وجه‌ حاجت ما به‌ دین (بخش پایانی)

عمر احمدی لاوین _ پیرانشهر

3ـ 5 . قرائت اقلی از دین

اساساً، این نوع قرائت از دین، به مقابله با قرائت اکثری از دین برخاسته و به نحوی جدی آنرا به چالش گرفته و معروض انتقاداتی قرار می‌دهد. آنها می‌گویند قائلین به قرائت اکثری، به طور ناسنجیده و از سرخام‌اندیشی و به گزاف سعی دارند تا به هر چیزی صبغه‌ی دینی بخشیده و آنرا در دین بجویند، و از همین رو به سخنانی کلی، مبهم، اجمالی، تحلیل‌ناشده و سربسته روی می‌آورند. و بهمین دلیل بسیاری از سخنانشان معنای محصّل و روشنی افاده نمی‌کنند و بی‌خاصیت می‌نمایند.

علاوه بر این، بیشتر به سخنان موعظه‌ای و خطابی روی می‌آورند تا سخنان مظبوطی که از سر تأمل و اندیشه بیان شده‌اند. در سخنان موعظه‌ای‌شان فراوان می‌شنویم که: دین آمده است تا سعادت دنیا و آخرت فردی و جمعی را تضمین کند. دین برنامه‌ی کامل زندگی در جمیع جهات برای همه‌ی عصرها و نسل‌هاست. آزادی و عدالت اجتماعی انسانها در گرو شناخت دین و تطبیق آن در حوزه‌ی فردی جمعی است. و یا اینکه، با مبانی فقهی می‌توان تمام مشکلات و مسائل را حل کرد.
قرائت اقلی از دین به این وعظ و خطابه‌ها دلخوش نمی‌کند و بر آنها ایراد می‌گیرد که به قدر کافی به دعاویشان و لوازم و مدلولات آن واقف و یا ملتزم نیستند. قائلین به قرائت اقلی، از سر خلوص و دغدغه‌ی دینی، سعی در تجدید حوزه‌ی انتظارات آدمی از دین دارند و می‌کوشند تا بار اضافی تحمیل شده بر دین را از دوش آن بردارند. بهمین منظور به شیوه‌های گوناگون و از جمله توسل به تفکیک عرضیات از ذاتیات، قصد انکشاف ذاتیات و گوهر دین را در سر می‌پرورانند.
طبق نظر آنها، دین نسبت به کثیری از چیزها ساکت است و به هیچ وجه از آنها حرفی در میان ننهاده‌است. و جاهایی که این سکوت را می‌شکند و به سخن می‌آید، در آنجا نیز به بیان حداقل‌ها اکتفا کرده‌است. دین چون صحبت از قوانین علوم انسانی‌، علوم طبیعی، ارزشهای اخلاقی، احکام فقهی و حتی اصول اعتقادی می‌کند، فقط به حداقل آنچه لازم دانسته‌است، بسنده می‌کند.
حال، پرسشی اساسی این است که، آیا این حداقل‌ها حاکی از نقصان دین نیست؟ و آیا این حداقل‌ها با کمال دین قابل جمع است؟ آنها در پاسخ به این سؤال می‌گویند: « میان « کامل‌بودن » و « جامع‌بودن » فرق است. « جامع » یعنی در برگیرنده‌ی همه چیز، گویی دین سوپر مارکتی است که هر چه بخواهید در آن پیدا می‌شود. ولی کامل بودن به این معناست که دین یا مکتب نسبت به هدف خود یا تعریف خود یا کارکردهای ویژه‌ی خود، در آن حوزه‌ای که برای عمل و رسالت خود برگزیده، چیزی کم ندارد.»11
به دیگر سخن، آنها می‌گویند که دین برای آنچه آمده کامل است ( آن هم هدایت اقلی است )، اما چنان نیست که نسبت به تمام انتظارات ممکنه و متصوّره‌ی ما کامل باشد.
ناگفته پیداست، در صورتی که قرائت اقلی از دین، با دقت و به نحو احسن فهم و تبیین نشود، خود می‌تواند منشأ بروز مشکلات و مسائل جدیدی شود، اگر روشنفکری دینی به انگیزه‌ی تخفیف و کاستن از بار تحمیلی بر دین، و پیراستن زوائد از پیکره‌ی آن، دچار زیاده‌روی شود، در این صورت ممکن است به نحو مبالغه‌آمیزی قلمرو دین تقلیل یابد و بدینگونه پاره‌ای از شئون و خصوصیات‌ شأن اجتماعی دین، از آن ستانده شود. در این حالت دین، به امری شخصی که صرفاً عهده‌دار تنظیم رابطه‌ی فرد با خدا است، تنزل می‌یابد. بنابراین لازم است، قائلین به این دیدگاه، هوشیار باشند که ترس و احتیاط افتادن در چاله‌ی افراط، آنها را در چاه تفریط، نیفکند.

6 ـ بر شمردن مصادیقی از حاجات انسان به دین:

قبل از برشمردن این مصادیق، لازم به ذکر است که محقق شدن کارکردها و خدمات دین در خصوص تأمین حاجات آدمی و رفع مشکلات وی، در حیطه‌ای که از آن انتظار می‌رود، منوط به فهمی شایسته از دین، برحسب مقتضیات عصر و همچنین تسخیر روح و روان آدمی از سوی دین است. در غیاب این شرایط، چه بسا نقش و کارکرد دین دچار اخلال شده و یا حتی به ضد خود بدل شود.

