تلقیهای اسلامگرا از مردمسالاری

نویسنده‌: گودرون کرمر
مترجم : محمد سعید حنایی کاشانی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مصلوب میان دو لنگه: مردم‌سالاری در جوامع اسلامی
قل اعوذ برب‌الناس، ملک‌الناس، اله‌الناس(ناس، ۳–۱)
یکی از راههایی که برای شناخت افراد و گروهها و جنبشهای سیاسی داریم، غیر از آنچه در عمل به وقوع می‌پیوندد و در تجربه به سنجش درمی‌آید، تحلیل گفتار آنان است. اما هر فرد و گروه و جنبشی گفتار متمایزی دارد که آن را با دیگر گفتارها متفاوت می‌کند. مثلاً، هنگامی که لیبرالها از آزادی و عدالت و مردم سخن می‌گویند، و هنگامی که فاشیستها همین کلمات را به کار می‌برند، و هنگامی که سوسیالیستها و کمونیستها و معتقدان به ایدئولوژی اسلامی (به تعبیر غربی، «اسلام‌گرایان». و نه مسلمانان) و دیگر فعالان سیاسی همین کلمات را به کار می‌برند، با واژگان به‌ظاهر یکسانی رو به رو می‌شویم که پس از تحلیل نمی‌توانند معنا و مقصود یکسانی داشته باشند. از همین زمره است کلمه‌ی «مردمسالاری» یا «دموکراسی»، که مانند «کوکاکولا» به همه‌ی گوشه و کنار جهان راه یافته است، و در اغلب زبانها ترجمه نیز نمی‌شود.

هنگامی که در دهه‌ی ۵۰ به دبیرستان می‌رفتیم، گرچه به انقلاب می‌اندیشیدیم و فانون و دیگر انقلابیها را سرمشق قرار داده بودیم تا «دوزخیان زمین» را به بهشت ببریم، هرگز نمی‌دانستیم وقتی انقلاب پیروز شد چه چیزی خواهد شد. مفاهیم اساسی فلسفه‌ی سیاسی، حاکمیت، قانون، قدرت، مشارکت، تحمل، نمایندگی، مشروعیت، همه از ذهنها غایب بود و جای آنها را مفاهیمی چون حکومت حق و ... پر کرده بود. آرمانها حساب و کتابها را از یاد برده بود و کسی نمی‌پرسید که آنان که خواهند آمد چه خواهند آورد. همه آن قدر به سرنگونی می‌اندیشیدند که فکر کردن را وقت تلف کردن می‌دانستند. می‌گفتند انقلاب که پیروز شد، «هژمونی» (برتری فکری) از آن گروه پیشگام خواهد بود و دعواها را گذاشتند برای بعد. و بدین طریق عجیب‌ترین انقلاب جهان با سرعتی شگفت‌انگیز به پیروزی رسید: زنان چادری و بی‌حجاب، کاسبهای بازار و دانشجویان و کت و شلوار پوشان کراواتی با قبا پوشان و کمونیستها با متعصبان مذهبی همه به سوی یک هدف می‌رفتند. «ابهام» کار خود را کرده بود. تاریکی همه را متحد کرده بود.

از اواسط دهه‌ی هشتاد به بعد، با از هم پاشی تدریجی اتحاد جماهیر شوروی و متحدان ایدئولوژیکش، و جنگ ایران و عراق، و تثبیت نظام جمهوری اسلامی ایران، و سپس کاهش قیمت نفت، گفتار تازه‌ای در کشورهای خاورمیانه رفته رفته شکل گرفت که مفاهیمی مانند دموکراسی و حکومت قانون و آزادیهای مدنی و لیبرالیسم و جامعه‌ی مدنی و نظامهای شورایی و انتخابات عمومی و آزاد و تشکیل اصناف و احزاب از جمله‌ی دستاوردهای آن بود. اما این گفتار تازه با اینکه در کشورهای بافرهنگ و ریشه‌دار این منطقه بی‌سابقه نبود با گفتار قدیم تفاوت داشت و آن افزوده شدن اسلام به این گفتار تازه بود — در پایان قرن نوزدهم جنبشهای بیداری و مشروطه‌خواه این کشورها از همین مفاهیم سخن گفته بودند و تا حدودی موفق به براندازی نظام قدیم شده بودند و دوران تجدد یا نوسازی را در این کشورها آغاز کرده بودند، و البته به جایی نرسیده بودند. مسلمانان قرن نوزدهم در اقتباس و کاربندی مفاهیم غربی چندان نمی‌توانستند، و نتوانستند، آنها را بومی کنند یا با اسلام درآمیزند. اما، در اواخر قرن بیستم، اندیشه‌وران مسلمان توان نظری بیشتری از خود نشان دادند و سعی کردند از مفاهیم غربی به گونه‌ی دیگری استفاده کنند. آنان مدعی شدند که مفاهیم غربی اصلاً اسلامی است، و در این راه از مطالعات شرق‌شناسی بسیار استفاده کردند، و اسلام فرهنگی را با اسلامی که با شریعت یکی است نیز درآمیختند.

تلقیهای اسلامگرا از مردمسالاری*

نوشته‌ی گودرون کرمر

ترجمه‌ی محمد سعید حنایی کاشانی

پیشرفت کند و نسبتاً ضعیف جنبشهای اجتماعی جهان اسلام به سوی کثرت‌گرایی و لیبرالیسم و مردمسالاری بسیاری از ناظران را به این نتیجه رسانده است که باید راز این امر را در چیزی جست که با فرهنگ این کشورها، و به ویژه با اسلام، مربوط است. اینان مدعی‌اند که نظریه‌ی سیاسی اسلام کم و بیش با خلافت تاریخی یکی است و با مردمسالاری کثرت‌گرا، به‌طوری که نخستین بار در غرب به ظهور رسیده است، ناسازگار است. به گفته‌ی اینان، اسلام در گذشته مردمسالاری نداشته است و در آینده نیز نمی‌تواند داشته باشد.

