وجه‌ حاجت ما به‌ دین- ١

نویسنده: 
عمر احمدی لاوین
وجه‌ حاجت ما به‌ دین- ١

1 ـ مقدمه

مایلم پیشاپیش، بحث را با این عبارت گرانقدر شروع ‌کنم: « نظریه‌ها تورند، آنکه تور افکند، صید خواهد کرد.»
عبارت فوق حاکی از آن است که اولاً در غیاب تور، صید هم غایب خواهد بود . درثانی، صید در تناسب تام با تور قرار دارد. فی‌المثل، با توری که قطر سوراخهای آن 10 سانتی‌متر باشد، طبیعی است که نمی‌توان ماهی با قطر کمتر از 10 سانتی‌متر شکار کرد.

« فهمیدن، فعلی ‌است چون « صیدکردن ». « معنای » هر متن یا گفتار یک واقعیت پنهان است، لذا هنگام مواجه با آنها سعی در« فهمیدن » معنای آن متن یا گفتار را داریم، که البته این مهم به وسیله‌ی تفسیر برملا و آشکار می‌شود. به دیگر سخن، متن یا گفتار به وسیله‌ی تفسیر به صدا در می‌آید و آنچه را در درون خود دارد بیرون می‌ریزد (صید معانی).
یکی از تورهایی که به قوت در امر « صید معنا » به کار گرفته می‌شود، همان است که دانش هرمنوتیک از آن پرده برداشته ‌است. هر چند که پیشتر نیز این تور در خفا رهزنی کرده و در کار صیادی شرکت مؤثری داشته‌ است.
دانش هرمنوتیک، از دو قرن پیش مکشوف آدمی افتاده ‌است. بر اساس دانش هرمنوتیک، تفسیر و فهم متون متکی بر پیش‌فرضها، علائق، مسائل، نظریه‌ها و انتظارات می‌باشد. به یاری خدا، قصد داریم تا از میان این مجموعه از مقدمات و مقومات فهم متون، به نقش اساسی« انتظارات »در فرآیند فهم متون بپردازیم.

2ـ اهمیت بحث « انتظارات ما از دین»

1ـ2. مشاهدات مسبوق به نظریات و انتظارات هستند:

یکی از اصولی که امروزه به نحو بی‌سابقه‌ای مورد وفاق جامعه‌ی عالمان و معرفت‌شناسان قرار گرفته ‌است، اصل تقدیم نظریه‌ها، انتظارات، مسائل و تعلقات بر فعل مشاهده‌ است. به موجب این اصل، مجموعه‌ی این عوامل باعث می‌شوند تا مشاهده‌گر، به مشاهداتش جهت خاصی داده و آنها را کانالیزه کند و گزینشگرانه بعضی از چیزها را ببیند و کثیری از چیزهای دیگر را نادیده ‌بگیرد.
به گفته‌ی هادسون، یکی از معرفت‌شناسان بزرگ، « برای دیدن، چیزهایی بیشتر از آنچه با چشم برخورد می‌کنند، وجود دارد.»1 تلقی وی از این سخن آن بود که، تجربه‌ی بصری که مشاهده‌گر هنگام نگاه‌کردن به شیئ دارد، تا حدودی به تجارب گذشته وی، معرفت وی و انتظارات وی بستگی دارد. برای روشن‌شدن این اصل لازم است به مثالهایی که در ذیل می‌آید با دقت توجه کنیم:
الف) به خوبی به یاد دارم که دوره‌ی ابتدایی، از بازی‌هایی که بچه‌ها در اوقات فراغت انجام می‌دادند، بازیی بود که بر اساس آن دو نفر از بچه‌ها به طور تصادفی کتابی را بازکرده و هر کدام صفحه‌ای از آنرا انتخاب کرده و سپس به اتفاق هم اقدام به شمردن «ن»ها می‌کردند. برنده کسی بود که تعداد «ن» هایش بیشتر بود. در این خصوص آنچه مهم است، این است که موقع پیدا‌کردن «ن»ها، چون فقط این حرف مورد انتظار و تعلق خاطر بود، لذا سایر حروف یا به چشم نمی‌آمدند و یا در نگاه مشاهده‌گران کم رنگ می‌شدند.
ب) در جشنواره‌های معرفی فیلم برتر، تک‌تک فیلم‌های راه‌یافته به جشنواره را به رؤیت جمیع داوران می‌رسانند. فیلم‌ها از جهات متفاوتی به قضاوت گذاشته‌ می‌شوند، از جمله از حیث موسیقی متن، فیلمبرداری،کارگردانی، بازیگری و جلوه‌های ویژه. علی‌الظاهر همه داوران به یک فیلم نگاه می‌کنند اما چون انتظارات، مسائل و تعلقات‌شان متفاوت‌ است، لذا هر کدام جنبه‌هایی را می‌بینند، در حالی که دیگران از آن جنبه‌ها غافلند.
حاصل آنکه، مشاهده از سنخ حالات انفعالی چون خنده، گریه، شادی، غم و اضطراب نیست که بر آدمی عارض می‌شود؛ بلکه مشاهده‌ی فعلی است که در ظل نظریه‌ها، انتظارات و مسائل شکل می‌گیرد و فعالانه از مشاهده‌گر صادر می‌شود. به خوبی تعبیر این اصل را در این بیت از اشعار مولانا می‌بینیم:
طالب هر چیز ای یار رشید جز همان چیزی که جوید ندید

2ـ2 . فهم متون مسبوق به نظریات و انتظارات هستند:

حال با این پرسش مواجه می‌شویم که آیا فهم متون نیز بمانند فعل مشاهده، مسبوق به نظریه‌ها هستند؟ و اصولاً با ذهن فارغ از انتظارات، می‌توان باب جهان متن (قرآن) را بر خود گشود؟
قدر مسلم آن است که « انتظارات ما از دین » به ما می‌گوید که در دین چه بجوئیم و چه نجوئیم و از کمال دین چه بفهمیم و چه نفهمیم، هم اوست که به ما می‌گوید از فقه چه بخواهیم و چه نخواهیم. اگر متکلّمی به واقع بر آن باشد که لازم نیست، دین در باب حکومت سخنی داشته‌ باشد، آیا باز هم در فقه دنبال کشف نحوه‌ی حکومت خواهد گشت؟ ابتدا باید متکلّمانه پذیرفت که کمال دین اقتضا می‌کند که در باب حکومت هم سخنی داشته‌ باشد تا فقیهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت. بدون آن فرض، این جستجو بی‌وجه است و همچنین است هر جستجوی فقهی دیگر.
برای ایضاح این مدعا ذیلاً به بیان چند نمونه می‌پردازیم:
الف) اگر چون قَدَریه بر این گمان باشیم که آدمی موجودی مختار است، در این‌صورت آیاتی را که درباره‌ی امر حاکی از اختیار آدمی هستند، أخذ به ظاهر کرده و در عوض به تأویل آیاتی می‌پردازیم که در ظاهر نافی اختیار آدمی هستند.
اما اگر چون جبریه بر این باور باشیم که آدمی سرا پا در چنبره گرفتار شده ‌است، در این حالت در هنگام مواجه با متون مقدس به معامله‌ی دیگری دست می‌زنیم. در ظل چنین تعلقات و انتظاراتی به استقبال آیاتی می‌رویم که موهم اجبار آدمی هستند و در مقابل آیاتی را که بنظر می‌رسد از اختیار آدمی حکایت می‌کنند، شایسته‌ی تأویل به نفع گرایشات جبرگرایانه، می‌بینیم. و نگاهی به مناقشات کلامی به روشنی بر دعاوی فوق صحّه می‌گذارد.
ب) در چند دهه‌ی پیش، گفتمان غالب در فضای روشنگری جهان، گفتمان سوسیالستی بود. این گفتمان در تقابل با لیبرالیسم و اقتصاد آزاد حول مقوله‌هایی چون اقتصاد دولتی، برابری، مساوات، نفی و یا تحدید مالکیت خصوصی شکل گرفته‌ بود. متفکران مسلمانی هم بودند که از این گفتمان بی‌نصیب نمانده و به نوعی از آن متأثر شدند. آنها در چنین فضایی و بواسطه‌ی شکل‌گیری انتظارات جدیدی به انکشاف و پرده‌برداری از مقوله‌هایی چون عدالت، مساوات، برابری و تحدید مالکیت خصوصی در قرآن و سنت پرداختند. مرحوم سید‌ قطب، متفکر مسلمان و مشهور مصری، با نوشتن کتاب « عدالت اجتماعی در اسلام » و « مقابله‌ی اسلام با سرمایه‌داری » سعی در ارضاء و تحقق این انتظارات را داشت. وی در کتاب « عدالت اجتماعی در اسلام » در بخش‌هایی تحت عنوان « سد ذرایع » و « مصالح مرسله‌ » شدیداً علیه مالکیت خصوصی افسارگسیخته جبهه گرفته و سرانجام به این نتیجه می‌رسد که دولت اسلامی کاملاً حق دارد به شرط مصالح دولت و امت، بدون رضایت و اِذن مالکان و ثروتمندان، به هر اندازه که لازم بداند از دارائی‌های آنان برداشت‌ کند، بدون آنکه در قبال استرداد آن دارائی‌ها به صاحبانش تعهدی داشته ‌باشد.2 و جالب است بدانیم که مرحوم مصطفی‌السباعی، رهبر اخوان‌المسلمین سوریه، کتابی تحت عنوان « اقتصاد اسلامی سوسیالستی » تألیف می‌کند. و البته در همان دوره‌ها، در ایران نیز « نهضت خداپرستان سوسیالیست » شکل می‌گیرد که دکتر علی ‌شریعتی، روشنفکر مسلمان ایرانی، نیز زمانی عضو این تشکل بوده‌ است.
ج) همچون دوره‌ی مشروطیت، در چند دهه‌ی اخیر که شاهد حضور گفتمان جدیدی حول مقوله‌هایی چون دمکراسی، لیبرالیسم، اصالت فرد ، اومانیسم، آزادی، حقوق فردی، حقوق جمعی، جمهوریت، پارلمان و جامعه‌ی مدنی هستیم، به وضوح می‌بینیم که کثیری از متفکران اسلامی از این فضای جدید متأثر گشته و واجد دغدغه‌ها و تعلقات نوینی شده‌اند.
از همین روست که آنها در کاوش‌ها و حفاریهای‌شان از متون دینی‌، امید و طمع دارند تا این مقوله‌ها را بیابند و صید کنند.
و در همین راستا به معاملات جدیدی دست‌ زده و بعنوان مثال ادعا می‌کنند رأی همان بیعت، شورای حل و عقد همان پارلمان و مدینة ‌النبی همان جامعه‌ی مدنی است. آنها اظهار می‌دارند، اسلام نه تنها نافی حقوق بشر نیست، بلکه این آیه‌ی قرآنی که می‌فرماید: « و لقد کرمنا بنی آدم » مؤید فلسفه‌ی حقوق بشر است. و همچنین از این فرموده‌ی الهی « لا اکراه فی الدین »، آزادی عقیده را نتیجه می‌گیرند.
د) اگر کسی تعلق خاطر و دل‌مشغولی‌اش آن باشد تا از دین که هدیه‌ی لطیف خدای رحمان است، سلاحی ایدئولوژیک و مخرب بسازد، در این‌صورت روشن است که در نگاه وی تنفر، قهر، خشم،خشونت و غضب رفعت می‌یابد و در عوض مهر، عطوفت، رحمت، مدارا و عشق رنگ می‌بازد.
گرایشات خشونت‌گرایانه وی را برمی‌انگیزد تا آیاتی را که دعوت به قتال و شدت و سخت‌گیری می‌کنند برجسته نماید و برعکس، آیات و یا احادیثی را که حکایت از نرمش، مدارا و آسان‌گیری می‌کنند، بجد‌ نگیرد و یا احیاناً آنها را ناظر به حوزه‌ی خودی‌ها بداند. او سراسیمه و از روی شتابزدگی حوزه‌ی معنایی « جهاد » را چنان تقلیل می‌دهد تا به معادله‌ی جهاد مساوی قتال دست یابد. چنین فردی حریصانه به استقبال احکام مربوط به قصاص می‌رود تا بدین وسیله نتیجه بگیرد که خشونت وجه شاخصه‌ی اسلام است. در حالی که واقعیت غیر از این است. و این احکام در عصر پیامبر اسلام نماد رحمت بوده ‌‌است و نه خشونت. در قرآن مجید قصاص برای مهار زدن به انتقام‌کشی‌هایی که در آن جامعه وجود‌ داشت، مطرح شده ‌است. در آن عصر وقتی یک نفر از قبیله‌ای کشته می‌شد گاهی به جای آن چندین نفر را می‌کشتند. قرآن گفت اگر می‌خواهید قصاص کنید فقط حق دارید یک نفر و آن هم قاتل را قصاص کنید و نه بیشتر و سپس فرمود اگر قاتل را نکُشید و ببخشید، خیلی بهتر است. یعنی بالاتر از عدل هم چیزی وجود دارد و آن عفو و رحمت است. اگر نکُشید و ببخشید خداوند راضی‌تر می‌شود.3
هـ ) سرانجام اینکه، تیپ شخصیتی افراد و وضعیت روانشناختی آنها بر نحوه‌ی درک و دریافت‌شان از دین اثر می‌گذارد. آزادگی، ترسویی و یا دلیری افراد آنها را به سمتی سوق می‌دهد تا فهمی آزادانه، ذلیلانه و یا شجاعانه از دین داشته ‌باشند. بقول مولانا:
آن که مردن، پیش چشمش« تهلکه » است
امر « لاتلقو » بگیرد او به دست
وان که مردن پیش او شد فتح باب
« سارعوا » آید، مر او را در خطاب
مولانا می‌خواهد بگوید که افراد ضعیف و ترسو، آیه‌هایی چون آیه‌ی « لاتُلْقوُا بِأیدیکُمْ إلی التَّهْلُکة » را وجهه‌ی نظر خویش قرار می‌دهند. در حالی‌که دسته‌ی دیگر که برخوردار از جرأت و شجاعت می‌باشند، از سر اشتیاق، شورمندانه به استقبال آیاتی مانند « ساِرعُوا اِلی مَغْفِرة مِنْ رَ بَّکُمْ و جَـنَّة عَرْضُها السمَّواتِ وَ الاَرض » می‌روند.
کوتاه سخن اینکه : نظریه‌ها تورند، آنکه تور افکند صید خواهد‌ کرد.