1ـ 6 . خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء است :

مقولات غیبی‌ای چون خدا و آخرت، در ترازی بالاتر از عقل کودکانه‌ی آدمی قرار می‌گیرند. بهمین جهت با تور عقل و در غیاب تعالیم انبیاء، نمی‌توان به صید این مقولات همت گمارد. پیامبران آمدند تا آنچه را نمی‌توانستیم بدانیم « عَلَّمَ الاِنسانَ مالَم یعْلَم » به ما یاد دهند. آنها در این کار خود بسیار موفق بودند و بدون هیچ مزد و منتی در آن حد که لازم بود، بطرزی شایسته خداوند را به آدمی شناساندند و دستان آدمی را در دستان خدایش گذاشتند. و در کنار آن، خبر از جهان دیگری آوردند و متذکر شدند که این جهان زودگذر مزرعه‌ای است تا توشه‌ی جهان دیگر را از آن برداشت نمود.
امّا آیا خدا و آخرت تنها هدف بعثت انبیاء است؟ مرحوم بازرگان، پاسخش به این سؤال مثبت بود. نظر به اینکه، پاسخ وی متضمن نکات آموزنده‌ای است، لذا شایسته است تا به اختصار عقاید وی را در این خصوص جویا شویم. مرحوم بازرگان که بالغ بر نصف قرن عمر گرانبهایش را صرف مبارزات سیاسی و مذهبی کرده ‌بود، در ابتدا با نوشتن کتاب « بعثت و ایدئولوژی» ، بر این گمان بود که مکتب اسلام همان قدر به درد دنیا می‌خورد که بقیه‌ی مکاتب و بلکه بهتر از آنها دنیای ما را آباد می‌کند. وی در جای دیگری خاطرنشان می‌کند: « یقیناً هیچ کس چه دوست و چه دشمن منکر جامعیت اسلام و عنایت خاصی که از نظر عقیده‌ای و عملی از ابتدای ظهور اسلام به مسائل زندگی و امور اجتماعی شده‌است، نمی‌باشد. از خوراک و ازدواج گرفته تا جنگ و کشورداری و داوری.»12
پختگی بازرگان همچنان که به پیش می‌رود، یک تشخیص مهم برای او مطرح می‌کند و آن این است که اگر ما دین را برای دنیا می‌خواهیم، اگر آبادکردن دنیا به کمک دین، هدف و رسالتی است که ما متدینان داریم، آیا مکتبهای دیگر نیستند که همین هدف را دنبال می‌کنند؟ آیا خود غربی‌ها هم همین وعده‌ها را به مردم نمی‌دهند؟ و آیا پاره‌ای از این هدفها را محقق نکرده‌اند؟ آیا در مغرب زمین، علم ، آزادی، نظم، وجدان‌کاری و پیشرفت و ترقی محترم نیست؟
بازرگان در این مسئله رفته‌رفته به این معنا متمایل شد که اگر قصه‌ی دین، قصه‌ی فقه و مقررات اجتماعی باشد و آنرا برای مقررات بخواهیم، در این صورت چندان نیازی به دین نیست، چرا که به مدد تجارب و عقلانیت جمعی نیز می‌توان به جعل و وضع این مقررات نائل شد. این سخن، البته سخن مرحوم بازرگان نیست. هفت قرن قبل، ابن‌خلدون عیناً همین سخن را گفته بود. در نوشته‌های او آمده است که جوامع بسیاری هستند که پیامبر نداشته‌اند و ندارند، اما امور اجتماعی خود را به خوبی اداره می‌کنند.13
بازرگان در این مرحله، همچون شریعتی نمی‌اندیشید و گمان نمی‌کرد، دینی که به درد قبل از مردن نخورد به درد بعد از مرگ هم نخواهد خورد. در عوض، او به این نکته وقوف یافته بود که همه‌ی پیامبران بالذّات برای اداره‌ی امور اجتماع نیامده‌اند و این انتظار، مهمترین انتظاری نیست که ما از انبیاء داریم. حاجت اصلی ما به دین، در جای دیگر است، چرا که سرّ حاجت به انبیاء چیز دیگری است.
او به صراحت می‌گفت که دین برای آبادکردن دنیا نیامده است و از دین چنین انتظاری نباید داشت و اگر آبادی نصیب دنیا می‌شود، جزو محصولات فرعی دین است.14دنیا را عُقلا اداره کرده‌اند و خواهند کرد، لذا آنها جزو تعلیمات اصلی ادیان نیست. در اصل، رسولان الهی آمده‌اند که به ما بگویند که اولاً این عالم خدایی دارد، و ثانیاً جهانی و حیاتی پس از مرگ هست و خود را باید برای آن جهان آماده‌ کرد.
لیکن چون آن جهان و این جهان تضادی با هم ندارند، در مسیر آماده کردن خود برای آن جهان البته فوایدی هم نصیب این جهان خواهد شد. اما این امر بالذّات نیست، بلکه بالتبع و بالعرض و جزو محصولات فرعی ادیان و رسالت رسولان است.
بازرگان این سؤال را در میان می‌نهد که آیا دین برای دنیاست؟ بدنبال طرح این پرسش، به آن پاسخ منفی می‌دهد. دلیل او هم این بود که « دین برای دنیا » فاصله‌ی چندانی ندارد با « دین برای دنیاداران » و« دین به کام دنیاداران ». پس کدام است؟ دنیا برای دین ؟ این هم نه، چون به تصوف منفی می‌کشد. پاسخ او این بود : دین برای خدا و آخرت.
گذشته از این، بازرگان، منکر منشأ الهی حکومت و سیاست شده و می‌نویسد: « حکومت و سیاست یا اداره‌ی امت و مملکت و ملت، از دیدگاه دیانت و بعثت پیامبران، تفاوت اصولی با سایر مسائل و مشاغل زندگی ندارد. همان طوری که قبلاً گفته‌شد، اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی و باغداری یا چوپانی و خانه‌داری نداده و به خودمان واگذار کرده‌اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پاره‌ای احکام حلال و حرام شرعی، آنها را از انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهده‌ی خودمان می‌باشد. کما اینکه قرآن، با وجود ارزش و احترام و اعتبار فوق‌العاده‌ای که برای علم و تعلیم و تفکر قائل است و مکرر آنها را سفارش کرده‌است. در هیچ مورد و آیه‌ای درس ریاضیات یا زمین‌شناسی و الکترونیک یا فلسفه و فیزیک به ما نمی‌دهد.بنابراین اشکالی ندارد که ادیان الهی مبارزه با ستمگران و عدالت و اداره‌ی امت‌ها را تجویز و تأکید کرده‌ باشند ولی ایدئولوژی و احکام و تعلیمات خاصی در آن زمینه‌ها نداده‌باشند .»15
بازرگان نتیجه می‌گیرد که اتخاذ چنین دیدگاهی نسبت به دین منافاتی با کمال دین ندارد و: « چنانچه آخرت و خدا را برنامه‌ی اصلی بعثت انبیاء بدانیم و امر اصلاح دنیا هدف و وظیفه‌ی ادیان الهی نباشد، دیگر ایراد و نقصی برای ادیان نخواهد بود که گفته ‌شود در اصول و احکام دین همه‌ی مسائل و مشکلات زندگی و دستورالعمل‌های جامع و کامل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی مورد نیاز جوامع وجود ندارد.»