البته، این سخن نظری غیرتاریخی است و متمرکز بر آن چیزی است که لئونارد بایندر با تعبیر «دسته‌ای از غیابها» به آن اشاره کرده است: مفهوم مفقودالاثر آزادی، فقدان نهادهای جمعی و مستقل، غیاب طبقه‌ی متوسط متکی به خود و الخ.[۱] برخی مطالعات تازه در خصوص اسلام مبارز این نتیجه‌گیری را تقویت می‌کنند که تنها با رها شدن یا دست شستن از اسلام (با گذشت از مراحل روشنگری و دنیوی‌سازی یا سکولاریزاسیون) است که مسلمانان می‌توانند امید به پیشرفت در راه آزادی و مردمسالاری داشته باشند. دانیل لرنر در کتاب مهم خودش در باب نوسازی در خاورمیانه این مضمون را بر سر زبانها انداخته است. او می‌نویسد که آنچه مسلمانان دارند با آن رو به رو می‌شوند انتخاب میان «مکه [Mecca] یا مکانیزه شدن [ماشینی شدن/mechanization]» است.[۲]

بحث بر سر اسلام و مردمسالاری، در طی دهه‌ی اخیر، شاهد برخی تفکرهای تازه و جنبشهای چشمگیر در میان مردمان عادی این کشورها بوده است.[۳] شماری از مسلمانان، از جمله تعداد بسیاری از فعالان اسلامگرا، طالب مردمسالاری کثرت‌گرا شده‌اند، یا دست کم طالب برخی از عناصر اساسی آن: حکومت قانون و حمایت از حقوق بشر، مشارکت سیاسی، نظارت بر حکومت و پاسخگو کردن آن. اصطلاحات و واژگان مورد استفاده‌ی اینان اغلب تا حدی مبهم و غیردقیق است. برخی از «شورا»، مفهوم اسلامی آرمانی‌شده از مشارکت شبیه به مشورت، سخن می‌گویند؛ برخی دیگر در طلب کردن مردمسالاری تردیدی به خود راه نمی‌دهند؛ برخی دیگر هنوز می‌خواهند آن را مقید به صفت «مردمسالاری اسلامی» بکنند، درست به همان گونه که در کشورهای عربی در دهه‌ی ١۹۵٠ و دهه‌ی ١۹۶٠ مایل بودند از «سوسیالیسم عربی» یا «سوسیالیسم اسلامی» سخن بگویند.

مسئله‌ی مردمسالاری در جهان اسلام برای ناظر تحلیلگر پرسشهایی جدی مطرح می‌کند و این پرسشها هم سیاسی است و هم روش‌شناختی. آیا فعالان اسلامگرا وقتی دم از مردمسالاری می‌زنند در ادعای خود صادق‌اند، یا صرفاً امید به کسب حمایت عمومی دارند و می‌خواهند از طریق انتخابات مردمسالارانه به قدرت برسند؟ پاسخ به این پرسش هرچه باشد نکته‌ی مهم این است که آنان می‌پندارند استفاده از چنین سخنانی به آنان کمک خواهد کرد. من این مسئله را در جایی دیگر نیز بررسی کرده‌ام.[۴] در اینجا می‌خواهم به جنبه‌های نظری این مسئله چشم بدوزم: فرض کنیم که آنان حُسن نیت دارند و مردمسالاری «انتخاب راهبردی» آنان است، آیا راهی اسلامی برای رسیدن به جامعه‌ای کثرت‌گرا و مردمسالار وجود دارد؟ و این راه را چگونه می‌توان تحلیل کرد؟

در میان مسلمانان بحث صریحی در باب این موضوع وجود دارد و نحوه‌های اسلامی سازماندهی سیاسی اسلامی مستقیماً با مردمسالاری کثرت‌گرا به سبک غربی مقایسه می‌شود و معمولاً قصد این است که برتری اسلام بر مفاهیم غربی از حیث اخلاقی و نیز عملی اثبات شود و نشان داده شود که اسلام در حقیقت آن منبع و الگویی است که عناصر ذاتی حکومت مردمسالار از قبیل حکومت قانون یا مفهوم قرارداد اجتماعی را متفکران اروپایی قرون وسطی و روشنگری از آن گرفته‌اند.[۵] در واقع شماری چشمگیر از مطالعات مقایسه‌ای با نگاه به مفاهیم خاصی از قبیل حاکمیت، یا قرارداد اجتماعی یا تفکیک قوا «در اسلام»، در غرب و در فلسفه‌های سیاسی معاصر در جهان عرب وجود دارد.[۶]

این نکته که این مطالعات این قدر زیاد است خود حاکی از آن است که تقاضا در این خصوص بسیار است، و با این وصف، با وجود علاقه‌ی چشمگیر، فحوای دفاعی این آثار ارزش آنها را برای ناظری خارجی کاهش می‌دهد. نگاهی به انبوه کتابها و جزوه‌ها و پیش‌نویسهای قانون اساسی و سخنان منتشرشده و گزارشهای گردهم‌آییها که به بحث از رابطه‌ی اسلام و دولت و سیاست، بدون ارجاع مستقیم به غرب، اختصاص دارد سودمندتر است. آیا این نوشته‌ها مفاهیم اساسی و نهادها و رویّه‌هایی را منعکس می‌کند که صفت بارز مردمسالاری کثرت‌گراست؟ اینها تا چه اندازه در تفکر سیاسی اسلامی گنجیده‌اند و بنابراین تا چه اندازه برای مخاطب مسلمان موثق بوده‌اند و پذیرفتنی شده‌اند؟

برخلاف آثار بسیاری که درباره‌ی اسلام و مردمسالاری وجود دارد، سخن گفتن از اسلام و مردمسالاری به‌طور عام ممکن نیست، بلکه تنها سخن گفتن از نحوه‌ی زندگی و نظریه‌پردازی مسلمانان در اوضاع و احوال تاریخی مشخص ممکن است. این سخن با اینکه پربدیهی می‌نماید، و با این وصف بسیار از آن غفلت می‌شود، به‌ویژه از آن رو باید گفته شود که بسیاری از نویسندگان مسلمان نظر خودشان را «موضع اسلام» درباره‌ی هر مطلب مفروضی معرفی می‌کنند. یقیناً، ذاتیات اسلام را هرکس که خود را مسلمان بداند می‌پذیرد و همدینانش نیز او را به رسمیت می‌شناسند. اما این متفکران در خصوص سازماندهی جامعه‌ی اسلامی اختلاف نظر چشمگیری دارند. بنابراین، آنچه لازم است، مشخص کردن دقیق نظرهاست.

