روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب- بخش نخست

نویسنده: 
دکتر مسعود پدرام
روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب- بخش نخست
پیشگفتار
مبحت کانونی این نوشتار سه پاسخ نظری است که در برخوردی آگاهانه با مدرنیته در ایران، در دوره‌ی پس از انقلاب ارائه می‌شود. این سه پاسخ حکایت از این گزاره‌ی بدیهی دارد که هنگامی که ذهن به پدیده‌ای توجه می‌کند، آن را یا نفی می‌کند، یا می‌پذیرد، یا بخشی از آن را نفی و بخشی را می‌پذیرد. بر این اساس هنگامی که مدرنیته در صحنه ظاهر شود، به سادگی نادیده گرفته نمی‌شود، بلکه اندیشمندان، با گرایشات مختلف نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند: برخی در برابر آن مقاومت می‌کنند، برخی به تسلیم کامل در می‌آیند، و گروه سوم در برابر جنبه‌هایی مقاومت می‌کنند و تسلیم جنبه‌هایی دیگر می‌شوند. این تقسیم‌بندی گر چه ساده می‌نماید، پس از ملاحظه‌ی مواضع نظری گوناگون نظریه‌پردازان مدرن در غرب و اندیشمندان اسلامی در شرق نسبت به مدرنیته، بر این مواضع حمل شده است.
این سه موضع نظری متفاوت در ایران، به ترتیب در اندیشه‌های شفاهی احمد فردید که در آثار نوشتاری رضا داوری به صورت مکتوب تفصیل می‌یابد، و در آثار علی شریعتی، و عبدالکریم سروش به اوج خو می‌رسد. داوری، مدرنیته را به عنوان یک کل به چالش می‌گیرد، سروش به نحوی نظام‌مند مبانی مدرنیته را می‌پذیرد، و شریعتی نگاهی انتقادی به مدرنیته می‌افکند. از این رو از خلال آثار این نظریه‌پردازان است که رویارویی اسلامی و مدرنیته در این نوشتار تحلیل می‌شود.
قائل شدن چنین جایگاهی برای اندیشمندانی چون شریعتی، داوری، و سروش به یک اعتبار، فرا رفتن از تقسیم‌بندی رایج و دوگانه‌ی مدرن و سنت و به تبع آن، اسلام سنتی و اسلام نوگرا یا مدرن است. این فراوری نه تلاشی دلبخواهی، که پیامد بررسی دقیق آثار اندیشمندان غربی و اسلامی، در مورد مدرنیته، و نسبت آن با سنت و دین است.
تلاشهای روشنفکران مسلمان ایرانی را در قرن بیستم برای تدوین نظریه‌ای معطوف به جامعه، می‌توان به دوره‌های مجزا تقسیم کرد. از آغاز جنبش مشروطه تا دهه‌ی 1340، دوره‌ای است که انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن در نظر روشنفکران ایرانی، از جمله روشنفکران دینی مطلوب می‌نماید. در این دوره، روشنفکران دینی، چهره‌هایی چون نخشب و بازرگان، کم و بیش نسبت به مدرنیته نگاهی مثبت و پذیرا دارند، و در پی این نگاه، گاه تلاش می‌کنند سازگاری اسلام را با انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن ثابت کنند. در مقابل، از دهه‌ی 1340، به تدریج مدرنیته در نگاه نحله‌هایی از روشنفکران و روشنفکران دینی به صورت امری معضل‌آفرین مطرح می‌شود، و در معرض بررسی نقادانه قرار می‌گیرد، که در انقلاب اسلامی تبلوری اجتماعی نیز می‌یابد. آن‌گاه از سالهای پس از انقلاب، به تدریج شاهد پیدایی دوگرایش روشنفکری، در عرصه‌ی دین، از یک سو در نقد مدرنیته، به گونه‌ای یکباره، و از سویی در اثبات همه‌جانبه‌ی مدرنیته هستیم که در این سالها غلبه با گرایش دوم است.