2ـ 6 . دین آمده‌است تا افراد را از جهل و ظلم به علم ( یا حلم ) و عدل فرا خواند: مفهوم « جهل » در قرآن، بیش از اینکه به معنای فقدان دانش و یا دانش و داشته‌های خاصی باشد، ناظر به وضعیت روانشناختی اعراب پیش از اسلام است.
مغرور بودن به قدرت بشری و اعتماد به نفس نامحدود و استقلال مطلق و تصمیم تزلزل‌ناپذیر برای سرفرود نیاوردن در برابر هیچ قدرت، خدایی یا بشری که خارج از چهارچوب قبیله بودند، از شاخصه‌های اعراب پیش از اسلام بود. این گونه صفات نه تنها در نظر آنان مذموم نبود، بلکه نماینده‌ی عالی‌ترین کمالات، فضایل و شریف‌ترین خصایل انسانی به شمار می‌رفت. این صفات به نوعی متکی بر احساس فتوت و شرف بودند و عالی‌ترین اصل تنظیم‌کننده‌ی اخلاق و رفتار ایشان به شمار می‌رفت.
به گفته‌ی پروفسور ایزوتسو « این روحیه‌ی آتشین مقاومت که سبب آن بود تا انسان جاهلی سخت از سر فرود آوردن و تسلیم شدن به اراده‌ی انسانی دیگر خودداری کند تا از این راه شرف و غیرت خود را حفظ کند.»16
این روحیه، به بهترین شیوه در بیت زیر آمده ‌است:
« ما راهنمایی و زمامداری دیگری را، هرکس که بوده ‌باشد، نمی‌پذیریم. در عوض چنان می‌کنیم که دیگران را بدون زمام و مهار به راهی که می‌خواهیم برانیم.»
اسلام به این روح عناد و تکبر عرب جاهلی ضربه‌ی اخلاقی سختی وارد کرد. به بیان دیگر، بر نقطه‌ی حساس عرب جاهلی فشار وارد کرد. زیرا از آنان می‌خواست که در مقابل خداوند از همه‌ی غرور و احساس بی‌نیازی که قرآن آنرا استغناء و طغیان نامیده ‌است، دست بردارند و نسبت به او خاضع و فرمانبردار باشند.
« کَلاّ اِنَّ الانسانَ لَیطغی اَن رَاهُ استغنی » در آیه‌ی زیر از سوره‌ی فتح، به خوبی روح جاهلیت مجسم شده‌است:
« اِذْ جَعَل الذینَ کفروا فی قُلوبِهِمُ الحَمیة حَمَّیة الجاهلیة ».
یعنی؛ آنگاه که کافران تعصب و نخوت جاهلیت را در دلهایشان جای دادند.
با ظهور اسلام، این معنا از جاهلیت، با مفهوم مُسَلَم یا مؤمن در تقابل قرار می‌گیرد. جهل در معنای دوم، الگوی برجسته‌ی رفتار مرد تندخوی بی‌پروایی است که با اندک تحریکاتی برافروخته شده و زمام اختیار را از دست می‌دهد و بدون آنکه به پیامدهای کارش بیندیشد به آن مبادرت می‌ورزد. به موجب معنای دوم، جاهلی فردی زودجوش، هیجانی و در بند احساسات است.
« حِلم » در مقابل این معنا از « جهل » قرار می‌گیرد. « حِلم » طبیعت انسانی است که می‌تواند اشتغال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حَلیم کسی است که می‌داند چگونه بر احساسات و عواطف خود غلبه کند و بر هواها و هوسهای خود پیروز شود و به رغم تحریکات فراوان آرام و مطمئن باقی بماند، و این نه از سر ضعف و انفعال است، بلکه ریشه در قوت و توان وی دارد. در یکی از ابیات عرب جاهلی، به جوشش محتویات دیگ روی آتش جهل و به فرو نشستن آن حِلم گفته‌اند.
روشن است که انسان جاهل ( به معنای دوم )، بواسطه‌ی حاکمیت احساسات و عواطف سخت تعادل فکری و عقلانی‌اش مختل شده و لذا شدیداً قدرت تشخیص حق از باطل و خوب از بد در وی تقلیل می‌یابد. طبیعت جهل چنان است که هر وقت مجال فعالیت پیدا کند، از قدرت تعقل انسان می‌کاهد و آنرا سست می‌کند. زیرا عقل هنگامی می‌تواند به شکل صحیحی عمل کند که آدمی آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ کند.
حال قابل تصور است که جاهلی که به هر دو معنا از جهل روان وی شکل گرفته ‌است، تا چه حد در مقابل حقیقت می‌تواند جبهه بگیرد و بدین‌گونه در ورطه‌ی کفر و عناد بغلتد.
اما معنای سوم از جهل که همان علم است، در قرآن حائز اهمیت زیادی نیست. بعنوان مثال آیه‌ی زیر را نقل می‌کنیم:
« إنَّما التَّوبَة عَلی اللَّهِ لِلَّذینَ یعمَلونَ السوءَ بجهالة ثُمَّ لَمْ یتوبونَ مِن قریبٍ » یعنی: «خدا توبه‌ی کسانی را می‌پذیرد که چون از روی نادانی کار بدی مرتکب شوند به سرعت توبه می‌کنند.»
ذهن سنگواره‌ای عرب جاهلی که در زیر تلی از رسوبات قبیله‌ای مدفون شده‌ بود، پویایی و دینامیک بودن خویش را از دست داده ‌بود. روح قبیله‌ای سرچشمه‌ی همه‌ی اندیشه‌های اخلاقی‌ای بود که جامعه‌ی عرب بر بنیاد آنها ساخته ‌شده ‌بود. به گفته‌ی ایزوتسو، برای عرب جاهلی، احترام گذاشتن به روابط خونی خویشاوندی، و کوشیدن و عمل کردن در راستای عظمت و مجد قبیله‌‌، وظیفه‌ی مقدسی بود که هر فرد از اعضای قبیله و گروه، از روی طیب خاطر خود را ملزم به رعایت آن می‌دانست و این برای آنان از هر چیزی ارزشمندتر بود.17
این روحیه را به بهترین وجه از زبان شاعر دوره‌ی جاهلیت می‌شنویم که:« من اهل غزیه هستم: اگر قبیله‌ی من برخطا باشد، من نیز خطا خواهم‌ کرد، و اگر او بر راه راست باشد، من نیز با او راه درست را خواهم پیمود.» این شعر بخوبی از سلطه‌ی عصبیت قومی و وابستگی قبیله‌ای بر اندیشه، کردار و رفتار عرب جاهلی حکایت می‌کند.
اکنون به خوبی قابل درک است که تجلی ظاهری جهل، عبارت از ظلم است. در آن سوی همه‌ی کارهای ظالمانه که در حق پیغمبر و پیروان او روا می‌داشتند، باید تأثیر روحیه‌ی جاهلانه را به عنوان منبع حقیقی همه‌ی این کارها مشاهده‌ کرد. اما اراده‌ی خداوند بر آن بود تا از طریق پیامبر به تغییری اساسی در ساختار روانشناختی عرب جاهلی دست بزند و سرانجام با گسترش و فزونی بخشیدن به حوزه‌ی حِلم، اسلام و ایمان را در درون آنها بنشاند.
و بدین‌سان، دین اسلام با کوشش در برچیده ‌شدن بساط جهل، به نوعی به حذف و زوال ظلم، مدد رسانده و در عوض زمینه‌سازی برای گسترش عدل را با خود به ارمغان می‌آورد.
اما در این خصوص، شایسته است به این نکته توجه کنیم که: از عدالت در عصر پیامبر، تلقی خاصی وجود داشت و لذا مصادیق آن نیز خاص آن دوره بود. در جاهایی که مصادیق عدالت روشن بود، پیامبر به مراعات آن مصداق‌ها تأکید می‌کرد و در جاهایی که مصداق‌های ظلم روشن بود، امر به اجتناب از آنها می‌کرد. پیامبر در این زمینه‌ها هیچ گاه مسائل غیر قابل درک برای مردم نیاورده ‌بود. دعوت وی عدول از ظلم زمانه به عدل زمانه بود و مردم ظلم و عدل زمانه را می‌فهمیدند. بعنوان مثال، احکام دینی راجع به بردگان و حقوق زنان در چهارچوب عدل زمانه به راحتی قابل تبیین بود.18
کوتاه سخن اینکه: پیامبر آمده ‌بود تا مردم را از جهل زمانه به عقل زمانه و از ظلم زمانه به عدل زمانه دعوت کند. از همین رو باید فهمید در عصر جدید مصادیق عقل و عدل چیست و چگونه تفسیر می‌شود تا دعوت اسلامی سمت و سوی خود را با آن متناسب نماید.

