسیرى است که تأکید بر نقش مهم اهل حل وعقد دارد. مبایعه قراردادى است که بعد از مشورت و توسط اهل حل وعقد از یک سو و امام منتخب از طرف دیگر منعقد مى‏شود. در این قرارداد امام منتخب ملتزم مى‏شود که بر احکام شریعت و مطابق حق و عدل عمل نماید و در عوض، اهل حل و عقد نیز ملتزم به اطاعت از امام در تصمیمات مشروع او مى‏باشند.

بیعت به این ترتیب، یک قرارداد دو جانبه و مشروط به شروطى است که اهل حل وعقد تعیین مى‏کنند. و از این طریق اهل حل وعقد و دیگر آحاد مردم سواد اعظم اطاعت از اوامر مشروع امام را فرض و لازم مى‏دانند. رشید رضا در قرارداد بیعت، دو نکته مهم را مورد توجه قرار مى‏دهد: نخست این‏که در شرایط فقدان وحدت در جامعه‏ء اسلامى، اهل حل وعقد هر منطقه‏اى مى توانند حاکم بلاد خود را انتخاب و با او بیعت نمایند در چنین وضعیتى رعایت شرایط خلیفه حتى‏المقدور ضرورى است.[65] ثانیاً: وى کوشش مى‏کند با تقویت جماعت اهل حل و عقد و به عبارتى، تربیت و اصلاح این جمع به اصلاح وضع امت و نیز کنترل حاکم بپردازد. رشید رضا این وظیفه بزرگ را در قالب حزب جدید تحلیل مى‏کند. البته، چنان‏که قبلاً اشاره کردیم، وى در آشتى این مسائل با هیئت تألیفى فقه الخلافة قدیم با مشکلات نظرى زیادى مواجه است.

3- نظریه علمانیت
علمانیت در لغت عرب از علمنه به معناى دنیاگرایى و به ویژه دنیایى کردن سیاست است. در اصطلاح علوم سیاسى به جنبش‏ها و اندیشه‏هایى اطلاق مى‏شود که مدعى جدایى دین و سیاست و به عبارت دیگر، تقدس‏زدایى از سیاست و حاکمان هستند. از لحاظ مبانى تاریخى، جنبش‏ها و افکار علمانى (سکولاریسم) ابتدا در دنیاى مسیحى شروع شده و همراه گسترش تمدن غرب در جوامع اسلامى، به این جوامع نیز رسوخ و گسترش یافته است.
مشهور است که نخستین اندیشه عکلمانى در دنیاى اهل سنت که منکر اسلامى بودن خلافت بود، ابتدا توسط على عبدالرازق و در دوره بحرانى سال‏هاى الغاى خلافت عثمانى مطرح گردید. درباره زمینه‏هاى تاریخى داخلى و استعمارى تدوین نظریه عبدالرازق، تحقیقات قابل توجهى صورت گرفته است. اما نکته مهم‏ترى که رساله کوچک الإسلام واصول الحکم را پراهمیت نموده است، زبان و سیاق فقهى و چالش کتاب با مفروضات بنیادى فقه الخلافة است.
رساله عبدالرازق در سال 1925 و متعاقب مناقشات مربوط به مسئله خلافت منتشر شده است و مستقیماً به دو نوشته مهم مجلس ترکیه و مقالات المنار طى سال‏هاى 1922-25 عنایت دارد. عبدالرازق درگیر دعواى مهمى شده است که در این دوران پیرامون رابطه دین و سیاست و موقعیت کشورهاى اسلامى نسبت به اشکال حکومت درگرفته بود.

ارکان نظریه عبدالرازق:
1- دین و سیاست جدا و مستقل از یکدیگرند.
2- پیامبر اسلام(ص) فقط مبعوث به رسالت و ابلاغ وحى و دین بود و نه منصوب به سیاست و حکومت.
3- هیچ یک از منابع اسلامى اعم از کتاب و سنت و حتى اجماع دلالت روشنى بر مسئله خلافت ندارند.
4- با فرض موارد فوق، فقه الخلافة غیرقابل تأسیس، و سالبه به انتفاع موضوع است به عبارت دیگر، به دلیل جدایى دین و سیاست، فقه خلافت ترکیبى متضاد و غیرقابل تصور است.
5- سیاست و حکومت چون امرى بشرى است نیازمند علوم بشرى است.
عبدالرازق، به این ترتیب پاسخى سلبى به پرسش رابطه دین و سیاست مى‏دهد. وى با تکیه بر یک تحلیل فقهى تاریخى، رابطه آن دو را قطع مى‏کند و با جدا کردن دین از سیاست، بحث از مسائل سیاسى را در حوزه‏اى مستقل از علوم دینى قرار مى‏دهد توصیه مى‏کند که بحث از نظام‏هاى حکومتى و اشکال دولت نه در فقه بلکه در حوزه علوم سیاسى صورت گیرد.[66] روز نتال ضمن اشاره به آثار و نتایج این اندیشه مى‏نویسد:
«دعوت على عبدالرازق از مسلمانان براى تأسیس دولت عکلمانى راه را بر اندیشه‏هاى اصیلى که در افکار کسانى چون رشید رضا در باب خلافت مطرح شده بود، سد نموده، و نبردى را که به موجب آن اسلام در ترکیه زیان دیده و عقب نشسته بود، به دنیاى عرب منتقل نمود.[67]