مناسبات اندیشه‌ساز میان روشنفکران دینی و انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن بازمی‌گردد به نهضت مشروطیت که در 1285 به انجام رسید. در آن زمان تمامی روشنفکران ایرانی مجذوب مبانی اصلی مدرنیته، یعنی عقل، علم، پیشرفت و سکولاریسم می‌شوند. در میان این روشنفکران آنان نیز که به اسلام تمایل نشان می‌دهند، تلاش می‌کنند انگاره‌های اسلامی را در سازگاری با انگاره‌هایی اجتماعی و سیاسی، چون مشارکت مردم، نمایندگی، برابر مبتنی بر حقوق شهروندی، رفتار عادلانه نسبت به همگان، دموکراسی، و وجود یک مجلس و قانون اساسی تفسیر کنند. در این مرحله‌ی اولیه از مناسبات میان روشنفکران دینی و مدرنیته، حاملان اندیشه‌ی مدرن اسلامی اغلب دانش عمیقی نسبت به پرسشهای اساسی در مبانی فلسفی انگاره‌های اجتماعی و سیاسی مدرن، و نیز مبانی روشنگری و مدرنیته ندارند. این روشنفکران که مجذوب پیشرفت علمی و فنی و نیز نظام سیاسی مدرن در غرب هستند، امر مدرن را فی‌نفسه راهگشا و سازنده می‌پندارند. مهمترین و ثمربخش‌ترین این تلاشها در اواخر دهه‌ی 30 و اوایل دهه‌ی 40 توسط مهدی بازرگان، یکی از پیشگامان شاخص اندیشه‌ی مدرن اسلامی در ایران، صورت می‌گیرد. بازرگان تلاش می‌کند سازگاری میان دستاوردهای علمی، دموکراسی و حقوق بشر را با اعتقادات اسلامی نشان دهد. در همین سالها تحت تأثیر مسائل و مباحث سیاسی، یعنی درآمیختن سیاست نوسازی از بالا با استعمار و امپریالیسم، گرایشاتی نقادانه نسبت به غرب ظهور می‌کند. نمود بارز این گرایش در کتاب غربزدگی جلال آل احمد دیده می‌شود که با تهاجمی به فرایند نوسازی در ایران از منظر غیردینی واژه‌ی غربزدگی را به عنوان واژه‌ای کلیدی در نقد غرب، از احمد فردید وام می‌گیرد و وارد ادبیات روشنفکری دینی می‌کند. پس از این وره، یعنی اوایل دهه‌ی پنجاه، علی شریعتی، نظریه‌پردازی اجتماعی که همچون بازرگان در فرانسه تحصیل کرده است، در میان روشنفکران دینی به صورت شاخص‌ترین و تأثیرگذارترین چهره‌ای سر بلند می‌کند که به نحوی جدی نقد مدرنیته را پی‌می‌گیرد و میان آن چه جنبه‌های مثبت و جنبه‌های منفی مدرنیته می‌نگارد، تفاوت می‌گذارد. درواقع انگاره‌های شریعتی در اواخر دهه‌ی چهل و اوایل دهه‌ی پنجاه شکوفا می‌شود. طی این سالها، ایران به لحاظ اقتصادی و اجتماعی دستخوش فرایند نوسازی، به نحوی دامنه‌دار، شدید و گسترده است. توسعه‌ی مبتنی بر چنین فرایندی ناموزون می‌نماید، چرا که تحرک اجتماعی در پس نوسازی اقتصادی جریان می‌یابد و نهادهای سیاسی متناسب با چنین تحرکی شکل نمی‌گیرد. در بحبوحه این اوضاع شریعتی نگاهی انتقادی به فرایند نوسازی در ایران می‌افکند. چنین نگاهی او را به تعمق در گوهر نوسازی می‌خواند و در چنین وضعی چیزی را به نقد می‌کشد که از نگاهش فرایندی وابسته به سرمایه‌داری است که در سرکوب بیگانگی، و نبود معنا تبلور پیدا می‌کند. او حتی به نحوی بلندپروازانه دست‌اندرکار نقد گوهر عقلانیت مدرن و نهاد علم مدرن می‌شود. در همین حال شریعتی، از موانعی که از سوی جنبه‌های منفی و ارتجاعی مذهب سنتی که از نظر او جامعه‌ی ایران را از ورود به دوره‌ی مدرن باز می‌دارد، ابراز آگاهی می‌نماید. به همین دلیل، در حالی که مسیر یک خطی نوسازی را نفی می‌کند، تهاجمی جدی را به انگاره‌ها و نهادهای کهنه‌ی نظام روحانیت تدارک می‌بیند.