3ـ6 . دین پیشتوانه و مؤید ارزشهای اخلاقی است:

آیا به همان ‌سان که خداوند هستی‌آفرین است، ارزش‌آفرین هم است؟ آیا اخلاق امری فرادینی است یا خیر؟ در صورتی‌که اخلاق امری فرادینی باشد، آیا عقل توان کشف امور اخلاقی را دارد؟
کوشش برای پاسخ به این سؤالات، سبب بروز مناقشات و نزاعهای زیادی در میان متکلمان شده‌است. بر طبق اعتقادات مکتب اعتزال، اولاً، حسن و قبح افعال ذاتی بوده، در ثانی آنها قائل به حسن و قبح عقلی افعال می‌باشند. به موجب این اعتقادات، مستقل از مراد و بیان شارع، بعضی از افعال ذاتاً خوبند و پاره‌ای دیگر، ذاتاً بد هستند. بعلاوه، عقل، حتی در غیاب راهنمایی و ارشاد شرع، توان پرده‌برداری و کشف از ارزشهای اخلاقی را دارد. در عوض، متکلمان اشعری، به شدت با این عقاید مخالفت کرده و قائل به حسن و قبح شرعی افعال بودند. به رغم آنها، سرچشمه‌ی ارزشهای اخلاقی را باید در مراد شارع جویا شد، به این معنا که آنچه خداوند به آن امر کند، خوب است و آنچه خداوند از آن نهی نماید، بد است.
بحث مبسوط در این باره، خارج از حوصله‌ی این نوشتار است، لذا به طرح و بحث پیرامون آنچه که طرفین بر آن اجماع و اتفاق نظر دارند، می‌پردازیم.
متفکران اسلامی، عموماً بر این اعتقادند که دین بهترین پشتوانه برای صحّه گذاشتن بر اخلاقیات و رواج آن در میان مردم است. و اصولاً اگر دینی اخلاقی نباشد و مُنافی ارزشهای جاودانه اخلاق باشد، به مرگ و شکست خود فتوا داده ‌است. هیچ دیانتی نمی‌تواند ضد عدالت، آزادگی و حقوق انسانی باشد و شانس موفقیت هم داشته‌باشد.
اما دین به چه دلیلی یا دلایلی، پشتوانه‌ی امورات اخلاقی واقع می‌شود؟ سروش در پاسخ به این سؤال اظهار می‌دارد: « مردم غالباً چنان هستند که تا این ارزشها از ناحیه‌ی یک نیروی مافوق توصیه نشوند، اهمیت جدی آنها را در نمی‌یابند و مؤثر نمی‌افتند. چنان نیست که عموم مردم بنشینند و خود محاسبه‌ی عقلانی و فلسفی بکنند تا به این نتیجه برسند که فی‌المثل رعایت حقوق مردم واجب است، لکن اگر از یک منبع عالی و اطمینان‌بخش این ارزش‌ها توصیه و تأکید شوند، مردم آسودگی خاطر و اطمینان می‌یابند که ارزش‌های اخلاقی اصیلند و بدانها گردن می‌نهند.»19
در ادامه، سروش تأکید می‌کند که: « پشتوانه‌ی اخلاق بودن دین، دقیقاً به این معناست که دین به آدمیان اطمینان خاطر می‌دهد که این اخلاق بر جای استواری تکیه زده ‌است و یک مرجع اصیل، آن را تأیید کرده ‌است و بنابراین در عمل به آن و تبعیت از فرمانهای آن جای نگرانی نیست.»20
سروش در دفاع از پشتوانه بودن دین برای امور اخلاقی، دلیل دیگری نیز اقامه می‌کند و می‌نویسد « خودخواهی ام‌الرذائل است و ریشه‌ی همه‌ی مشکلات ما در آن است که خود و منافع خودمان را بر منافع دیگران ترجیع می‌دهیم. البته جهان مدرن برای علاج این بیماری راه‌‌‌‌‌‌‌‌حل‌هایی اندیشیده ‌است که در جای خود کارساز است. راه‌حل این است که آدمیان از بیرون مورد کنترل قرار ‌گیرند. دمکراسی که به معنای کنترل حکومت توسط مردم است و وضع قانون هم که دقیقاً به معنای کنترل بیرونی انسانهاست، به خاطر آن است که آدمیان از تجاوز به حقوق و منافع دیگران بازداشته ‌شوند. در جوامع جدید این کنترل بیرونی تقریباً به طور کامل به جای کنترل درونی یا « تقوی » نشسته است. اما این کنترل بیرونی کارایی محدودی دارد و به تنهایی وافی به مقصود نیست. علاوه بر این تمهیدات، روابط انسان محتاج نیروی اخلاق نیز است. زیرا بسیاری از روابط انسانی و حتی قانون و اجرای آن متکی به نوعی کنترل دورنی هستند که همان« اخلاق » است. لذا ما به عنصری از تقوی و ضبط و کنترل محتاجیم که در عمق جانها نشسته ‌باشد و آدمیان ذاتاً و قلباً به آن پایبند باشند. این عنصر اخلاقی از راه دین قابل حصول است و سیستم‌های آموزش و پرورش در اینجا فقط می‌توانند حامل این پیامها باشند نه تثبیت و راسخ کردن آن در جان و روان آدمی.» 20
اینک درمی‌یابیم که این سخن ژان ‌ایزوله چقدر درست می‌نماید که:« استقرار یک اخلاق، بی ‌زیربنای مذهب از روزگار سقراط تاکنون بشکست انجامیده ‌است.»