3 ـ نحوه‌ی تکون و شکل‌گیری « انتظارات از دین »

روشنفکران دینی، غالباً، بر این باورند که معتقدان به دین، پاسخ سؤال « انتظارات بشر از دین چیست؟ » را نمی‌توانند از متون دینی خود طلب کنند. آنها در دفاع از این مدعا دلایلی را بیان می‌کنند که به‌ قرار زیر ‌است:
اولاً، چون گذشته و از طریق رجوع به متون مقدس ادیان مختلف، می‌توان به این نتیجه رسید که جواب این سؤال در هیچ یک از آن متون نیامده‌است.( ملکیان؛ راهی به رهایی: ص281 )
ثانیاً، قبل از ورود در فهم دین، باید معیار فهم دین را در دست داشت. یکی از آن معیارها، تعیین حدود انتظارات خویش از دین است ( سروش؛ مدارا و مدیریت: ص138 ).
ثالثاً، حتی اگر بپذیریم که پاسخ سؤال مذکور در متون مقدس آمده‌ است. باز آدمیان می‌بایست برای تحقیق صدق و کذب و تعیین اعتبار و عدم اعتبار آن انتظارات، به بیرون از دین مراجعه کنند. زیرا همیشه باید احتمال کذب و بطلان در مدعیات مدعی را مورد نظر داشت و به همین جهت مدعایی را به صرف ادعای مدعی نمی‌توان پذیرفت، چرا که در این صورت دچار دور شده و روشن است که دور باطل است. بنابراین نقش دین در این رابطه فایده‌ی اثباتی ندارد و برای تعیین صدق و کذب انتظارات از دین باید در بیرون از دین به ارزیابی آن پرداخت. یکی از راههایی که در بیرون از دین، به تأمین این منظور مدد می‌رساند، آن است که آدمیان از طریق خویشتن‌نگری و درون‌بینی مشخص کنند که نیازهای اساسی آنها چه نیازهایی است که ناکام مانده و در جای دیگری غیر از دین برآورد و تأمین نمی‌شوند ( ملکیان؛ راهی به رهایی: ص281 ).
اما آیا از آنچه گذشت، چنین برآید که در این باب از مراجعه به دین به کلی مستغنی هستیم ؟ و آیا متون مقدس، انتظارات بشر از دین را گزارش نمی‌کنند، لااقل به اصلاح و تصحیح آن نمی‌پردازند؟ به تعبیر دیگر، آیا متون مقدس بیان نمی‌کنند که چه انتظاراتی از دین داشتن بجاست و چه انتظاراتی نابجا؟
در پاسخ به این سؤالات گاه به نحو محتاطانه‌ای گفته می‌شود، بعید نیست که جواب دین به این سؤالات مثبت باشد ( ملکیان؛ راهی به رهایی: ص281 ). و یا اشاره می‌شود که دین در این خصوص می‌تواند نقش منبّه یا فایده‌ی ایضاحی داشته ‌باشد. و یا پاسخ این سؤالات را به جایی دیگر حوالت می‌دهند. ( سروش؛ مدارا و مدیریت: ص138 ). اما دقیقاً مشخص نمی‌کنند که مراد از نقش ایضاحی دین، در این خصوص، چیست و در واقع به همین پاسخ‌های مجمل و مبهم بسنده می‌کنند.
بنظر می‌رسد، شایسته‌تر آن است، گفته‌ شود که سهم دین در بیان شکل‌گیری انتظارات و حتی تصمیم و تنقیح آنها بسی بیشتر از آن است که مذکور افتاد. اصولاً، پاره‌ای از انتظارات از دین، انتظاراتی هستند که دین آمده ‌است تا خود به آنها دامن زده و به نوعی آنها را به دغدغه‌ها، تعلقات و انتظارات آدمی تبدیل کند. آخرت‌گرایی و خداگرایی از جمله‌ی این انتظارات هستند، چرا که کثیری از آیات قرآنی، که حجم اعظم قرآن را تشکیل می‌دهند، ناظر به همین هدف هستند. البته این امر به هیچ وجه در تقابل با شکل‌گیری این انتظارات در بیرون دین نیست. بنابراین لازم است در کنار این سؤال که« انتظارات بشر از دین چیست؟» سؤال دیگری چون « آدمی چه انتظاری از دین باید داشته‌ باشد؟ » یا به تعبیر دیگر « دین آمده‌است تا به کدامین انتظارات ما پاسخ دهد؟» به قوت مطرح گردد. در این صورت تلاش می‌شود تا اطمینان پیدا کنیم که آیا علاقه و انتظار مفسّر با علاقه و انتظاری که پدیدآورنده‌ی متن در پدیدآوردن آن داشته انطباق دارد؟ و چگونه می‌توان دریافت که پرسش‌هایی که مفسّر در برابر متن طرح می‌کند، با پرسش‌هایی که پدیدآورنده‌ی متن می‌خواسته به آنها پاسخ دهد مطابق است؟ به اعتقاد مجتهد شبستری « انطباق فی الجمله‌ی این دو رشته با یکدیگر برای حصول فهم ضرورت دارد » ( مجتهد شبستری؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت: ص24 )
اگر در هنگام تفسیر متون نتوان به نحو مناسبی این شکاف را پر کرد و به تطابق و همپوشانی آن دو نائل شد، در این صورت خطر لغزیدن در حوزه‌ی تأویلات مذموم و تحمیل خواسته‌های ناروای خود بر متن به جّد احساس می‌شود.
حاصل آنکه، در تعاملی دو سویه با درون دین و بیرون دین ( متن و واقعیت ) است که می‌توان به شکل‌گیری انتظارات صحیح و همچنین انتظارات خام کمک‌ نمود.
4 ـ نبوّت عامه: بررسی ضرورت پدیده‌ی وحی (دلایل حاجت ما به انبیاء)