من در ادامه‌ی این گفتار نظرهای خودم را بر گفته‌های کسانی مبتنی می‌کنم که صداهای جریان سنّی و عرب می‌شمارم. برخی از آنان عموماً در صف محافظه‌کاران‌اند و برخی دیگر در صف متفکران مترقی یا «روشن‌اندیش» [”enlightened“]. این اشخاص از جمله شامل اعضای اخوان‌المسلمین مصر و اردن و جنبش اسلامگرای تونس (سابقاً Movement de la Ten dance Islamique و حزب‌النهده) به رهبری راشد الغنّوشی و نیز نویسندگان منفردی است که به اصطلاح به جنبش بیداری اسلامی (الیقظة ‌الاسلامیة یا الصحوة ‌الاسلامیة) ملتزم‌اند، اشخاصی مانند محمد عمّاره، محمد سلیم العوّا، فهمی هُوَیدی، فتحی عثمان و دیگران.[۷] اینان به‌وضوح تنها برای بخشهای خاصی از جنبش گسترده‌ی اسلامی سخن می‌گویند و بیشتر نماینده‌ی نخبگان یا خواص شهری تحصیلکرده و مذکرند و در عین حال بیشتر اسلام شرعی تا اسلام صوفیانه یا به اصطلاح عوامانه. اما در همین محافل است که پرسش از اسلام و شورا و مردمسالاری در حال بحث است.

دین و دولت

در میان این نویسندگان این موافقت کلی وجود دارد که اسلام دینی جامع است، یا به تعبیر نوی که معمولاً به کار می‌رود، اسلام دین و دولت است (الاسلام دین والدولة) یا دین و دنیاست. این تعبیر حاکی از ردّ دنیوی‌گری یا سکولاریسم است، به صورتی که دانشور مصری علی عبدالرازق در کتابش با عنوان اسلام و اصول حکومت (الاسلام و اصول‌الحُکم)، منتشر در ۱۹۲۵، از آن دفاع می‌کند. این کتاب اندکی بعد از برافتادن خلافت منتشر شد. با اینکه تقریباً سه نسل از آن زمان گذشته است، ادعاهای او — اینکه محمد (ص) پیامبر بود و نه سیاستمدار، اینکه اسلام دین است و نه دولت، و اینکه اسلام نباید سر و کاری با سیاست داشته باشد — هنوز خشم اهل شریعت را برمی‌انگیزد.

اما نکوهش دنیوی‌گری یا سکولاریسم در جوامع اسلامی بدان معنا نیست که این نویسندگان هیچ تمایزی میان قلمروهای دین به‌طور اخص و قلمروهای امور دنیایی، میان مقدس و غیرمقدس، ابدی و زمانی، قائل نشوند. در واقع، درست همین تمایز در فقه اسلامی منعکس است. در فقه میان «عبادات»، که متضمن رابطه‌ی شخص با خالقش است (اساساً پنج رکن اسلام — شهادت به وحدانیت خداوند و پذیرش رسول او محمد (ص)، نماز، روزه، زکات، حج) و «معاملات»، که شامل همه‌ی جنبه‌های دیگر از قبیل اقتصاد و زندگانی سیاسی و خانوادگی است، تمایز گذاشته می‌شود. در حالی که «عبادات» تغییرناپذیر و ابدی است، «معاملات» بنا به تغییر مقتضیات زمان و مکان قابل تطبیق است، مشروط بر آنکه نتایج با «نص» و «مقاصد» شریعت هماهنگ باشد. بنابراین، آنچه در این دو بخش از فقه به آن پرداخته می‌شود دو قلمرو منفک از زندگانی و فعالیت انسان است: یکی در حول ایمان و عبادات است و دیگری در حول امور دنیوی و هردو آنها نیز تابع احکام اسلام است. اسلام نیز به نوبه‌ی خود شامل ایمان و اخلاق و قانون است، به صورتی که در قرآن آمده و در زندگانی پیامبر (ص) و صحابه‌اش متمثل شده است (سنّت) و بعدها علما و فقها از آن به شریعت تعبیر کرده‌اند.

توافق دیگری که وجود دارد این است که نشان بارز نظامی حقیقتاً اسلامی به کار بستن شریعت است و نه هر نظام سیاسی خاصی — از جمله خلافت تاریخی. آنچه مهم است قصد دولت و اصولی است که بر آنها مبتنی است. این اصول در قرآن و سنّت یافت می‌شود، و این اصول، از همه مهمتر، شامل «عدل» و «شورا» و «برابری» و «جهاد» است. مبارزان مسلمان حتی از این هم فراتر می‌روند و اعلام می‌کنند که هر مسلمانی که حکم خدا را به کار نبندد و از قانون الهی پیروی نکند (مَن لم یحکُم بما انزل علیه) گناهکار شمرده می‌شود و می‌توان به عنوان طاغوت و کافر با او جنگید.[۸]

در این بحثها معمولاً تمایزی میان اسلام و شریعت قائل نمی‌شوند، و در مقام قاعده هردو لفظ به جای یکدیگر به کار می‌روند. مطابق با آنچه می‌توان آن را نظریه‌ی کارکردی حکومت نامید، نظریه‌ای که «شریعت» را رکن نظام اسلامی و حکومت را صرفاً مجری قانون خدا می‌شمارد، بحث به این امر کشیده شده است که «شریعت» را چگونه باید تعریف کرد — آیا شریعت مجموعه‌ای جامع از معیارها و ارزشهاست که زندگانی انسان را تا کوچکترین جزئیات آن تنظیم می‌کند، یا «شریعت» مجموعه‌ای از قواعد کلی در خصوص زندگانی خوب و رفتار اخلاقی به منظور رفاه و خوشبختی مردمان در روی زمین و رستگاری آنان در جهان بعد است (که هنوز جایی برای تأویل و تفسیر بشری باقی می‌ماند).

اتفاق یا اجماع همگان بر این است که شریعت جامع است اما در عین حال انعطاف‌پذیر و بنابراین، به‌طوری که در ادامه‌ی این ورد می‌آید، متناسب با همه‌ی زمانها و مکانهاست. این سخن به تمایزی اساسی میان «اصل»، یا به تعبیر جدید، «ثابت»، یعنی آنچه اساساً کلام خدا (نص) آن را تعریف کرده است، و «فروع»، یا به تعبیر جدید، «متغیّر» می‌انجامد، یعنی آنچه برگرفته‌ی عقل انسان از این اصل است و با پیروی از قواعد فقه یا اجتهاد به دست آمده است.