4ـ6 . معنابخشی به زندگی و شجاعت بودن:

آدمی خود جهان را نساخته است و در این مجموعه عنصر ضعیف و حقیری بیش نیست. او در این عالم شاهد بسی ناملایمات،شرور، مرگها، امراض، شکنجه‌ها و ناکامی‌ها است که با زندگانی‌‌اش عجین شده‌ است. او به روشنی درمی‌یابد که خود و دیگران محاط در درد و رنجهای جسمی، روحی، فردی، جمعی، زوال‌پذیر و زوال‌ناپذیر بوده و خواهد ‌بود. و همچنین نیک می‌داند که پاره‌ای از این درد و رنجها، چنانند که علل و موجبات آنها از سوی آدمی قابل رفع نیست.
آدمی زیاده‌خواه و بلندپرواز است، اما می‌داند توان پریدن تا ارتفاع زیاد را ندارد و غرق در نقصان و محدودیت‌ها است. او میل به جاودانگی دارد، اما می‌داند مرگ زودرس در راه است و او را تهدید به نیستی می‌کند. و از همین رو، از سر عجز و درماندگی چون سارتر از خود سؤال می‌کند که، آیا ممکن است من هم روزی نمیرم؟ بعلاوه، وی خود را چون ذره‌ای می‌بیند که به طور تصادفی در تاریک‌خانه‌ی طبیعت رها شده است، طبیعت کر و کوری که فاقد شعور بوده و هدف و غایتی را برای آن نمی‌توان تصور کرد. و اینجاست که غم غربت و رنج تنهایی سخت او را آزار می‌دهد و گاه باعث می‌شود سر در گریبان گرفته و سؤالات مهمی را با خود در میان نهد و از خود بپرسد، از کجا آمده‌ام؟ و برای چه آمده‌ام؟ و سرانجام به کجا خواهم رفت؟
اینک دریافته‌ایم که زندگی آدمی حاکی از تعارض شدید و شکاف عمیق بین« ذهن » و « عین » است. به بیان دیگر، آدمی در زندگانی‌اش کثیری از چیزهایی را که نمی‌خواهد، می‌بیند، اما در عوض بسیاری از چیزهایی را که می‌خواهد، نمی‌جوید.
از سوی دیگر، می‌دانیم که تعارض‌ها همیشه تنش‌زا هستند، و به‌ همین جهت برای رفع این تعارض‌ها، باید علاجی اندیشید. برای علاج این تعارض‌ها از پاسخهای گوناگونی می‌توان سراغ گرفت:
روشن است که هیچ ماتریالیستی برای این سؤال پاسخ رضایت‌بخشی نمی‌یابد و از دید او هر چه آدمی در این دنیا ناکامی بیشتری ببرد، بازی را بیشتر باخته ‌است، چرا که فرصتی برای جبران کردن نیست.
پاسخ دیگر آن است که نوعی هوس الوهیت در سر بپرورانیم و بنا را بر سازگاری عین با ذهن بگذاریم. یعنی سودای آن را در سر داشته ‌باشیم تا طرحی نو در انداخته و تغییر بنیان عالم را آرزو کنیم و بگوئیم :
گر بر فلک دست بدی چویزدان آزاده به کام دل رسیدی آسان
اما این راه‌حل هر چند که در سطحی محدود، قابل تحقق است، اما چون بسیار بلندپروازانه است در واقع نوعی تمنای محال است. پاسخ دیگر آن است که صورت مسئله را پاک کرد و دست به خودکشی زده و یا در پاسخی دیگر، توصیه می‌شود تا صورت مسئله فراموش شود، به این معنا که چون کبک سر در برف نهاد تا واقعیت‌ها را ندید و یا چون گاو سر در آخور نهاد و خود را مشغول کرد. به تفسیر دیگر« دم غنیمتی ؟» شویم و خود را به غفلت‌زده و « خوش‌باشی » به معنای مذموم کلمه را پیشه‌ی خود کنیم.
یا سرانجام اینکه به جهان‌بینی‌ای روی آوریم که جهان را مطبوع‌تر و مطلوب‌تر بنماید و صورتی نسبتاً خوشایند به آن ببخشاید، تا بدینگونه از درد و رنجهای آدمی کاسته ‌شود و در عوض به رضایت باطنی وی افزوده ‌شود. و اینجا، همان جایی است که پیامبران از راه می‌رسند و به آدمی، می‌آموزند که در سرچشمه‌ی جهان‌بینی الهی، چشم‌ها را باید شست تا بتوان جور دیگر دید. به مدد حصول چنین نگرشی، آدمی از هستی تعبیری روحانی پیدا می‌کند. او دیگر در نظام کیهانی خود را غریبه و تنها احساس نمی‌کند. از یک سو، به مهمانی‌ای فراخوانده شده ‌است که میزبانش خدای رحمان رحیمی است که از رگ گردنش به او نزدیک‌تر است. و از سوی دیگر، بواسطه‌ی ایمان به تعالیم انبیا در خویشاوندی و سازگاری تام با نظام کیهانی چون قافله‌ای هماهنگ مأمور اوامر خدایشان هستند تا به سمت اهدافی که خداوند مقرر فرموده در حرکت باشند. و این همان مصادیق هدایت تکوینی و تشریعی خداوند است.
بعلاوه، عطش جاودانه ماندن وی نیز فروکش کرده ‌است و دیگر تهدید به نیستی او را رنج نمی‌دهد، چرا که او آموخته‌ است جهانی دیگر در راه است و این جهان زودگذر مزرعه‌ای بیش نیست. و در اینجا مرگ پیوستن است، نه گسستن. باقی ماندن‌ است، نه از بین رفتن. رسیدن عاشق است به معشوق خود. کوزه‌ای است که به جوی و بلکه به دریا می‌رسد.
گذشته از این، در نگاه یک مؤمن، هر آنچه پیرامون وی رخ می‌دهد، به مثابه‌ی آزمون الهی است، و باید سعی‌اش براین باشد تا در مقابل تلخی‌ها و مرارت‌ها صابر، و در مقابل شیرینی‌ها و شادی‌ها شاکر باشد. او بدین‌گونه است که می‌تواند از آزمون الهی موفق بیرون آید و برای آبادانی جهان دیگر توشه جمع کند. چنین آدمی نه حسرت بدست آوردن نداشته‌هایش را دارد و نه خفت از دست دادن داشته‌هایش.
و اینجاست که تحقق وعده‌ی الهی را با تمام وجودش لمس می‌کند که :
« لاخوفٌ علیهم و لاهم یحزنون»و«و أنتم الأعلون إن کنتم مؤمنین » این معنا بخشیدن به زندگی یعنی از « رنج هستی » رستن همان است که آدمیان سرگشته را به ننگ خَمر و بنگ و افیون مبتلا می‌کند تا « دمی از رنج هستی وارهند ».