انتظارات ما از دین چیست؟ و اصولاً دین آمده‌ است تا کدامین انتظارات ما را برآورده ‌سازد؟ سابقه‌ی این پرسش‌ها به زمان‌های بسیار دور باز ‌می‌گردد. در واقع نَسَب این پرسش‌‌ها به این پرسش کلامی مهم و مشهور برمی‌گردد که دلیل حاجت ما به انبیاء چیست؟ روشن است که این پرسش، پرسش بیرون دینی است و پاسخ شخص بدان، تأثیر قطعی بر نحوه‌ی تفسیر او از متن دارد.
پاره‌ای از متکلمان معتقدند که بشر خواه فرداً و خواه جمعاً، نمی‌تواند بدون کسب هدایت از انبیاء به حیات سعادت‌آمیز دنیا و اخرت راه ببرد. آنها برای تحکیم ادعایشان اجتماعاتی را اقامه می‌کنند، که یکی از مهم‌ترین آنها بشرح زیر‌ است:
آدمی علاوه بر برخورداری از ویژگی‌های حیوانی نظیر تغذیه، رشد، تولید ‌مثل و احساس به حواس، واجد دو ویژگی دیگر نیز می‌باشدکه جزو ویژگیهای اختصاصی او هستند. یکی از این ویژگیها قوه‌ی علم و دیگری قوه‌ی اراده است. او با قوه‌ی علم می‌تواند بشناسد و با قوه‌ی اراده می‌تواند انتخاب کند.
اما در غیاب راهنمایی و ارشاد شرع، هر یک از این قوا بوسیله‌ی کاستی‌هایی که دارند، می‌توانند با مشکلات و اختلالاتی مواجه شوند، لذا به تنهایی وافی به مقصود نیستند. از یک سو، قوه‌ی علم در تشخیص خوب از بد، صدق از کذب، صحیح از ناصحیح، خوب از خوبتر و یا بد از بدتر در معرض جهل و خطا قرار ‌می‌گیرد.
و به همین جهت، آدمی به خدای عالم بصیری نیازمند است تا وی را از تاریکی‌های جهل به سوی روشنایی علم و معرفت هدایت کند. شاید به همین دلیل بود که کتاب « انسان موجود ناشناخته » اثر فیزیولوژیست مشهور الکسیس‌کارل، این همه از سوی متفکران اسلامی با استقبال مواجه ‌گردید.
از سوی دیگر، به رغم شناخت راه درست، نظر به اینکه آدمی می‌تواند تحت تأثیر اغراض، مطامع، سودجوئی‌ها، فزون‌طلبیها و بطور کلی سوء نیت‌ها قرار‌ گیرد، لذا امکان دارد وی به سهولت در مقام داوری و گزینش مختارانه‌اش دچار مشکل شود و پای در وادی ناصواب نهد. بنابراین، علاوه بر اینکه انسان در مقام شناخت راه درست به انبیاء محتاج است، در مقام اختیار‌کردن راه صواب و سلوک در آن نیز به آنها نیازمند است.
شایان ذکر است که پیامبران برای تحقق نیاز دوم، از مدل تربیتی مبتنی بر ارائه‌ی الگو و همانند‌سازی با الگو استفاده می‌کردند. آنها الگویی برای انسانهای مشتاق به سلوک در مسیر حق بودند و بر مؤمنان واجب بود تا به آنها تأسی جویند.
استدلال دیگری که در دفاع از حاجت انسان به انبیاء اقامه شده‌ است، استدلالی است که بیشتر متکی بر آموزه‌های مکتب کلام اعتزال می‌باشد. یکی از قواعد کلامی مورد تصدیق معتزله که البته از ناحیه‌ی اشاعره به چالش گرفته ‌شده ‌است، قاعده‌ی لطف و رعایت اصلح بندگان از سوی خداوند است. مطابق این قاعده بر خداوند واجب است، آنچه بهترین است در حق بندگانش مقرر دارد. به گمان آنان، موارد صدق این قاعده را بطور فراوان حتی در امور جزئی‌تر هم می‌توان یافت. بعنوان مثال خداوند برای تأمین پاره‌ای از مصالح انسانها از ابرو یا انحنای کف پای آدمی غفلت نکرده‌ است. حال چطور ممکن است که خداوند انسان را در دستیابی به مهمترین نعمت‌ها که نعمت هدایت تشریعی است، تنها بگذارد و او را به خود وانهد. بنابراین بر او واجب است تا برای هدایت انسانها، انبیاء را مبعوث گرداند.
البته، مخالفان و منکران نبوت، به نوعی این استدلالها را به چالش گرفته‌اند و بر آن طعن زده‌اند. یکی از شبهات مشهوری که در این خصوص مطرح شده، شبهه‌ای است موسوم به شبهه‌ی براهمه. براهمه به طور کلی نبوت را انکار نمود و آنرا از جمله‌ی محالات عقلی دانسته‌اند. بر اساس این شبهه، تعلیمات پیامبران از دو حال خارج نیست: یا موافق عقل است یا مخالف با آن.
چنانچه این تعلیمات موافق عقل باشد نیازی به تعلیمات آنها نداریم، زیرا عقل ما خود قادر به ادراک و وصول به آن تعلیمات می‌باشد، و چنانچه مخالف عقل باشد، پذیرفتن آن تعلیمات سزاوار مقام انسانیت نیست؛ چه پذیرش خلاف عقل تجاوز از حدود انسانیت و ورود در حریم بهیمیت است.
بی‌گمان، در جهان معاصر، این شبهات و شکوک، بیشتر از هر وقت دیگری قوت گرفته‌اند. امروزه به‌ وضوح می‌بینیم که کشورهای توسعه‌یافته‌، حکومت‌های سکولار با حاشیه‌نشین کردن دین و رأی به استقلال مقولاتی چون علم و حکومت از دین و مقارن با آن، با تکیه بر عقلانیت و تجارب جمعی به پیشرفت‌های قابل توجهی در راستای حل مشکلات معرفتی و معیشتی نائل آیند و با فاصله‌ی زیادی از دیگر جوامع سبقت بگیرند. تلاش می‌شود تا در ادامه‌ی بحث بطور ضمنی و اجمالی به این شکوک پاسخ داده ‌شود. اما پاسخ تفصیلی به آنها خارج از حوصله این مقال است و می‌طلبد تا خود موضوع بحث مستقلی باشد.