به یک معنا، انگاره‌های شریعتی را می‌توان به عنوان پاسخی فرهنگی به رویارویی جامعه‌ی ایران با مدرنیته در نیمه‌ی دوم قرن بیستم در نظر آورد. شریعتی از طریق انتقادی توأم به مدرنیته و مذهب سنتی، جنبه‌های مثبت و منفی هر دو طرف را دسته‌بندی می‌کند و آمیزه‌ای از مفاهیم متضاد را پدید می‌آورد که پرتناقض می نماید. بازسازی او از معانی و نهادهای اسلامی چون امامت، وصایت، شورا، شرک، کفر، عرفان و توحید در پرتو مجموعه‌ای از انگاره‌های مدرن چون آزادی، روشنفکری، از خودبیگانگی، استعمار و امپریالیسم، عدالت، حقوق اجتماعی و دموکراسی اصیل، به صورت نیروی محرکه‌ای پرقدرت در بسیج روشنفکران و نسل درس‌خوانده‌ی جوان، به ویژه دانشجویان، در برابر رژیم شاه در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه در می‌آید. گرچه او در سال 1356 درمی‌گیرد، در گستره‌ی جامعه‌ی فکری و روشنفکران و نسل جوان تحصیلکرده، در فرایند انقلاب به عنوان ایدئولوگ انقلاب اسلامی 1357 شناخته می‌شود. از آنجا که اندیشه‌های شریعتی در برگیرنده‌ی عناصر ایجابی سنت و عناصر ایجابی مدرنیته است، نظریه‌ی اجتماعی او به عنوان یک هماهنگ‌کننده‌، در همگرایی بخشهای اجتماعی متفاوت و گاه معارض که وارد یک انقلاب تمام عیار شدند، مؤثر می‌افتد. اما این همگرایی توان استمرار را ندارند و در مراحل اول دوره‌ی پس از انقلاب، هنگامی که روحانیون، حکومتی را که توسط بسیاری از همگنان شریعتی اداره می‌شد از آن خود می‌کنند، ماهیت شکننده‌ی این همگرایی نمایان می‌شود.
واقعیت این است که گرایش مسلط در فرایند انقلاب، به ویژه در هنگام پیروزی انقلاب، بیانگر انگاره‌های شریعتی است. حتی بسیاری از روحانیون مؤثر و شاخص تلاش می‌کنند اندیشه‌های خود را با وام‌گیری از زبان و مفاهیم ساخته و پرداخته‌ی شریعتی ارائه کنند. اما، پس از نزدیک به دو سال، با تحکیم پایگاه‌های روحانیت در درون ساختار قدرت سیاسی، شریعتی به تدریج توسط روحانیت سنتی کنار زده می‌شود. به این ترتیب، انگاره‌های ارائه شده توسط شریعتی که در متن یک جنبش اجتماعی و سیاسی شکل می‌گیرد، فرصت نمی‌یابد در وضع استقرار یک نظام سیاسی خود را بازسازی کند، و این وقفه، بازسازی نظری آن را به تعویق می‌اندازد.
همراه با این تحولات، در ابتدای دهه‌ی شصت، در جامعه‌ی فکری و دو موضع نظری، جایگزین جریان اسلام انتقادی شریعتی می‌شود. یکی را احمد فردید، فیلسوف زبانشناسی که تحصیلات خود را در فرانسه گذرانده بود، از طریق همسخنی با اندیشه‌های مارتین هیدگر، فیلسوف آلمانی، ارائه می‌کند. موضع نظری فردید را رضا داوری، استاد فلسفه در دانشگاه تهران، و شاگر و همفکر او، تفصیل و تا حدی فهم‌پذیر و در سطحی وسیع مطرح می‌کند. موضع نظر دیگر به وسیله‌ی عبدالکریم سروش، درس‌خوانده‌ای در رشته‌ی فلسفه‌ی علم در انگلیس، از طریق به کارگیری فلسفه‌ی تحلیلی ابراز می‌شود.