این تمایز یکی از معیارها را برای مشخص کردن ریشه‌ایها و مترقیها، محافظه‌کاران و نوگرایان، به دست می‌دهد و برای بحث درباره‌ی اسلام و دولت وجود آن حیاتی است. مقصود مصلحان «روشن‌اندیش» و نوگرا لازم آورده است که گستره‌ی تأویل و تفسیر انسان تا جایی که ممکن است وسیع تعریف شود، مجاهده‌ای که مالکم کر تا اندازه‌ای نامنصفانه آن را وصف کرد و در وهله‌ی نخست کوششی دانست برای تعریف شریعت با «فضاهای خالی» آن.[۹]

وقتی به سیاست می‌رسیم، حتی اخوان‌المسلمین و علمایی که از حیث دیدگاه‌های اجتماعی‌شان محافظه‌کار وصف خواهند شد به‌طور چشمگیری به اندیشه‌های نو اعتقاد دارند: به کار بستن شریعت نیازمند سازماندهی اجتماعی و دولت است. اما خدا به واسطه‌ی حکمتش جزئیات سازماندهی سیاسی را به «امّت» واگذاشته تا بر طبق نیازها و آرزوهایشان آن را تعیین کنند. حکومت و سیاست جزو «معاملات» است و باید طوری تنظیم شود تا «مصلحت عمومی» (المصلحة‌العامه) تحقق یابد و این مصلحت، اگر به‌درستی فهمیده شود، با مقاصد شریعت هماهنگ است. منطق این استدلال آنان را کاملاً با نتیجه‌گیریهای علی عبدالرازق نزدیک می‌کند که مقدمات نظری او را آن قدر به تأکید تقبیح می‌کردند، از این حیث که کار عبدالرازق احتمالاً کوششی است در اثبات اعتبارنامه‌ای سالم عقیده برای آنچه در غیر این صورت می‌تواند رویکردی نو و خطرناک باشد. از نظر آنان، برخلاف عبدالرازق، اسلام دین و دولت است، و با این وصف، در نظر آنان همچون عبدالرازق، تعریف و تعیین صورت دقیق حکومت به عهده‌ی انسان گذاشته شده است.

این طرز از استدلال به متناقض‌نمای آشکاری می‌انجامد که مورد عنایت ناظران اندیشه‌ور قرار نگرفته است: در حالی که دولت برای اجرای شریعت اساسی شمرده می‌شود، صورت و سازماندهی آن ثانوی اعلام می‌شود، امری که به اساس مربوط نیست بلکه به فن و شگرد مربوط است.[۱۰] این سخن را باید با توجه به این ادعای عام دید که برای مسلمانان هیچ منعی در اتخاذ و اقتباس فنون و شیوه‌های سازماندهی از منشئی غیراسلامی وجود ندارد، مشروط بر آنکه آنان هیچ‌گونه ارزش غیراسلامی را اقتباس نکنند. اگر سازماندهی حکومت امری راحت و فن صرف است، پس اقتباس دموکراسی یا مردمسالاری، یا برخی از عناصر مردمسالاری، می‌تواند پذیرفتنی، توصیه‌شدنی یا حتی واجب باشد — مشروط بر آنکه به غفلت از معیارها و ارزشهای اسلامی یا نقض آنها نینجامد.

حاکمیت و آمریت

در قلب بسیاری از نوشته‌های مسلمانان معاصر این مفروضات مشترک است: همه‌ی مردم برابر آفریده شده‌اند، و خداوند آنان را خلفای خود در زمین (استخلف) قرار داده است؛ حکومت برای تضمین زندگانی اسلامی و اجرای شریعت وجود دارد؛ حاکمیت یا سیادت (sovereignty) نهایتاً تنها از خداست، که شریعت را فرو فرستاده است و خیر و شر (معروف و منکر) و حلال و حرام را تعریف کرده است؛ آمریت (سلطه، authority) برای اجرای شریعت به تمامی امت سپرده شده است و بنابراین منشأ همه‌ی قوا (اصل‌السلطة) امت است؛ و رئیس امت یا دولت، فرقی نمی‌کند (و آنان زنان را از این کار مستثنی می‌کنند) که به چه نامی از او یاد شود، امام یا خلیفه یا رئیس جمهور، نماینده‌ی صرف و عامل یا کارگزار امت است که امت او را برمی‌گزیند و بر کار او نظارت می‌کند و اگر لازم دید او را از کار برکنار می‌کند، چه به‌طور مستقیم و چه از طریق نمایندگانش.

این طرح ساده‌شده از حکومت فرق چندانی با تعالیم متعارف مذهب سنّی ندارد که، برخلاف مواضع مذهب شیعه، اعلام می‌کند که خلافت مبتنی بر اجماع امت است، و نه تعیین الهی. اما مواضع جدید نویسندگان سنّی، حتی در مقایسه با رساله‌های ابن تیمیه (متوفی ۷۲۸/۱۳۲۸) که از آنها بسیار نقل قول می‌شود و در آنها تأکید بر مرکزیت شریعت است، انتقال مشخصی را نشان می‌دهد که حاکی از برداشتن تأکید بر شخص فرمانروا یا ولی امر و وظیفه‌ی اطاعت و تسلیم از برای حفظ نظم و آرامش، حتی در حکومت ظالم، و گذاشتن تأکید بر آمریت امّت و مسئولیت هر فرد مؤمن است. این انتقال بی شک حاکی از تأثیر اندیشه‌های لیبرال در عصر نو و نیز انحطاط و انقراض خلافت تاریخی در ۱۹۲۴ است.