5 ـ کمال دین به چه معناست؟

بحث کمال دین با بحث انتظارات ما از دین ربط وثیقی دارد. اگر از مفهوم کمال دین درک و دریافت خاصی داشته ‌باشیم، به تبع آن انتظارات خاصی هم نسبت به دین شکل می‌گیرد. بهمین دلیل ضرورت دارد تا به تفصیل در این خصوص صحبت کنیم. برای این منظور به بیان تلقی‌های متفاوت از کمال دین می‌پردازیم.

1ـ 5 . قرائت اکثری از دین :

موافقان قرائت اکثری از دین، به شیوه‌ای مبالغه‌آمیز، تمایل دارند تا بر هر چیزی جامعه‌ای از دیانت پوشانده و به آن رنگ دینی بدهند. آنان کمال دین را با جامعیت دین یکسان انگاشته و ادعا می‌کنند که تمامی آنچه را آدمی به آن نیاز دارد، می‌توان در دین یافت. در نگاه آنان، دین به سوپرمارکتی می‌ماند که هر آنچه آدمی به آن نیاز دارد، در آن می‌توان جست. برای اینکه این دعاوی مصون از گزند و آسیب باشد آنها جزئی‌ترین اشارات دین را جدی می‌گیرند و به سخنان کلی و مبهم روی می‌آورند.4 اشاره‌ی قرآن به کشتی نوح را دال بر تعلیم فنون کشتی‌سازی دانسته و یا از دعوی معمولی عمربن‌حنظله که در رابطه با مسائل مالی و ارث بوده و از یکی از امامان پاسخش را می‌جویند، احکام مربوط به حکومت‌داری را نتیجه می‌گیرند. و یا اینکه از مجموعه احادیث پیامبر که راجع به مسائل بهداشتی بوده ‌است، طب‌ نبی را ارمغان می‌آورند.
رگه‌هایی از این نوع تفکر را در کتاب « آخرین پیامبر و اولین دانشگاه » که اثر عبدالکریم ‌هاشمی‌نژاد است، می‌توان سراغ گرفت.
قائلین به این نواع از قرائت دین برای تحکیم دعاویشان گاه به آیات قرآن استناد می‌کنند. این آیات در زیر آمده‌اند :
الیوْمَ أکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُم « امروز دین را بر شما کامل گردانیدم » مائده ـ 3
لارطبٍ و لا یابسٍ إلا فی کتابٍ مبین « هیچ چیز خشک و تری نیست مگر اینکه و در لوح محفوظ ثبت باشد » انعام ـ 59
ونَزَّلنا عَلیکَ الْکِتبَ تبیانَاً لِکُلِّ شییءٍ « و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است » نحل ـ 89
امروزه بواسطه‌ی پاره‌ای از انتظارات جدی که متوجه قرائت اکثری از دین گشته ‌است، کمتر متفکری جرأت می‌یابد تا به صراحت از این دیدگاه دفاع کند. اهم ایراداتی که به این دیدگاه وارد است بقرار زیر می‌باشد:
الف) روشن است که دانسته‌های بشری که دائماً رو به تزاید است، بسی‌ بیش از آن است که در قرآن که کتابی چندصد صفحه‌ای است بگنجد، بطوریکه حتی توسل به اجتهاد نیز نمی‌تواند این شکاف عظیم را پر‌کند، چرا که کثیری از معلومات بشری اجتهادبردار نیستند. با نگاهی ساده موارد نقیض فراوانی علیه قرائت اکثری یافت می‌شوند. فی‌المثل، متون مقدس نسبت به غالب واژگان غیر عربی ساکت‌اند و همچنین در خصوص آشپزی، کشاورزی، باغداری، فیزیک، شیمی، ریاضیات، جامعه‌شناسی، روانشناسی، و غیره یا نسبتاً خاموش است و یا بندرت از آنها خبر می‌دهد که آنهم بسیار مجمل و فقط در حد اشاره است. حتی این متون در مورد غالب انبیاء نیز یا اسمی از آنها نبرده‌است و یا حداکثر به ذکر نام آنها اکتفا کرده‌ است و از شخصیت و نحوه‌ی دعوت آنها سخنی در میان ننهاده است.
ب) قرائت اکثری از دین، اگر ممکن نیز بود ، با این وجود مطلوب نبود . اینکه آدمی فکر کند هر آنچه که نیاز دارد در دین یافت می‌شود، باعث می‌شود تا از سر انفعال و مصرف‌زدگی به راحتی دچار رکود، کسالت، تنبلی و در واقع عدم خلاقیت گشته و این نمی‌تواند مقصود خداوند علیم بصیر باشد.
ج ) این نوع قرائت از دین، به دلیل توسیع به گزاف حوزه‌ی انتظارات از دین، زمینه‌ی نزاع و تعارض بین علم و دین را دامن می زند. محاکمه‌ی گالیله به‌ وسیله‌ی کلیسائیان شاهدی بر صدق این مدعاست.
د) بار تحمیلی اضافی بر دین باعث می‌شود تا دین نتواند کمر راست کند و بدین‌گونه است که کفایت‌مندی و کارابودن دین زیر سؤال می‌رود، بطوری‌که حتی ممکن است قلمرو حقیقی دین نیز مشمول تشکیلات قرار بگیرد. و این یعنی منعزل کردن دین و تبعید آن به حوزه‌های کاملاً فردی و شخصی و ستاندن مقبولیت و مشروعیت آن در حوزه‌های جمعی.
هـ) سختگیری‌های بی‌مورد کردن، تنگناها برای مردم درست کردن و دین را از موضوع داور بیرون آوردن و به منبع همه چیز بدل کردن، همه می‌تواند از مفاسدی باشد که به نام دین می‌تواند رخ دهد.