5 ـ6 . آدمی در خور بندگی است، نه سزاوار الوهیت:

اریک فروم، روانکاو و فیلسوف اجتماعی آلمانی‌تبار آمریکایی، در کتاب روانکاوی و دین، به حق معتقد است که ذات و لُبّ لُباب بت‌پرستی چیزی نیست جز مطلق دانستن امور مقید و مشروط، کامل انگاشتن جنبه‌های ناقص جهان، و تسلیم شدن به آن امور و جنبه‌های به مقام خدایی رسیده‌. بر این اساس، هرگاه موجود و پدیده‌ای را که، در واقع مقید و مشروط و ناقص است، مطلق و کامل تلقی کنیم و بالتبع تسلیمش شویم بت‌پرست شده‌ایم و در این راستا فرقی نمی‌کند که آن موجود و پدیده چه چیزی باشد آنچه مرز بت‌پرستی را از نابت‌پرستی جدا می‌کند، این است که چیزی که مطلق و کاملش می‌دانیم واقعاً مطلق و کامل هست یا نه، نه اینکه چیزی که می‌پرستیم چه هست یا چه نیست.
اولین چیزی که پیامبران با آدمی مطرح کردند، مسئله‌ی عبودیت بود. بنا بر تعلمیات انبیا فقط خداوند است که موجود مطلق کامل نامقید است و از همین رو فقط اوست که شایسته‌ی عبودیت و پرستش است. و ماسوای او را سزاوار نیست به مرتبه‌ی الوهیت ارتقاء داد. اگر خداوند خالق و آمر است، در عوض انسان مخلوق و مأمور است، لذا آدمی باید چنان عمل کند تا همه‌ی شئون انسانی‌اش چون قبیله، طایفه، ملیت، اقتصاد، فرهنگ، اخلاق، معرفت، گروه ‌سیاسی، رژیم حکومتی و حتی عقیده‌اش در خور بندگان باشد. او باید همواره هشیار باشد تا از افتادن در ورطه‌ی شخص‌پرستی، قبیله‌پرستی، ملیت‌پرستی، پول‌پرستی، لذت‌پرستی و عقیده‌پرستی و غیره در امان باشد.
شک نیست که امروزه کمتر کسی ستاره، خورشید، ماه یا مجسمه‌ای را می‌پرستد، اما این به این معنای منسوخ شدن بت‌پرستی نیست. بلکه در هر دوره‌ای می‌توان شاهد شکل‌های جدید از بت‌پرستی بود.
ملکیان بر این گمان است که امروزه « عقیده‌پرستی بزرگترین رقیب خداپرستی است، و کسانی که دغدغه‌ی خداپرستی دارند و می‌خواهند زندگی خداپسندانه‌ای سپری کنند باید کاملاً مراقب این رقیب باشند، یعنی هیچ چیز را با خود خدا عوض نکنند، حتی عقیده به وجود خدا را[...] معامله‌ای که مؤمنان با خدا می‌کنند نباید با کلمة ‌التوحید بکنند، بدین معنا که باید فقط خدا را مطلق، کامل، و مقدس بدانند و حتی عقیده‌ی خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جایگاه اطلاق، کمال، و تقدیس فرا نکشند. جایی که عقیده به وجود و وحدت خدا نیز خود خدا نیست و نباید پرستیده شود معلوم است که وضع سایر عقاید بر چه منوال است.»21
آدمیان بسیار مستعد این کج فهمی هستند که به سهولت بر هر آنچه که از امر قدسی حکایت می‌کند یا به آن راجع می‌گردد، ردایی از قدسیت پوشانده و بدین‌گونه آن را در شمار مقدسات تلقی کنند. از همین روست که ملکیان از سرِ بصیرت و خیر‌اندیشی تذکر می‌دهد: « آنچه مایه‌ی اَسَف و موجب احساس خطر است اینکه عقیده‌پرستی، که خصم خداپرستی است، عین خداپرستی انگاشته و یا قلمداد شود. کسی که یا خود به چنین توهم یکسان‌انگاری دچار شود و یا بخواهد دیگران را به چنین توهمی گرفتار سازد ساخت زندگی درونی و فردی و خصوصی خود را به شرک می‌آلاید و ساخت زندگی بیرونی و جمعی و عمومی دیگران را به اصناف درد و رنج‌ها می‌آکَنََد.»22
حال که تشخیص و تفکیک بین این دو امر تا این حد اساسی است،‌به چه شیوه یا شیوه‌هایی می‌توان این دو را از هم باز شناخت؟ و از کجا می‌توان مطمئن بود که در ورطه‌ی عقیده‌پرستی نلغزیده‌ایم؟
ملکیان در پاسخ به این پرسش‌ها، ملاک تمییزی را پیشنهاد کرده و می‌نویسد: « برای اینکه خود را از جهت ابتلا یا عدم ابتلا به بیماری عقیده‌پرستی بیازمائیم راهی نیست جز اینکه ببینیم که چه عقیده‌ای را و تا چه حدّ، حاضریم در معرض نقد دیگران درآوریم و صدق و کذب و حقانیت و بطلان و اعتبار و عدم اعتبار آن را به ترازوی تفکّر نقدی بسنجیم. به محض اینکه احساس کنیم که خوش نداریم یکی از عقایدمان در بوته‌ی تفکر نقدی واقع شود و به ادلّه و براهین صاحبان عقاید مخالف آن گوش سپاریم، یعنی به محض اینکه احساس کنیم که خوش داریم خود را نسبت به عقاید و اقوال دیگران کرّ کنیم، باید پی ببریم که در سنگلاخ عقیده‌پرستی گام نهاده‌ایم و از خداپرستی دور افتاده‌ایم.»23
سخن آخر اینکه، خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است.