آنچه دغدغه‌ی اصلی مسلمانان عصر نو را نشان می‌دهد نظارت کردن بر حکومت تحکّمی شخصی و محدود کردن آن و قرار دادن حکومت قانون به جای آن است. این همان چیزی بود که پیش از این خاطر مشروطه‌خواهان عرب و عثمانی را در قرن نوزدهم به خود مشغول کرده بود، از عبدالرحمن کواکبی و خیرالدین تونسی گرفته تا نامک کمال. کسانی که از حاکمیت انحصاری خدا طرفداری می‌کنند اساساً منکر قوه‌ی تمییزی برای مردان و زنان هستند و اینکه آنان بتوانند با عقل خودشان حق را از باطل و حرام را از حلال تمیز دهند. اینان با چرخشی جالب توجه استدلال‌شان را غالباً در ظاهری مردمسالار ارائه می‌کنند: به فرض آنکه همه‌ی مردم برابر آفریده شده‌اند و در نتیجه هیچ‌کس حق تحمیل اراده و خواست خود به دیگران را ندارد، و به فرض آنکه مردمان آن‌قدر ضعیف‌اند که بر شهوات و امیال خود هیچ تسلطی ندارند، به وجود آمر بالاتری نیاز است تا آنان را مهار کند. این آمر بالاتر شریعت است و بر همه لازم‌الاجراست — از شریف تا وضیع و از غنی تا فقیر. بنابراین تسلیم در برابر حاکمیت خدا، به‌طوری که در کاربستن دقیق و انحصاری شریعت جلوه‌گر شده، نه تنها حاکی از حکومت قانون (تنها قانون واقعی) است بلکه حاکی از آزاد شدن (یگانه آزاد شدن واقعی) انسان از عبودیت انسان نیز هست.

اسلام، اگر از این منظر دیده شود، کار کلام آزادی‌بخش را انجام می‌دهد. و همین معناست که مردان و زنان جویای عدالت و سرخورده از مظاهر استبداد و فساد فراگیر در نوشته‌های ابوالعلاء مودودی و سید قطب یا تقی‌الدین النبهانی جسته‌اند و فهمیده‌اند. اما برخلاف آنان، برای ناظر نقاد، خصلت ناکجاآبادی و رگه‌ی آمریت‌طلب بسیار واقعی این استدلال بس بسیار آشکار است. زیرا، پیش از هرچیز، کیست که قانون خدا را می‌شنود و آن را به کار می‌بندد، مگر نه اینکه بر مردان و زنان هوا و هوس حاکم است و تابع محدودیتهای فهم خودشان‌اند؟ قانون، به‌طوری که اغلب چندانکه باید گفته شده است، خودش خودش را اجرا نمی‌کند، بلکه انسانهای خطاپذیر آن را اجرا می‌کنند.[۱۱] با این وصف، این نکته همچنان باقی است که برای اسلامگرایان معاصر، هم ریشه‌ای و هم اصلاح‌طلب، دشمن اصلی خودکامگی و استبداد است و فرقی نمی‌کند که آن را با واژگان دقیقاً دنیوی یا سکولار «استبداد» بنامند، یا با توسل به مبانی دینی آن را «طاغوت»، یا گرفتن خدایانی دیگر غیر از الله، تعریف کنند و لذا آن را صورتی از شرک یا ارتداد و کفر بشمارند.

با این منطق دیگر چندان اهمیتی ندارد که حاکم خلیفه یا امام نامیده شود یا صرفاً رئیس دولت یا رئیس جمهور. در حالی که برخی گروهها مانند حزب آزادی‌بخش اسلامی یا اسلامگرایان عمده‌ی الجزایر هنوز اعاده‌ی خلافت را تبلیغ می‌کنند، بسیاری از اخوان‌المسلمین هنوز از لفظ خلافت برای آنچه در واقع چیزی غیر از ریاستی جدید نیست استفاده می‌کنند. تلقی زیربنایی در همه‌ی موارد مشابه است: فرمانروا یا ولی امر کارگزار و نماینده‌ی امت است و اجرای شریعت به او سپرده شده است. او هیچ گونه ولایت دینی بر کسی ندارد، گرچه برخی از وظایف او، از قبیل اجرای شریعت یا اعلام جهاد، با معیارهای غربی دینی گفته خواهد شد. بنابراین در حالی که دولت مبتنی بر مبنای دینی است، رهبری آن هیچ‌گونه قداست دینی ندارد. برای تأکید بر همین تمایز است، تمایزی که ترسیم آن چندان دشوار نیست اما اغلب نادیده گرفته می‌شود، که بسیاری از نویسندگان مسلمان بر گفتن آن اصرار دارند که دولت آرمانی اسلامی خداسالاری نیست، حکومتی که مردان دین یا فرمانروای دارای فره‌ی ایزدی بر آن حکومت خواهد کرد، بلکه حکومت یا دولت مدنی است.

بنابراین نقش و وظیفه‌ی فرمانروا، در مقایسه با رساله‌های نویسندگان قدیم جهان اسلام، ارزیابی دوباره شده و از ارزش آن کاسته شده است. در عین حال، تأکید بسیاری بر لزوم رهبری قوی (قیادة) وجود دارد، گرچه این نیاز اغلب با کلماتی غیردینی توجیه می‌شود. اشتغال خاطر به رهبری نیرومند در ساختار سازمانی همه‌ی جنبشهای عملاً اسلامگرا منعکس است، از اخوان‌المسلمین نسبتاً میانه‌رو گرفته تا جنبشهای مسلحانه‌ی مخفی که در امور داخلی خودشان از اصول مردمسالارانه طرفداری نمی‌کنند.[۱۲]

معارضه‌ی کثرت‌گرایی

صفت بارز بخشی از نوشتار سیاسی معاصر فردگرایانه بودن و میل به فعالیت سیاسی و کوشش برای ترجمه‌ی وظایف اخلاقی و دینی به اصول مسئولیت و مشارکت سیاسی است. سه عنصر برای این کوشش اساسی است: فرمان قرآن به امر معروف و نهی منکر، رغبت پیامبر (ص) به نصیحت کردن، و وظیفه‌ی مشورت کردن (شورا) که هم مبتنی بر قرآن است و هم سنّت. این عناصر طوری تأویل و تفسیر می‌شوند تا التزام و مشارکت سیاسی «فریضه»‌ی هر فرد و نیز تمام امت قرار گیرد. در نتیجه، سیاست به‌طور تحت‌اللفظی قداست‌یافته می‌شود و تکالیف و احکام اخلاقی و دینی به‌طور نظاموار سیاسی و مبسوط و نهادی می‌شود. این انتقال، در روندی که به‌وضوح تأثیر اندیشه‌های سیاسی عصر نو (غربی) را جلوه‌گر می‌کند، از مشارکت محدود امت در انتخاب رهبر از طریق شورا و بیعت به نظامی مشروطه می‌رسد که متضمن مشورت مستمر و نظارت پایدار بر فرمانروا و بر حکومت به‌طور عام است و رهبر و حکومت اکنون نه تنها در برابر خدا که در برابر انتخاب‌کنندگان خود نیز مسئول‌اند.