2ـ5 . قرائت تعدیل یافته‌ی اکثری از دین :

قرائت اکثری از دین، بعلت وجود موارد نقض فراوان و همچنین پاره‌ای از مشکلات دیگر، عملاً و نظراً توان دفاع از خود را از دست داده ‌است و در واقع راهی برای غلبه‌ی بر این مشکلات و رفوکردن پار‌گی‌هایش پیشنهاد نمی‌دهد. از همین رو این نوع قرائت از دین در میان متفکران دینی و جریانات اسلامی با اقبال زیادی مواجه نشده‌ است. اما در عوض قرائت تعدیل‌یافته‌ی آن، به منزله‌ی بدیل و جایگزینی مناسب‌تر، با استقبال فراوانی روبرو شده‌است.
این نوع قرائت از دین، دیگر به سهولت و از سرخام‌اندیشی، همه‌ی خواسته‌ها را از دین نمی‌خواهد و همه‌ی یافته‌ها را در آن نمی‌جوید. آنها کثیری از چیزها و از جمله تعلیم فنون و صنایع و علم تجربی طبیعی را از شمول قلمرو دین خارج می‌کنند. و در این رابطه هوشمندانه و از سر بصیرت این فرموده‌ی پیامبر (ص) را شاهد می‌گیرند که می‌فرماید «أنتم أعلم بامور دنیاکم ». و دقیقاً به همین دلیل است که از این قرائت با تعبیر « تعدیل‌یافته » یاد کرده‌ایم. اینک پرسش اصلی آن است که، از چه روی و به چه منظوری به این نوع قرائت از دین بر چسب اکثری زده شده ‌است؟
به رغم آنکه قرائت تعدیل‌یافته از دین به تنگ‌تر کردن قلمرو دین واقف و معرف است، اما قائلین به آن در حوزه‌های معرفتی که ناظر به مناسبات، فردی و یا جمعی، انسانی است، بسان قائلین به قرائت اکثری از دین، رویه‌ای مبالغه‌آمیز در پیش می‌گیرند. آنها ادعا می‌کنند که دین در این حوزه‌ها هر آنچه را که مورد نیاز آدمی بوده ‌است با خود آورده ‌است و بهمین دلیل نه تنها نیازی به علوم انسانی نیست، بلکه اخذ و تصدیق چنین علومی در تقابل با احکام و تعالیم الهی قرار می‌گیرد.
مرحوم سید‌ قطب از نمایندگان شاخص این دیدگاه ‌است. او برای صحه گذاشتن بر این دیدگاه به سیره‌ی نبوی مراجعه می‌کند و اظهار می‌دارد، دلیل ما بر این واقعیت همان نحوه‌ی مواجهه‌ی فرستاده‌ی خدا‌ست وقتی که صحیفه‌ای از تورات را در دست عمر بن‌خطاب(رض) دید با عصبانیت و ناراحتی فرمود: « به خدا سوگند که اگر موسی اینک زنده و در میان شما می‌بود، هیچ کاری برای او سزاوارتر از اینکه از من پیروی کند، نبود.»5 متعاقب این مطلب، وی یادآور می‌شود که « باید عقاید و نظریات را در تدوین قانون و اداره‌ی جامعه به همین منبع و سرچشمه‌ی پر فیض و حیات‌بخش قرآن منحصر گرداند.‌»6
سید قطب هیچ نوع نرمش و انعطافی در خصوص علوم انسانی از خود نشان نمی‌دهد و حتی به صراحت از علومی چون روانشناسی، جامعه‌شناسی، علوم‌سیاسی و غیره نام می‌برد و بر آنها می‌تازد.
اما سّر بی‌مهری سیدقطب با این علوم به چه دلیلی است؟ و چرا چنین غضبناکانه آنها را تخطئه می‌کند؟ مطابق نظر وی، خداوند متکفل بیان تمامی قوانینی است که در حوزه‌ی مناسبات انسانی، آدمی به آن نیازمند است. و برهمین اساس تمامی آنچه را که در این حوزه، حاصل اندیشه‌ی انسانی است، در مقابل احکام خداوند قرار می‌گیرند و در ذیل فرهنگ جاهلی جای می‌گیرند. سید قطب در این رابطه خاطرنشان می‌کند که امروزه « همه‌ی آنچه را که پیرامون ما وجود دارد جاهلیت است و نمودهای جاهلی ... از جمله پندارهای خلق، عقایدشان، عاداتشان، پیروی‌ها و اطاعت‌هایشان، مواد و مصالح فرهنگ‌شان، فنون‌شان، روش‌آنها، فرامین و احکام‌شان، قوانین‌شان ... وحتی بیشتر همانچه را که ما تمدن اسلامی بحساب می‌آوریم و مراجع اسلامی می‌شماریم و فلسفه و یا اندیشه‌ی اسلامی بشمار می‌آوریم.»7
بر وفق نظر سید قطب، کوشش برای تولید علوم انسانی چیزی جز قائل شدن حق تقنین برای آدمی نیست و این به معنای دست طمع بردن در الوهیت خداوندی است. تلاشی انسانی که هوس کرده‌است تا مالکیت و فرمانروائی خداوند را بر زمین عزل کند و او را به آسمانها تبعید نماید.8 و این درحالی است که در قرآن آمده است « هو الذی فی السماء إله و فی الأرض إله » ( او در آسمان و زمین فرمانروا است) و در جایی دیگر از قرآن، خداوند می‌فرماید: « ان الحکم الا للَّه » یعنی فرمان و حکم فقط از آن الله است.
مرحوم سید‌ قطب که با قاطعیت، بر بیشتر آنچه را که تمدن اسلامی، مراجع و اندیشه‌ی اسلامی محسوب می‌شود، مهر جاهلیت می‌زند، اما خود در پاره‌ای از مواقع به این مدعا وفادار نمی‌ماند و به نوعی از آن عدول می‌کند. مثلاً در بحث از جهاد به جای اینکه آب را از سرچشمه‌ی قرآن و سنت بردارد به آرای اجتهادی ابن‌قیم جوزی استناد می‌کند و قائل به همسان‌بینی آن آرا با خود اسلام می‌شود.9