عبدالرازق با جداکردن جامعه اسلامى از اندیشه دولت به عنوان یک نهاد و سازمان، میدان را براى عقل سیاسى فارغ از شریعت بازنمود تا بتواند در امر دولت تأمل نماید. در این جا مجال تفصیل در اندیشه‏هاى عبدالرازق نیست و فقط به نتایجى اشاره مى‏کنیم که او خود در پایان کتاب الإسلام واصول الحکم آورده است. وى مى‏نویسد: حق این است که دین اسلام از خلافتى که مسلمانان معرفى مى‏کنند و از تمام نتایج و لوازم آن برئ است. خلافت هیچ علاقه‏اى به دین ندارد و همین طور قضا و دیگر مسائلى که از وظایف دولت است همه این ها از امور سیاسى محض هستند که هیچ ربطى به دین ندارند. دین در این مورد نه قبولى دارد و نه ردّى، نه امرى و نه منعى، بلکه آن‏ها را به عهده خود انسان گذاشته تا مطابق احکام عقل و تجارب امم و قواعد سیاست سامان دهد.[68] عبدالرازق کتابش را با این جملات ختم مى‏کند:
«هیچ چیزى در دین وجود ندارد که مانع رقابت مسلمانان با دیگر ملت‏ها در علوم اجتماعى و سیاسى باشد، یا از انهدام نظام قدیمى خلافت که آنان را به بى‏راهه برده جلوگیرى نماید، و یا از ترسیم نظام سیاسى بر اساس آخرین نتایج عقول بشرى و تجارب ملت‏ها در مورد بهترین اصول حکومت بازدارد.[69]

خلاصه و نتیجه
چنان‏که گذشت، اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت، سه دوره تاریخى را تجربه کرده و متناسب هر دوره، مبانى و مختصات فکرى ویژه‏اى تولید نموده است، این سه دوره عبارتند از: دوران نص‏گراى صحابه، دوران تأسیس فقه ‏الخلافة، و سپس دوران جدید.

1- دوره نخست دو ویژگى مهم داشت: از نظر تاریخى هنوز متکى بر سنن بومى جزیره العرب بود. طبق این سنت، اکثریت جامعه اسلامى تابع مواضع سیاسى افراد ذى‏نفوذى بودند که جمع صحابه پیامبر(ص) را شامل مى‏شدند. اینان، نوعا به احادیث و سنت پیامبر(ص) استناد مى‏کردند.

ویژگى دوم این دوره، فقدان منظومه فکرى مدون و مشخص بود. بنابراین، عمل بر نظریه تقدم داشت و درست به همین دلیل بود که اختلاف نظرهاى صحابه منجر به طرح احادیث و تفسیرهاى متعدد گردید. و به طور طبیعى، گروه هاى متخالف عقاید کلامى و فقهى متضادى پیداکردند. با گسترش این اختلافات، دوران نص‏گراى صحابه به تدریج سپرى مى‏شد.

2- دوره دوم از زمانى شروع شد که نخستین تلاش‏ها در تدوین یک نظریه یا نظریه‏هاى دینى سیاسى آغاز شده بود. این نکته مهم بود که اهل سنت (برخلاف شیعیان و خوارج که بیرون از دایره قدرت بودند) ملزم بودند که به منظور حفظ ثبات جامعه، حضور قدرت سیاسى را در هر نوع نظریه‏پردازى خود لحاظ نمایند، بنابراین، اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت تابع تحولات چنان قدرت سیاسى بود که خود فارغ از حمایت فکرى، در چنبر سلطنت‏هاى اقتدارگراى ایرانى افتاده بود. درست به همین دلیل بود که فقه الخلافة سنتى اهل سنت، همزاد اقتدار و همراه با رنگ وخوى تغلب (ملوکیت) زاده شد.