در نظریه‌های اسلامگرا در باب حکومت درباره‌ی وسایل و ابزارهای بالقوه‌ی نظارت سیاسی فکر چشمگیری شده است. نویسندگان مسلمان، با فراتر رفتن از مفهوم جدایی وظایف فرمانروا، از راه تفویض، در نزد ماوردی (متوفی ۴۵۰/۱۰۵۸) هرچه بیشتر متمایل به پذیرفتن نیاز به تفکیک قوایی شده‌اند که در آن قوه‌ی مجریه (فرمانروا) و قوه‌ی مقننه (مجلس شورا) به‌طور مؤثر بر یکدیگر نظارت می‌کنند. گرچه آنان مطابق با نظریه‌ی حاکمیت الهی اغلب می‌افزایند که قانونگذاری اسلامی (تشریع) در واقع مقید به تطبیق صرف شریعت است. استقلال قوه‌ی قضائیه معمولاً مورد تصدیق است، و برخی نویسندگان نهاد بالاتر دادگاه یا شورای قانون اساسی را برای تضمین حکومت قانون پیشنهاد می‌کنند.

توجه بسیاری نیز به اصل «شورا» مبذول شده است که در صدر اسلام مراد از آن چیزی غیر از مشورت در همه‌ی امور خصوصی و عمومی نبود. این مفهوم اکنون معادل کارایی برای حکومت پارلمانی غربی و اساس مردمسالاری اسلامی معرفی می‌شود. اکنون پرسشهای بسیاری وجود دارد که قابل بحث است — آیا مشورت وظیفه‌ی فرمانرواست و آیا او موظف به اجرای تصمیمهای کسانی است که با آنان مشورت کرده است و آیا آنان مردانی (به‌طور کلی چندان ذکری از زنان نمی‌شود) به انتخاب او هستند یا نمایندگان منتخب امت، تنها افراد یا اعضای نهادهای رسمی مانند احزاب سیاسی، تنها متخصصان دینی یا دیگر کارشناسان و دیگر رهبران امت نیز و آیا آنان تصمیم اکثریت را اجرا می‌کنند و آیا همه‌ی اموری که به عموم مردم مربوط می‌شود باید تابع مشورت باشد.

اکثر نویسندگان بدان تمایل دارند که «شورا» را هم لازم و هم واجب بشمرند و اصل تصمیم اکثریت را بپذیرند و آن را روندی رسمی و نهاد بشمرند — یعنی، «مجلس شورا» متشکل از اعضای منتخبی باشد که از جمله شامل متخصصان حقوق اسلامی و متخصصان رشته‌های دیگر نیز هست. بنابراین، آنچه آنان در نظر دارند، شورایی از کارشناسان است که بر اساس حق و باطل «عینی» (معتبر از دیدگاه اسلامی) تصمیم می‌گیرند و تنها بر اساس مصلحت عموم مردم حکم می‌کنند و این مجلس مجمعی سیاسی به نمایندگی از عقاید و منافع متضاد نیست. این آرمان مترادف با نظامی خبره‌سالار (expertocracy) است که فرمانروایی عادل بر آن حکومت می‌کند.

این نکته نکته‌ای مهم است، زیرا بر مشکلاتی انگشت می‌گذارد که اکثر نویسندگان مسلمان معاصر در تجسم مشورت و مشارکت سیاسی به‌منزله‌ی روندی اصالتاً سیاسی که متضمن نمایندگی منافع و رقابت و مناقشه است در پیش رو دارند. این نظر، به سخن دقیق، بیشتر منعکس کننده‌ی غلبه‌ی مستمر گفتار اخلاقی است تا سیاسی. آرمانهای «وحدت» و «وفاق» (اجماع) و «توازن» (هماهنگی متوازن گروهها و منافع)، که اغلب با مفهوم کلامی «توحید» قرین است، هنوز در درجه‌ی اول اهمیت است. در بحث بر سر کثرت‌گرایی، این تصدیق عمومی وجود دارد که خداوند مردمان را متفاوت آفریده است و لذا تفاوت آراء (اختلاف) امری طبیعی و مشروع و حتی به نفع نوع بشر و امت است — مشروط بر آنکه این اختلافات در حدود ایمان و آداب عمومی باقی بماند. روا شمردن آزادی نامحدود بیان و سازماندهی عقاید مختلف با اکراه بسیار مواجه است.[۱۳]

غالب نویسندگان مسلمان، در برابر این ادعا که در اسلام آزادی بیان وجود ندارد، اعتراض خواهند کرد و مدعی خواهند شد که اسلام از حقوق بشر حمایت می‌کند و آزادی فکر و وجدان را کاملاً تضمین می‌کند (لااکراه فی‌الدین) — البته در چارچوب اسلام. آنان عموماً موافق‌اند که برپایی سازمانی عقیدتی و مشورتی و نظارتی مشروع و حتی لازم است تا آنان بتوانند بر اساس یک قوه‌ی مجریه‌ی نیرومند کار کنند و بنابراین دلایلی برای مشروعیت بخشیدن به انجمنها و احزاب سیاسی وجود دارد، مشروط بر آنکه آنها از هوا و هوس شخصی و منافع خود پیروی نکنند ‌— البته آنها باز تنها در چارچوب اسلام حق فعالیت دارند. و بالاخره، حرف آخر آنان این است: دشمنان اسلام را نه می‌توان تحمل کرد و نه برای‌شان آزادی قائل شد — و دشمنان اسلام عبارت‌اند از: منافقان و شکاکان و آزادی‌دوستان و براندازان. بنابراین مادام که به یقین معلوم نیست که چه کسی «چارچوب اسلام» را تعریف می‌کند، و قدرت و منفعت دقیقاً در کجای این قضیه نقش دارند، کثرت‌گرایی و مردم‌سالاری همچنان در مخاطره خواهد بود.