از سوی دیگر، سید قطب با نگاهی مطلق‌گرایانه، تمامی آنچه را که مربوط به دوره‌ی جاهلیت می‌داند، شایسته‌ی طرد و رفض دانسته و به بیان دیگر آنها را مجسمه‌ی سیاهی و ناسیاهی مجسم می‌نامد. در حالیکه، واقعیت امر غیر از این است و اسلام نیامده بود تا با هر آنچه که مربوط به دوره‌ی جاهلیت است درافتد و به طرد و نفی آن حکم دهد. بلکه اسلام در این خصوص روش بسیار بدیع و قابل دفاعی را اتخاذ کرده ‌بود.
نه چون رهیافتی محافظه‌کارانه به توجیه و تبیین وضعیت موجود می‌پرداخت، تا خود را کاملاً با آن وفق دهد. و نه به مانند رهیافتی اتوپیایی و خیال‌پردازانه نسبت به واقعیت و شرایط اجتماعی، اقتصادی و سنن و آداب و عادات قومی و محیطی خود بی‌اعتنا باشد.
سیدقطب، چنان از دین و عقل صحبت می‌کند که گویی نسبت بین آنها، نسبت تخاصم است و به این ترتیب بین یافته‌های انسانی ( در حوزه‌ی مناسبات انسانی ) و داده‌های وحیانی تباین و تعارض نازدودنی وجود دارد در حالیکه، ابن‌تیمیه بین صریح عقل با صریح نقل قائل به تعارض نیست.
به هر حال، اسلام آمده‌ بود تا آنچه را که شایسته‌ی ابقاء است، با دادن جهت ربانی به آنها به‌ همراه جرح و تعدیلاتی به تقویت گمارد و آنهایی را که شایسته‌ی ماندن نیستند، مطرود اعلام کند و در سایر موارد نیز خود هدیه‌ی کاملاً جدیدی را به ارمغان آورد. در دوره‌ی جاهلیت عرب نیز، اسم « الله » برای آنها مطرح بود و حتی در قرآن از زبان مشرکان آمده‌ است که قائل به صفاتی چون خالقیت، رزاقیت و ... برای الله بودند، بعلاوه، برای آنان مسائل و ارزشهای اخلاقی کاملاً نامفهوم و بیگانه نبود. وگرنه چه معنی داشت که در آن دوره، قبل از بعثت پیامبر، او را محمدامین بخوانند، بطوریکه حتی در قضیه‌ی نصب حجرالاسود، حکمیت این امر را به وی واگذار نمایند.
مضافاً اینکه، حرمت خانه‌ی خدا و طواف به دور آن و همچنین کثیری از احکام فقهی، ریشه در آن دوران دارند که به این احکام، احکام امضایی گفته می‌شود و در مقابل، قلیلی از احکام تأسیسی‌اند که در آن دوران وجود‌ نداشته‌اند و شارع آنها را آورده ‌است. پیامبر که در دوره‌ی جاهلیت عضو پیمان جوانمردان(حلف الفضول) بود، بعد از بعثت، هر موقع این پیمان را به یاد می‌آورد، با تحسین و تکریم از آن یاد می‌کرد.
البته، هدف از این سخنان آن نیست که دوره‌ی جاهلیت را غسل تطهیر دهیم، بلکه مقتضای انصاف و عدالت آن است که از دوره‌ی جاهلیت همچون تابلویی با زمینه‌ی سیاه که البته نقاط سفیدی نیز در آن مشاهده می‌شد یاد کرد. و اصولاً اگر منکر وجود چنین نقاطی باشیم، در این صورت بواسطه‌ی بیگانگی محض دین با شرایط عصر، نظام دینی تبدیل به یک سیستم ذهنی انتزاعی گشته و لذا بعید می‌نماید تا بتواند پیام معناداری برای عصر خویش داشته و مخاطبان جدی بیابد.
و سرانجام اینکه، سیدقطب بین دستاوردهای مادی و دستاوردهای فکری و فرهنگی، در تمدن غرب، تفاوت می‌گذارد. او در استفاده از مورد اول یعنی امکانات مادی گشاده‌دست است، و حتی استفاده از آنها را تشویق هم می‌کند، اما استفاده از مورد دوم را جهل و ضلالت می‌داند: « تمامی رویکردهای فلسفی و روان‌شناسی و مباحث مربوط به علم اخلاق، و تمام تفاسیر و مکاتب اجتماعی، جملگی ریشه در فکر جاهلی دارند و غیر اسلامی‌اند، اعم از این که علوم و معارف قدیمی باشند یا جدید، مستقیم یا غیرمستقیم برآمده از اعتقادات جاهلی‌اند و بر آن بنیان‌ها استوار شده‌اند، ... و هر چند گفته‌اند که دانش و میراث انسانی وطن، نژاد و دین نمی‌شناسد درست است، اما فقط در مورد علوم محض و کاربردهای علمی‌شان، بدون این که از این حوزه بگذرد و در قلمرو تفاسیر فلسفی متافیزیکی، علوم، یا هنر و ادبیات و تعبیرات شعری راه یابد، که غیر آن در پس همه‌ی اینها دام‌های یهودیان جهان قراردارد.»10
به این ترتیب، مسلمان معاصر ناگزیر است در برآوردن نیازهای مادی خود به غرب تکیه کند، و برای سیراب‌سازی روح، اندیشه و عقل خود به سنت دینی باز گردد.
به گفته‌ی سید قطب « اسلام منعی نمی‌بیند که مسلمان از غیر مسلمان، یا از مسلمان غیر متقی، علومی چون شیمی محض، طبیعیات، نجوم، طب، صنعت، کشاورزی، امور اداری، دیوانی و مانند آنها را فرا گیرد.»