3- اندیشه‏هاى جدید اهل سنت، برخلاف فقه‏الخلافة قدیم که مبناى اقتدارى و واحدى پیداکرد، در موقعیت تاریخى و فکرى پیچیده‏اى قراردارند. از سویى متأثر از موقعیت تمدنى غرب و افکار منبعث از آن هستند، و از طرف دیگر، و به دلایلى، هنوز از میراث سیاسى خود کاملاً نگسسته‏اند. درنتیجه، چنان‏که برخوردهاى نظرى هفتاد ساله در دنیاى عرب نشان مى‏دهد، اهل سنت هنوز نتوانسته‏اند، از میان سه نظریه جدید و مبانى متضاد آن‏ها، مبنا و منهج واحدى براى تفکر سیاسى خود تدارک نمایند.

پى‏نوشت‏ها:
------------------------------

[1]. محمد سعید العشماوى، الخلافة الإسلامیة (چاپ سوم: قاهرة، مکتبة مدبولى الصغیر،1996) ص‏27.
[2]. به عنوان مثال نک:
- محمد ضیاءالدین الریس، الإسلام و الخلافة فى عصر الحدیث، (قاهره، دارالتراث، بى تا) ص‏267-264.
[3]. به منظور آگاهى بیش تر درباره جایگاه صحابه (و تابعان) در سیاست و افتا در دوره خلفاى راشدین و اوایل خلافت بنى‏امیه بنگرید به:
محمود شهابى، ادوار فقه (چاپ دوم: تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1368)، ص 309-299.
[4]. نهج‏البلاغة، به اهتمام دکتر صبحى صالح (قم، هجرت، 1395ق) ص‏367، نامه ششم.
[5]. درباره نظریه شورا و دیدگاه فرق مختلف اسلامى پیرامون آن، بنگرید به:
- محمد ابوزهرة، ازمنة ‏الشورى فى‏الإسلام (بیروت، دارالطباعه للنشر، 1989).
[6]. Hamid Dabashi, Authority in Islam, Newjercy: transaction Publishers, 1989, PP.71-95.
[7]. Ibid .PP 17-33.
[8]. محمد سعید العشماوى، همان، ص‏82-51.
[9]. حسن عباس حسن، اصول ‏الفکرالسیاسى‏ الشیعى (بیروت: دارالعالمى، 1991) ص‏65.
[10]. حسن عباس حسن، الصیاغة ‏المنطقیة للفکر السیاسى الإسلامى (بیروت، دارالعالمیه للطباعه والنشر، 1992) ص‏373.