فردید هیچگاه اندیشه‌های خود را تدوین نمی‌کند، اما درونمایه‌ی آن اندیشه‌ها در آثار نوشتاری داوری موج می‌زند. اندیشه‌ی داوری نمایانگر استمرار رادیکال گفتمان انقلاب اسلامی است، که از طریق یک جهتگیری ضد غربی، در اوائل سالهای پس از انقلاب، بازسازی مذهب سنتی را به ذهن متبادر می‌کند. در واقع اندیشه‌های داوری همگام است با عملیات وسیع اسلامی‌سازی که از اوان دهه‌ی شصت آغاز می‌شود. چنین عملیاتی از سوی توده‌هایی که به طور متعارف از روحانیت تبعیت می‌کنند، و بسیاری از بازاریانی که که پیوندی تاریخی با روحانیت دارند و در اوضاع پس از انقلاب از اقتصاد مبتنی بر واسطگی نفع می‌برند، حمایت می‌شود. بازتاب این عملیات در دانشگاه‌ها جنبشی است که انقلاب فرهنگی خوانده می‌شود و به تعطیلی دانشگاه‌ها به مدت دو سال می‌انجامد. جنگ میان ایران و عراق (1359 تا 1367) نیزف که توسط مقامات رسمی مذهبی به عنوان جنگ اسلام علیه حکومت کافر عراق و پشتبانان غربی آن، اعلام می‌شود، به عنوان بستر و در عین حال انگیزه‌ی نیرومندی برای چنین گرایشی نظری، عمل می‌کند.
همسخن با فردید، داوری به موازات رهبران مذهبی، اما با مفاهیمی متفاوت، اصالت مذهب سنتی را تأیید می‌کند؛ با این تفاوت که چنین تأییدی را نه در گفتمان سنت، که در گفتمان مدرنیته، از طریق استفاده از سنت فکری هیدگر در تهاجم به مدرنیته سامان می‌دهد. داوری این سنت فکری را به کار می‌گیرد تا روایتی بدیل برای بازسازی سنت دینی بنا کند. دغدغه‌ی اصلی داوری نشان دادن بحران، افول، و پایان غرب است. گر چه نگاه او اساساً مبتنی بر نفی غرب است، در ذهن سیاست‌زده‌ی پس از انقلاب، تداعی‌کننده‌ی دفاعی مثبت از نظریه‌ی سیاسی ولایت فقیه است که در ایران به عنوان بدیلی برای دموکراسی سربلند می‌کند. او مجذوب روح صد مدرنی می‌شود که در پسامدرنیسم فلسفی می‌یابد، و از این طریق می‌خواهد به گونه‌ای نشان دهد که مدرنیته، به لحاظ اجتماعی، اخلاقیات فردی، انسجام نهاد خانواده، و هنجارهای اجتماعی را ویران می‌کند. از آنجا که داوری موضعی مخالف با فردگرایی لیبرال و انسان‌محوری (اومانیسم) داردف انگاره‌های اجتماعی و سیاسی او آغشته به نوعی جمعگرایی است که نوعی از جامعه‌ی سیاسی را مد نظر دارد که به جمهوریت افلاطون شباهت دارد، با این تفاوت مهم که جامعه باید به جای مرجعیت خرد، مرجعیت مذهب را در امر عمومی بپذیرد.