ادامه‌ دارد ....

* کارشناس ارشد فلسفه‌ی علم

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1386/06/16

از آقای عمر احمدی به‌ خاطر نشر این مقالات در سایت اطلاع‌رسانی اصلاح تشکر می‌کنیم و امیدواریم دیگر مقالات، نوشته‌ها و دغدغه‌های ایشان نیز در همین سایت منتشر شوند؛ باشد که‌ اعضای اصلی مدیریت جماعت نیز به‌ نشر افکارشان بپردازند تا مردم و افکار عمومی آنان را بیشتر و بهتر بشناسند.به‌ قول شاعر
تا مرد سخن نگفته‌ باشد/عیب و هنرش نهفته‌ باشد.
موفق باشید.

2
بدون‌نام
1388/01/14

سلام علیکم واقعا جالب بود با امید دیدن دیگر مقالات استاد در این سایت
یکی از دانش آموزان پیرانشهری

3
بدون‌نام
1387/12/25

سلام عمو جان ، حامید هستم ،مطالب جالبی رو نوشتید امید دارم بیش از بیش موفق باشید .
راستی من تازگی ها یک وبلاگ به آذرس زیر نوشته ام،لطفا اون رو بازدید کنید و نظرتون رو راجع به آن بهم بگید تا بتونم جدی تر و بهتر کارم رو ادامه بدم.
سال نو شما مبارک

http://www.bmeaut.blogfa.com/

4
بدون‌نام (مهمان)
1390/10/20

تنها مقاله ی این سایت است که ارزش یک بار خواندن دارد.اما دارای نواقص فراوانی است که ناشی از عدم اطلاعات کافی نویسنده از روند تاریخی هرمونتیک و به ویژه کلام مسیحی مدرن و کلام تطبیقی است۰ به نظر حقیر ایشان قبل از نوشتن در این وادی باید بیشتر مطالعه داشته باشند۰

5
امید. م (مهمان)
1390/10/20

فکر نمی‌کنید اندکی تا حدودی در اینکه‌ تنها مقاله‌ی این سایت ارزش یکبار خواندن دارد، مبالغه‌ فرموده‌اید، از قضا در این سایت صدها مقاله‌ هست که‌ ارزش بارها خواندن و مدارسه‌ دارند. ارزشداوری کار خوبی نیست و تعمیم ناروا خیلی جالب نیست!

6
بدون‌نام (مهمان)
1390/10/21

بنده مدعی این نیستم که تمامی مقاله های این سایت بی محتوا هستند؛ ممکن است اگر با ذره بین جست و جو کنید شاید چند پاراگراف به درد به خور پیداکنید۰ غرض این بود که عمر آدمی کفاف این جستجوهای ریز و وقت تلف کن را ندارد۰ برای برخی از نویسندگان اسم و رسم دار عرب و حتی ایرانی، نویسندگی به یک حرفه تبدیل شده است۰ به زحمت دو کتاب مطالعه می کنند ،اما چهار کتاب منتشر می کنند. مترجمین زحمتکش ما نیز آنهارا از عربی ترجمه می کنند بدون اینکه فایده ای به خواننده برساند.تکرارمکررات! دریغ از یک اندیشه ی نو! یعنی اگر نوشته های این بزرگواران را از سایتها و حتی کتابخانه ها هم بردارند کاهش محسوسی در معرفت بشری احساس نخواهد شد. نوشته ی عمر احمدی علیرغم تمامی نواقص چند سر و گردن ازبقیه بالاتر است!

7
آرزو (مهمان)
1392/04/07

ملا عمر احمدی لاوین از دعوتگران بزرگ است۰ خداوند ایشان را حفظ کند۰

8
جعفر (مهمان)
1393/03/31

با سلام بنده از اظهارنظر جنابعالی حیرانم ،اگر دانا تری این متد نقد نیست،اگر نادانی جای تونیست،باادب ومنصفانه بخوان ،بزرگ منشانه نقد کن |،وخطاها را عالمانه تصحیح کن