[11]. محمدجواد مشکور، تاریخ شیعه و فرقه‏هاى اسلام تا قرن چهارم (تهران، اشراقى، 1362) ص‏40.
[12]. محمد سعیدالعشماوى، همان، ص‏510-51.
[13]. همان، ص‏196.
[14]. حنا الفاخورى و خلیل‏ الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحمید آیتى (تهران، آموزش انقلاب اسلامى) 1367 ص‏113-111.
[15]. حسن عباس حسن، اصول‏الفکر السیاسى الشیعى، ص‏83.
[16]. هانرى کوربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى (تهران، کویر، 1373) ص‏171.
[17]. ابوالحسن اشعرى،الابانة عن اصول الدیانة (قاهره، دارالطباعه الامیریه، بى تا) ص‏69.
[18]. همان، کوربن، همان، ص‏162.
[19]. همان، ص‏168.
[20]. محمود شهابى، ادوار فقه، ص‏654.
[21]. همان، ص‏689-653.
[22]. همان، ج‏3، ص‏90.
[23]. احمد تیمور پاشا، «نظره تاریخیه فى‏حدوث‏المذاهب‏الاربعه»، به نقل از: محمود شهابى، همان، ص‏656.
[24]. همان، ص‏673.
[25]. فقهاى اهل سنت حتى مجبور بودند که احکام فردى و اجتماعى را به گونه‏اى تفسیر و تطبیق نمایند تا رضایت و خواست خلیفه تأمین شود. استاد محمود شهابى (در ص‏803-800، ج سوم از «ادوارفقه») داستان جالبى درباره فتاواى قاضى ابویوسف حنفى به منظور تأمین نظر هارون الرشید خلیفه عباسى نقل مى‏کند.
[26]. درباره تأثیر قدرت در اندیشه‏هاى فقهى- سیاسى اهل سنت، بنگرید به:
A.k.S.Lambton, State and Government in Medieval Islam, London 1985 PP.310-315.
[27]. محمد سعید العشماوى، الخلافة‏ الإسلامیة، ص‏297.
[28]. علاوه بر کتاب مشهور و قدیمى ماوردى، در مورد متون فقهى جدید نیز این نکته صادق است که آن‏ها نیز همواره یک گام عقب تر از تحولات بوده و اساساً به منظور آشتى نظریه با وضع موجود تألیف شده‏اد. نک:
- وجیه کوثرانى، الدولة والخلافة فى‏الخطاب‏ العربى ابّان ثورة ‏الکمالیة فى‏ترکیا (بیروت: دارالطلیعة) ص‏40-13.
[29]. ابوالحسن ماوردى، الاحکام‏السلطانیه (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1406) ص‏10.
[30]. همان، ص‏30.
[31]. همان، ص‏33 ابن‏فراء، الاحکام السلطانیة، ص‏37.
[32]. ابن‏فراء، همان، ص‏38.
[33]. ص‏34.
[34]. على عبدالرازق، الإسلام واصول الحکم، تحقیق محمد عمارة(بیروت، مؤسسة الدراسات والنشر) ص‏127.
[35]. ماوردى، همان، ص‏5.
[36]. ماوردى پیرو مذهب فقهى شافعى است و چنان‏که استاد محمود شهابى تأکید مى‏کند خود محمدبن ادریس شافعى - امام شافعى-از نظر کلامى جبرى و قدری مسلک بوده است. «محمود شهابى، ادوار فقه، ص‏751.
[37]. سرهنگ لاموش، تاریخ ترکیه، ترجمه سعید نفیسى (تهران سپهرى، 1361) ص‏281.
[38]. وجیه کوثرانى، همان، ص‏13-5.
[39]. على عبدالرازق، الإسلام واصول ‏الحکم، ص‏129.
[40]. مجلس ملى ترکیه، الخلافة وسلطة‏ الأمة، ترجمه عبدالغنى سنى بک (قاهره، مطبعه الهلال، 1924).
[41]. محمد رشید رضا، الخلافة او الإمامة ‏العظمى (قاهره: 1926).
[42]. الخلافة وسلطة ‏الأمة، تحقیق و دراسة وجیه کوثرانى، ص‏215.
[43]. همان، ص‏216.
[44]. همان.
[45]. همان، ص‏239.
[46]. همان، ص‏228.
[47]. همان، ص‏243.
[48]. اندیشمندان و فقهاى اهل سنت درباره حکم شورا دیدگاه‏هاى متفاوتى ارائه کرده‏اند. عده‏اى شورا را واجب و عده‏اى دیگر امر مندوب مى‏دانند. در درون هر دو دسته نیز اختلاف نظرهایى دیده مى‏شود. اما نکته مهم در باب شورا این است که هر نوع تلقى از شورا رابطه مستقیمى با نوع تلقى از اختیارات و وظایف حاکم در اندیشه‏هاى اسلامى دارد، فقه‏الخلافة سنتى به دلیل تأکید بر اقتدار حاکم، شورا را از جمله احکام مندوب قرار مى‏دادند ولى در اندیشه‏هاى جدید این رابطه معکوس شده است.
[49]. الخلافة وسلطة ‏الأمة، ص‏220.
[50]. همان، ص‏236.
[51]. همان.
[52]. همان، ص‏225.
[53]. همان، ص‏226.
[54]. همان، ص‏239.
[55]. همان، ص‏244.
[56]. محمد ضیاءالدین ‏الریس، الإسلام والخلافة فى عصر الحدیث، ص‏341.
[57]. محمد عمارة، الإسلام والسلطة ‏الدینیة (بیروت، مؤسسة ‏الدراسات والنشر، 1980) ص‏40.
[58]. محمد رشید رضا، الخلافة او الإمامة‏العظمى، تحقیق وجیه کوثرانى، ص‏54.
[59]. همان، ص‏57.
[60]. همان، ص‏69.
[61]. همان، ص‏69.
[62]. همان، ص‏70.
[63]. همان، ص‏57.
[64]. همان، ص‏59.
[65]. همان، ص‏81.
[66]. وجیه کوثرانى، الدولة والخلافة فى‏الخطاب‏العربى، ص‏28.
[67].E.I.G.Rosenthal, Islamin the modern National state London: Cambridge, 1975.p.102.
[68]. على عبدالرازق، الإسلام واصول ‏الحکم، ص‏192.
[69]. همان.

بدون امتیاز