اما در تأملات نظری خود روشن نمی‌کند که مرجعیت مذهب، یا آن‌چه تفکر دینی می‌خواند، چه نسبتی با شریعت دارد. تکیه‌ی داوری بر سنت که در وضعیت حکومت دینی به صورت تکیه بر سنت دینی بروز می‌یابد، و تلاش او برای آشکار کردن ماهیت افول‌یابنده‌ی تمدن مدرن، موضعی جدید و بی‌سابقه نمی‌نماید. بسیاری از مواضع سنتی مخالف جنبش مشروطه، در هنگام وقوع این جنبش بر ناسازگاری سنت اصیل اسلامی با آن چه روحانیت سنتی، قانون اساسی غربی و کفرآلود م‌خواندند تأکید دارد. اما ویژگی داوری آن است که با وجود آن که انگاره‌هایش مخالف مدرنیته است تلاش می‌کند آنها را درون گفتمان مدرنیته، با استفاده از دیدگاه‌های هیدگر تدوین کند. از آنجا که جهتگیری داوری نسبت به اسلام سنتی و غرب به صورت تاییدی سیاسی بر جریان مسلط اندیشه در میان روحانیت نمایان می‌شود، روشنفکران آنچنان که به سمت آرای شریعتی و سروش روی می‌آورند، پذیرای انگاره‌های داوری نمی‌شوند. در همین حال، روحانیت نقد هیدگری داوری از مدرنیته و غرب را رقیبی می‌بینند برای دیدگاه منفی خود نسبت به غرب که درون گفتمان مذهب سنتی معنا می‌یابد.
پایان جنگ همزمان است با ظهور نسلی نوین با دیدگاه‌هایی نوین نسبت به غرب و دین. دیدگاه‌های ضدغربی برای این نسل بی‌چون و چرا مورد پذیرش نیست. انگاره‌های سروش با این درونمایه پیوند می‌خورد و به مطالبات اجتماعی و سیاسی جوانان و درس خواندگان (که عمدتاً در میان طبقه‌ی متوسط شهری قرار دارند) در دوره‌ی پس از جنگ پاسخ می‌گوید. گر چه سروش در دوره‌ی جنگ تدوین نظریه‌ی خود را در مورد جامعه آغاز می‌کند، وضعیت بازسازی اقتصادی و اجتماعی در دوره‌ی پس از جنگ زمینه را برای پذیرش وسیع آرای او آماده می‌کند. سروش انگاره‌های خود را در متن رویکردی معرفت‌شناسانه، مبتنی بر فلسفه‌ی تحلیلی ارائه می‌کند. تأکید او بر عقلانیت، یک جامعه‌ی مدنی نیرومند، و گفتگو با غرب، نشانه‌های گسست از گفتمان انقلاب اسلامی است. او در تلاش خود برای اعتبار بخشیدن به روشنفکری در برابر اجتهاد دینی، در فرایند جابجایی گروه مرجع، یعنی افزایش مرجعیت روشنفکران در ازای کاهش مرجعیت روحانیت، نقشی مهم ایفا می‌کند. این جابجایی به نحوی گسترده مورد استقبال جوانان، به ویژه دانشجویان قرار می‌گیرد. در این مرحله کار اصلی سروش آن است که نسخه‌ای اسلامی از نهادهای مدرن را بازنمایی کند که مرجعیت عقل و علم مدرن را بپذیرد. او این کار را با نشان دادن تفسیری تکثرگرا از دین به انجام می‌رساند. او معتعد است که تصور هر فرد از دین تنها فهم او از دین است، نه حقیقت یکه‌ی دین. در این جا مذهب بیشتر به زندگی اخلاقی فرد مرتبط و به قلمرو شخصی محدود می‌شود. سروش خواهان سکولار شدن نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی سیاسی است و به طور مشخص او از یک جامعه‌ی باز، دموکراسی لیبرال، و یک جامعه‌ی مدنی متکثر، که پیامد آن یک اقتصاد سرمایه‌داری است دفاع می‌کند. مدرنیته از نظر او، فردگرایی و حقوق فردی، آزادی، و تکثر را برای جوامع غیرمدرن به ارمغان می‌آورد.
در واقع هر یک از این سه متفکر، به عنوان نماینده‌ی یک جریان فکری اسلامی، بر آن است تا دین را در وضعیت مدرن بازنمایی کند. در همین حال همه‌ی آنها از این واقعیت آگاهند که نظریه‌پردازی انان بخشی از گفتمان مدرنیته است. علاوه بر این، ویژگی این اندیشمندان را می‌توان تحت سه محور مشخص کرد. اول آن که زمینه‌ای که انگاره‌های این اندیشمندان در آن موجودیت می‌یابد نسبت به اندیشمندان پیش‌تر کاملاً متفاوت است. در تاریخ معاصر ایران، این برای اولین بار است که درونمایه‌ی اسلامی به عنوان مبنایی نظری برای یک جنبش اجتماعی و سیاسی فراگیر مطرح می‌شود. به علاوه، در دوره‌ی پس از انقلاب شاهدین که تمامی جنبه‌های زندگی عمومی در پرتو انگاره‌های اسلامی بازتعریف می‌شود. در این زمینه است که انگاره‌های شریعتی در معرض بازخوانی قرار می‌گیرد و انگاره‌های داوری و سروش تدوین می‌شود.