6 ـ6 . قوام و دوام جوامع مرهون ادیان است:

امیل دورکیم، جامعه‌شناس نامی، در کتاب « بنیان صور حیات دینی » می‌گوید همبستگی و قوام جوامع ناشی از شأن اجتماعی دین است. این سخن دورکیم را می‌توان به صورتهای گوناگون تعبیر نمود. اما بنظر می‌رسد که مراد وی بیشتر راجع به فقه و خصوصاً آن قسمت از فقه می‌باشد که حاکی از آداب، شعائر و آئین‌‌های جمعی است.
به هر روی، برای دین وحیانی، دین اسلام، می‌توان از سه رکن اساسی آن یعنی نظام اعتقادات دینی، نظام احکام فقهی و نظام احکام اخلاقی، صحبت کرد. بر طبق اعتقادات دینی، جهان‌بینی دینی، جهان‌بینی خدامحوری است. به این معنا که بر طبق چنین نگرشی، خداوند در کانون اندیشه‌ی دینی قرار گرفته و سایر چیزها در نقاط پیرامونی واقع شده‌اند. به‌ همین جهت در یک جامعه‌ی خدامحوری، همه چیز به تبع دوری و نزدیکی به خداوند واجد ارزش و اهمیت خواهند شد. در چنین جامعه‌ای مؤمنان حول این کانون جمع شده و تمامی توجهاتشان متوجه آن یک و جه "خداوند" است و بدین سان بین مؤمنان برادری و همبستگی ایجاد می‌شود.
نظام احکام فقهی که ناظر اعمال و سلوک دینی است، ظاهرترین و ملموس‌ترین وجه دین محسوب می‌شود. بخش قابل توجهی از این اعمال و سلوک دینی در قالب آداب، شعائر و آئین‌های جمعی محقق می‌شوند. التزام به این مناسک، باعث می‌شود تا جماعت دینی خاص قائل به این مناسک و اعمال، هویت ویژه‌ای پیدا کرده و به همین سبب، بین افراد آن جماعت دینی، احساس همبستگی و اخوت دینی مستحکمی شکل می‌گیرد. اما عام‌ترین رکن دین که شمولیت آن از ارکان دیگر بیشتر است و کاملاً جهان‌گستر شده‌ است، احکام اخلاقی است. اگر نگاه تاریخی را به توده‌ی مردم و متن بشریت معطوف بداریم، خواهیم دید که توده‌ی مردم علی‌العموم بر جاده‌ی سلامت گام زده‌اند و اخلاق حاکم و جاری میان آنان علی‌الاصول چنان بوده‌ است که زندگی و ادامه‌ی حیات را برای آنان میسر می‌ساخته‌ است.
در همه‌ی جوامع تاریخی، چه آنها که مدعی دینداری و چه غیر آنها، این نکته صادق است که ماندنشان حاکی از آن است که خوبی‌هایشان بر بدیهایشان می‌چربیده. سخن و تحلیل قرآن در این باره بسیار شنیدنی و آموختنی است. در نگاه قرآنی، جوامعی که به عذاب الهی از بین رفتند، اکثر مردمشان فاسق بودند، و عذاب الهی نشان داد که آن جامعه، دیگر ماندنی نبوده است. بنابراین، هیچ جامعه‌ای که سراپا با دروغ، خیانت، نفاق، تزویر، جنایت و ... عجین شده‌است، نمی‌تواند قوام و دوامی داشته‌ باشد، و این جهان‌شمولی قوانین اخلاقی به نوعی وامدار تلاش و مجاهدتهای انبیا و یارانشان است.24
حال ممکن است با این پرسش مواجه شویم که: از چه روی، بسط و رواج قوانین اخلاقی را در جوامع غیردینی و سکولار به پای تعلیمات انبیاء می‌نویسید؟ در پاسخ به این سؤال می‌توان گفت که کثیری از تعالیم انبیاء، خصوصاً تعالیم اخلاقی آنها در عمق ذهنیت تاریخی آدمیان رسوخ کرده‌است و به بیان دیگر این تعالیم در زندگی آدمیان نهادینه شده‌اند، به نحوی که آدمیان دانسته و ندانسته دینی زندگی می‌کنند و در تعالیم انبیاء غوطه‌ور شده‌اند، بی‌آنکه بدانند آنها را از دست چه کسانی می‌گیرند و یا نامی از آنها ببرند.25
مرحوم بازرگان، در کتابهای« راه طی شده » و « مذهب در اروپا » اشاره می‌کند که تمدن جدید به راه انبیاء رفته است و خصوصاً بسیاری از اخلاقیات اروپائیان همان است که ادیان خواهان آنند.
او یادآور می‌شود که اگر بخواهید مغرب‌زمینیان را به لحاظ فقهی بسنجید باید قضاوت کنید که آنان از دین بسیار دور شده‌اند و همچنین اگر بخواهید به لحاظ اعتقادات آنان را بسنجید، اعتقادات غیردینی و ضددینی بسیاری در میانشان پیدا‌ شده ‌است. اما وی با مورد توجه قراردادن اخلاقیات، می‌گفت که آنچه نهضت انبیاء بدان خیلی اعتنا داشته ‌است، رواج و بسط اخلاقیات در میان مردم بود: دروغ نگفتن، خیانت نورزیدن، به یکدیگر اعتماد داشتن، نظم و انضباط کاری، وجدان حرفه‌ای، وقت‌شناسی، وفای به عهد، و به عدالت و آزادی احترام گذاشتن و غیره. و همین‌ها در میان مغرب‌زمینیان کمابیش محقق شده ‌است.