پیشرفتها و تردیدها

مواضع نظریه‌پردازان اسلامگرا مبهم است و کمتر از آن واضح است که بتوان امیدی به روشن شدن آنها داشت، اما این مواضع مخالف با ارزشهای برابری و کثرت و مردمسالاری نیست، به صورتی که از گفته‌های برخی از نیرومندترین مدافعان اسلام سیاسی ریشه‌ای، مانند سید قطب مصری یا علی بالحاج الجزایری، برمی‌آید. موضع عمده با توجه به شیوه‌های سازماندهی سیاسی به‌طور چشمگیری انعطاف‌پذیر است، چرا که در تدارک نظارتهای نهادی بر کار فرمانروا یا ولی امر به صورت طرح تفکیک قوا، حکومت مجلس، و در برخی موارد حتی نظامهای چندحزبی است. آنچه وضع آن بیشتر رو به بهبود است و اغلب بر آن صحه گذاشته می‌شود رعایت حقوق بشر است که رعایت آن عموماً با تکیه بر تکالیف در قبال خدا توجیه می‌شود، ولی با این وصف بخشی از میراث مشترک نوع بشر نیز ملاحظه می‌شود. در واقع، وعده‌ی رعایت حقوق فردی و آزادیهای مدنی در برابر مداخله و دست‌اندازی حکومت و سرکوب و شکنجه در دستورکار اسلامگرایان بسیار برجسته است. اما نگرشهای عمده نسبت به آزادی بیان سیاسی و دینی و هنری همچنان بسیار محدود است، اگر این آزادیها متضمن ابراز آزادانه‌ی احساسات دینی، از جمله شکوک، و حتی دست شستن از اسلام نیز باشد.[۱۴]

بحثهای اخیر بر سر منزلت اجتماعی غیرمسلمانان، تأکید بر حقوق و تکالیف مشترک همه‌ی ساکنان کشور، همه حاکی از آن است که مفهوم شهروندی رفته رفته در جوامع اسلامی در حال ظهور است.[١۵] در حوزه‌ی روابط میان جنسهای مخالف تغییر احتمالاً کمتر محسوس است. مواضع نویسندگان اسلامگرا درباره‌ی زنان همچنان سخت محافظه‌کارانه است و در حالی که آنان نسبت به برابری مردان و زنان موافقت نشان می‌دهند، هنوز زنان را در عین حال در معرض تهدید و آسیب‌پذیر ملاحظه می‌کنند و نیازمند حمایتی خاص و به واسطه‌ی قوای ذهنی و وضع بدنی در مرتبه‌ای فروتر از مردان.[١۶] در حالی که بحث از بردگی دیگر جایی ندارد، چندهمسری و طلاق با همان روال قدیمی همچنان سخت مورد بحث است.

کسانی مانند بلحاج و سید قطب می‌خواهند تنور این بحث را همچنان داغ نگه دارند و بحثهای رایج در وسایط ارتباط جمعی جهان غرب، و نیز سیاست سرکوب، که حکومتهای تونس و الجزایر دنبال می‌کنند، به گرمی آن می‌افزاید. اما این تمام داستان نیست، به‌ویژه در شرق جهان عرب (مصر، اردن، لبنان، یمن). گوش فرا دادن به صداهای غیرخشن اسلام سیاسی و نیز ریشه‌ایها مهم است. اخوان‌المسلمین، و جنبشهای مشابه، نماینده‌ی ارزشها و منافع و آمال طبقه‌ی متوسط شهری است، و اینها دست کم از حیث اجتماعی و سیاسی به اندازه‌ی الجهاد مهم هستند، و رویکرد آمیخته‌ای که آنان ارائه می‌دهند احتمالاً عمومیت بیشتری خواهد یافت. شک و شبهه در خصوص برخی بازیگران میدان سیاست، که البته گاهی موجه نیز هست، نباید ما را از کشف گروههای بزرگتر و نیز آنچه اندیشه‌وران پرنفوذ می‌اندیشند باز دارد. نوشته‌های آنان با همین بحثها مربوط است، گرچه یقیناً شورانگیز نیست، مانند «تکلیف فراموش‌شده»ی عبدالسلام فرج یا معالم‌الطریق سید قطب.

سخن را کوتاه کنیم، عمده‌ی جنبشهای اسلامی به پذیرش عناصر اساسی مردمسالاری سیاسی رسیده‌اند: کثرت‌گرایی (در چارچوب اسلام)، مشارکت سیاسی، پاسخگویی حکومت، حکومت قانون و رعایت حقوق بشر. اما این جنبشها لیبرالیسم را اقتباس نکرده‌اند، اگر که لیبرالیسم بی‌اعتنایی به دین را نیز شامل می‌شود. البته تغییر و تحول در حوزه‌ی سازماندهی سیاسی محسوستر است تا ارزشهای اجتماعی و دینی. گفته شده که این وضع تا اندازه‌ی بسیاری در پاسخ به اوضاع اجتماعی و خط مشی‌های حکومت است، اما بر این سخن نباید آن قدر نیرومند تأکید شود که گمان رود آنچه در حال مشاهده‌ی آن هستیم گمان می‌شود که در حال پیشرفت است. این وضع تا اندازه‌ی زیادی انتزاعی نیست بلکه سیاسی است و تفکر به حرکت درآورنده و، حتی فعال، را محیطی سیاسی شکل داده و متأثر ساخته است که در همه‌ی موارد عملاً نه لیبرال است و نه اصالتاً کثرت‌انگار، تا چه رسد به اینکه مردمسالار باشد

یادداشتها:

* این مقاله ترجمه‌ا‌ی است از:

Gudrun Krämer, “Islamist Notions of Democracy,” Middle East Report, No. 183 (July-August 1993), pp. 2-8.

گودرون کرمر عضو ارشد پژوهشی، در Stiftung Wissenschaft und Politik، در آلمان است و نویسنده‌ی کتابهای زیر است:

Egypt Under Mubarak: Identity and National Interest [in German] (Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 1986) and The Jews in Modern Egypt, 1914-1952 (University of Washington Press, 1989).

1) Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (Chicago and London, 1988), p. 225.

در این صفحه او از نقد براین ترنر از ماکس وبر بحث می‌کند، در:

Weber and Islam: A Critical Study, London, 1974.

2) Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East (New York, 1958), p. 405.