دوم آن که آثار شریعتی، داوری، و سروش هر یک وضعیت مهمی را از انقلاب، و بلکه از تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران باز می‌تابد. در آستانه‌ی انقلاب و در ابتدای پیروزی آن، شریعتی استمرار نیروی درونی انقلاب را بازنمایی می‌کند. بی‌تردید، زبان و حساسیتها انقلاب اسلامی، یادآور زبان شریعیت و حساسیت او نسبت به سرمایه‌داری، امپریالیسم، عدالت، و آزادی و بازگشت به خویشتن است. داوری، به نوبه‌ی خود جنبه‌های ضدغربی انقلاب اسلامی را با طرح سنت در گفتمانی رادیکال قرار می‌دهد. اما سروش از طریق برجسته‌کردن لیبرالیسم و سکولاریسم، در برابر رادیکالیسم اسلامی قرار می‌گیرد و راه را برای انحلال در مدرنیته فراهم می‌کند. گر چه حضور قدرتمند انگاره‌های شریعتی در ابتدای انقلاب کوتاه است، نمایان شدن کاستیهای اندیشه‌های داوری و سروش از طریق نقادی این اندیشه‌ها، بار دیگر امکان توجه برخی روشنفکران دینی را به دیدگاه‌های انتقادی شریعتی فراهم می‌آورد.
سوم آن که در مقابل روشنفکران دینی پیشین، هر یک از این سه اندیشمند، به ویژه داوری و سروش با فلسفه‌ی غرب آشنایی گسترده‌ای دارند، و به نحوی آگاهانه انگاره‌های غربی را برای بازسازی نظریاتشان به کار می‌گیرند. انگاره‌های اجتماعی و سیاسی این اندیشمندان، در واقع در پاسخ به مدرنیته و از خلال گفتمان مدرنیته بنا می شود. به همین دلیل هم در این نوشتار تلاش زیادی می‌شود تا چگونگی استفاده‌ی این اندیشمندان از عناصر اندیشه‌ی مدرن غربی، برای تدوین نظریات اسلامیشان مورد توجه قرار گیرد.
به طور کلی آثار این نظریه‌پردازان نه تنها گونه‌هایی از پاسخ به مدرنیته محسوب می شود، بلکه بخشی از جنبش فکری مستمری به حساب می‌آید که به دنبال احیای انگاره‌های دینی است. واژگانی مثل تجدید، احیا، و اصلاح، واژگانی آشنا در گفتمان اسلامی است. در طول تاریخ، بسیاری از جنبش‌های احیاگر اسلامی در باروری اندیشه‌ی اسلامی سهم داشته‌اند، و تلاشهای این سه اندیشمند نیز درخور آن است که تحت عنوان احیاگری، اصلاح‌طلبی، یا تجدید بنا در متن جنبش فکری اسلامی مطالعه شو. اما در این نوشتار به نقش شریعیتی، داوری، و سروش در تاریخ پرفراز و نشیب جنبش فکری اسلامی توجه نشده است. در واقع دغدغه‌ی اصلی نشان دادن نسبتی است که هر یک از این نظریه‌پردازان با مدرنیته برقرار می‌کنند و نشان دادن تلاش آنان در بازسازی اسلام در درون گفتمان مدرنیته است. در همین مسیر، آن جنبه‌هایی از اندیشه‌ی مدرن مورد بحث قرار می‌گیرد که در ایجاد بنای انگاره‌هایی که به وسیله‌ی شریعتی، داوری، و سروش ارائه شده است، سهم داشته‌باشد. به بیانی دقیق‌تر، این نوشتار نشان می‌دهد که چگونه انگاره‌های داوری و سروش همتای خود را در غرب، به ترتیب در رویکرد هیدگری و فلسفه‌ی تحلیلی می‌یابد. اما با وجود آن که شریعتی به نحوی اعلام شده هگل، مارکس، و سارتر را به کار می‌گیرد، انگاره‌های او کاملا بر یک رویکرد هگلی، یا یک رویکرد مارکسی، یا یک رویکرد اگزیستانسیالیستی منطبق نمی‌شود. برداشتی نو از شریعتی در سالهای اخیر نشان می‌دهد که انگاره‌های او با نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت همسازی بیشتری دارد. این تفسیر از شریعتی از یک بازنگری مطالعاتی در انگاره‌های شریعتی، تنها در نیمه‌ی دوم دوره‌ی پس از انقلاب حاصل آمده است.