ضمائم

1 ـ چالمرز، « چیستی علم »، ترجمه‌ی سعید زیبا کلام، صص 37 ـ 36
2ـ سـید قـطب، « عدالت اجتـماعـی در اسلام »، تـرجـمه‌ی هادی خسروشـاهـی، نگـا : بخشهای سد ذرایع و مصالح مرسله
3 ـ مجتهد شبستری، محمد، « نقدی بر قرائت رسمی از دین »، ص 349
4 ـ سروش، عبدالکریم « بسط تجربه‌ی نبوی » صص 112 ـ 83
5 ـ سیدقطب، « چراغی بر فراز راه » ص 22
6 ـ همان ، صص 23 ـ 22
7 ـ همان ، صص 31 ـ 30
8 ـ همان، صص 195 ـ 194
9 ـ همان، ص99
10 ـ همان،
11 ـ سروش، عبدالکریم، « بسط تجربه‌ی نبوی » ، ص109
12 ـ بازرگان، مهدی ، « مذهب در اروپا » ص 131
13 ـ سروش، عبدالکریم، « مدارا و مدیریت » ص 130
14 ـ بازرگان، مهدی، « آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء » ، ص 74
15 ـ همان، ص 80
16 ـ ایزوتسو، توشیهیکو، « خدا و انسان در قرآن »، ص 261
17 ـ ایزوتسو، توشیهیکو، « مفاهیم اخلاقی و عقیدتی در اسلام »، ص 65
18 ـ مجتهد شبستری،محمد، « نقدی بر قرائت رسمی از دین »، صص 353 ـ 340
19 ـ سروش، عبدالکریم، « مدارا و مدیریت »، ص 246
20 ـ همان، ص246
َ20 ـ همان، صص 248 ـ 247
21 ـ ملکیان، « مجله‌ی ناقد شماره 3 »، ص 7
22 ـ همان، ص7
23 ـ همان، ص8
24 ـ سروش، عبدالکریم، « مدارا و مدیریت »، صص 400 ـ 395
25 ـ همان، صص412 ـ 408

منابع و مراجع :

1 ـ سید قطب، « عدالت اجتماعی در اسلام »، ترجمه‌ی خسروشاهی
2 ـ سید قطب، « چراغی برفراز راه »، نشر حر
3 ـ چالمرز، آلن،« چیستی علم » ترجمه‌ی سعید زیبا‌کلام، شرکت انتشارات‌ علمی و فرهنگی
4 ـ بازرگان، مهدی، « آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء »،مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی‌رسا
5 ـ بازرگان، مهدی « مذهب در اروپا »، شرکت سهامی انتشار
6 ـ بازرگان، مهدی، « راه طی شده »، شرکت سهامی انتشار
7 ـ آملی، جواد، « انتظار بشر از دین »، مرکز نشر اسراء
8 ـ مجتهد شبستری، محمد « هرمنوتیک کتاب و سنت »، طرح نو
9 ـ مجتهد شبستری، محمد « نقدی بر قرائت رسمی از دین » طرح نو
10 ـ مجله‌ی ناقد، سال اول، شماره‌ی 3
11 ـ ملکیان، مصطفی، « راهی به رهایی »، نشر نگاه معاصر
12 ـ سروش، عبدالکریم، « بسط تجربه‌ی نبوی »، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط
13 ـ سروش، عبدالکریم، « مدارا و مدیریت »، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط
14 ـ ایزوتسو، توشیهیکو، « مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن »، انتشارات قلم
15 ـ ایزوتسو، توشیهیکو، « خدا و انسان در قرآن »، ترجمه‌ی احمد آرام، شرکت سهامی انتشار

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1386/06/19

تعجب می‌کنم مطلب به‌ این رزانت و علمی با اقبال اندک یاران مواجه‌ گشته‌ است؟!! لااقل بخوانید و اگر موافق محتوا نبودید،آنرا نقد کنید.

2
بدون‌نام (مهمان)
1390/10/24

مقاله ی عمر احمدی لاوین می تواند فتح بابی در خصوص نقد قرایت اکثری باشد.هر چند مقاله از کمبود منبع و فقدان یک سنتز و نتیجه گیری منطقی رنج می برد ولی حاوی نکات قابل تاملی است:
تلاش نویسنده با اتکای گفته های سروش و بازرگان و اندکی از هرمونتیک بر این است که دایره ی شمول دین را به شدت محدود کند .اگر در صدر اسلام دین تمامی شؤن زندگی را در بر می گرفت در عصر کنونی سهم دین به ده درصد نیز نمیرسد.عصری کردن و مدرن کردن دین با کاهش دادن آن به امور اخلاقی صرف با رسالت دین ناسازگار است. سید قطب پیام دین را خوب گرفته بود چون برای فهم معنای متن به کانتکست آن متن رجوع میکرد. هر چند بنده با اند یشه های ایدیولوژیک و رادیکال ایشان به هیچ وجه موافق نیستم و دوره ی سید قطب را پایان یافته می دانم اما فهم متن با توسل به علوم انسانی مدرن مانند این است که یک استاد فلسفه بگوید «من بهتر از ارسطو اندیشه های افلاطون را می شناسم چون در قرن بیست و یکم زندگی می کنم و تاریخ فلسفه را بلدم» ساده بگویم: مخاطبان وحی در صدر اسلام برداشت حد اکثری از دین داشتند. اجتهاد در کادر اندیشه ی دینی صورت می گرفت۰ تاریخ گواه بر مدعاست.به حد اقل رساندن رسالت دین شاید تلاشی جهت نجات دین و دینداری باشد اما اگر همین رسالت حداقلی نیز در یک زمانی بوسیله ی نهادهای اجتماعی سا خته ی دست بشر امکان پذیر باشد باید با همین دین حداقلی نیز وداع کنیم؟

3
منصوری (مهمان)
1391/12/04

آقای احمدی عزیز لااقل ایمیت را بگذار پای مقاله ات من مدتهاست دل تنگت هستم دنبالت می گردم