٣) مرور شده، مثلاً، در:

John L. Esposito and James P. Piscatori, “Democratization and Islam,” in Middle East Journal, vol. 45, No. 8 (Summer 1991), pp. 427-440; Gudrun Krämer, “Liberalization and Democracy in the Arab World,” in Middle East Report, No. 174 (January-February 1992), pp. 22-25; 35;

و چند مقاله از:

Annals: Journal of the American Association of Political Science, No. 524 (November 1992),

از همه مهمتر به قلم Lahourai Addi و L. William Zartman.

4) Gudrun Krämer, “The Integration of the Integrists: A Comparative Study of Egypt, Jordan and Tunisia,” in Ghassan Salamé, ed., Socio-Economic Change and Political Mobilization in the Arab World (forthcoming from I.B. Tauris, London).

۵) برای نمونه‌ای جالب توجه، رجوع شود به: فهمی هُوَیدی، "الاسلام والدیمقراطیه،" در المستقبل العربی، ش. ١۶۶ (دسامبر ١۹۹٢)، ص ٣۷–۵.

۶) اینها غالباً رساله‌های منتشرشده هستند که پیشتر به دانشکده‌های حقوق یا شریعة تسلیم شده‌اند. به‌طور نمونه، رجوع شود به: سلیمان محمد الطماوی، السلطة الثلاث فی الدساتیر العربیة المعاصره و فی‌الفکر السیاسی الاسلامی. دراسة مقارنه (قاهره، ١۹۶۷)؛ فتحی عبدالکریم، الدولة و السیادة فی‌الفقه‌الاسلامی. دراسة مقارنه (قاهره، ١۹۷۶)؛ احمد صدیق عبدالرحمن، البیعة فی‌النظام السیاسی الاسلامی و تطبیقتها فی الحیاة السیاسیة المعاصره (قاهره، ١۹۸۸).

۷) از جمله‌ی دسته‌ی نخست، مثلاً، رجوع شود به: عبدالقادر عوده، الاسلام و ادعونة السیاسیة و الاسلام و ادعونة القانونیة (هردو قاهره، بی‌تا)؛ علی گریشا، l’lan dusturi islami (المنصوره، ١۹۸۵) و المشروعیة الاسلامیة الاولی، ویراست دوم (المنصوره، ١۹۸۶) (هردو از اخوان‌المسلمین مصر)؛ راشد الغنّوشی، مقالات، ویراست دوم (تونس، ١۹۸۸) و محاور اسلامیة (قاهره، ١۹۸۹)؛ همچنین رجوع شود به مقاله‌ی پرخواننده‌ی رهبر جبهه‌ی ملی اسلامی سودان، حسن الترابی، "الشورا و الدیمقراطیة: اشکالات المصطلح و المفهوم،" در المستقبل العربی، ش ۷۵ (مه ١۹۸۵)، ص ٢٢–۴. از جمله‌ی دسته‌ی دوم، مثلاً، رجوع شود به: محمد عمّاره، الدولة‌السیاسیة بین العلمانیة و السلطة الدینیة (قاهره و بیروت، ١۹۸۸)؛ محمد سلیم العوّا، فی‌النظام‌السیاسی للدولة الاسلامیة، ویراست تازه (قاهره و بیروت، ١۹۸۹ [١۹۷۵])؛ فهمی هُوَیدی، القرآن و السلطان. هموم اسلامیة‌ معاصره (قاهره، ١۹۸٢)؛ محمد فتحی عثمان، دولةالفکره، ویراست چهارم (جدّه، ١۹۸۵). مناظرات اندیشه‌وران «روشن‌اندیش» («مستنیرون») [“enlightened” intellectuals] را عمدتاً در تعدادی از ماهنامه‌ها می‌توان یافت، از همه مهمتر المسلم‌المعاصر، الاجتهاد، الحوار و المستقبل العربی (همه بیروت)، الفکر (قاهره)، ١۵/٢١ (تونس) و الانسان (پاریس).

۸) برای ردّ این ادعا که مبتنی بر آیات ۴۶–۴٣، سوره‌ی مائده‌ی قرآن است، رجوع شود به: عمّاره، الدولة‌الاسلامیة، ص ۸٢–٣١.

9) Malcolm H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammad ‘Abduh and Rashid Rida (Berkeley and Los Angeles, 1966), pp. 210f.

١٠) رجوع شود، به‌طور نمونه، به خالد محمد خالد، دفاع عن الدمقراطیه (قاهره، ١۹۸۵)، ص ٢۶۷ به بعد.

١١) مشهورترین اما نه به معنای یگانه مدافع این انتقاد محمدسعید العشماوی بوده است؛ به‌طور نمونه، رجوع شود به: الاسلام‌السیاسی (قاهره، ١۹۸۷) و الشریعة الاسلامیة والقانون المصری (قاهره، ١۹۸۸)؛ برای تأملات مشابه یک مسلمان محافظه‌کار هندی، رجوع شود به:

Kemal A. Faruki, Islamic Jurisprudence (New Delhi, 1988), pp. 12-19.

١٢) برای یک صورتبندی نظری از آمریت‌طلبی اسلامگرایان، به‌طور نمونه، رجوع شود به: حسین بن محسن بن علی جابر، الطریق الی جماعة المسلمین، ویراست سوم (المنصوره، ١۹۸۹)؛ برای نقد آن، از همه مهمتر، رجوع شود به: عبدالله فهد النفیسی، ویراستار، الحرکة‌الاسلامیة: رؤیة مستقبلیة: اوراق فی النقدالذاتی (قاهره، ١۹۸۹).

١٣) برای جزئیات بیشتر، رجوع شود به مقاله‌ی من، در:

Démocratie et democratizations dans le monde arabe (Cairo: Dossiers du CEDEJ, 1992), pp. 339-351.

١۴) «ارتداد» (ردّة) عموماً معادل با خیانت بزرگ و کمترین مجازات آن از حیث نظری مرگ است.

١۵) به‌طور نمونه، رجوع شود به، مرکز مطالعات وحدت عرب، ویراستار، الحوار القومی الدینی (بیروت، ١۹۸۹)، به‌ویژه ص ١۶۵–١٣۷.

١۶) رجوع شود به:

Fatima Mernisi, La Peur—Modernité: Le conflit Islam et démocratie (Paris, 1991); and Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World (London and New York, 1991), pp. 35-47.

بدون امتیاز