اهمیت دوره‌ی پس از انقلاب (طی حدود دو دهه) در ویژگی مولد بودن آن است. چرا که طی این دوره است که دو جریان اصلی فکری در دامن نظریه‌پردازیهای داوری و سروش بازسازی می‌شوند. همچنین جریان سومی که از سوی شریعتی چند سال پیش از انقلاب ایجاد و راهبری می‌شود، و تا حدی در مدت کوتاهی، در ابتدای انقلاب، خودنمایی می‌کند، در دهه‌ی دوم پس از انقلاب امکان بازنگری می‌یابد. دوره‌ی پس از انقلاب همچنین به دلیل تجربه‌ای حیاتی که ملت ایران درگیر آن شد اهمیت دارد. این برای اولین بار در تاریخ ایران است که تمامی جامعه وارد عمل سیاسی و اجتماعی فراگیر اسلامی، در تعامل با نیازهای مدرن می‌شود. مردم ایران کل نظام نوسازی شده‌ی شاه را مورد تهاجم قرار می‌دهند، در حالی که یک نظام بدیل جمهوری، مبتنی بر فرایندها و نهادهای مدرن چون مشارکت، انتخابات، مجلس نیرومند، و تفکیک قوا را مطالبه می‌کنند. تقاضای بخشهای مختلف جامعه، به ویژه طبقه‌ی متوسط شهری، از جمله دانشجویان و روشنفکران نسبت به عدالت و آزادی تحت یک نظام حکومتی مبتنی بر جمهوری، انتظار می‌رفت به شکل یک دموکراسی مشارکتی تحقق یابد. اما هنگامی که برداشت سنتی از اسلام مبنای جامعه قرار می‌گیرد، مهمترین چالش در قلمرو نهادها و فعالیتهای اجتماعی و سیاسی بروز می‌کند. چرا که اساساً نهاد ولایت فقیه با دموکراسی و حاکمیت مردم موافقت ندارد. هنگامی که مناقشه پیرامون ولایت فقیه به پذیرش آن به عنوان مهمترین اصل در قانون اساسی جمهوری اسلامی منجر می‌شود تردیدی باقی نمی‌ماند که نهادهای مدرن باید تابع اصول مذهب سنتی باشند.
با این وجود، مسئله بسی ژرفتر از جدال میان نسخه‌های مختلف سنتی و مدرن در مورد حکومت اسلامی است. در واقع، انقلاب اسلامی، آن‌گونه که شکل می‌گیرد و مورد حمایت بخشهای مختلف جامعه واقع می‌شود، فاقد نظریه‌ای معطوف به جامعه و یک نظریه‌ی سیاسی تعریف شده است. انگاره‌های آرمانشهری شریعتی مبنایی عملی برای نهادهای اجتماعی و سازمان حکومت ایجاد نمی‌کند. نیز، تصور روحانیت از جامعه و حکومت اسلامی با نیازهای مدرن فاصله دارد.
در چنین وضعی است که نیاز به تدوین یک نظریه‌ی اجتماعی و یک نظریه‌ی سیاسی مناسب درصدر دلمشغولیهای روشنفکران مسلمان قرار می‌گیرد. از این رو در طول یک دهه پس از نقلاب شاهد تکوین و رشد دوگرایش رقیب هستیم که از سوی داوری و سروش در پی محقق نشدن انگاره‌های شریعتی، و در پاسخ به نیاز جامعه به یک نظریه‌ی اجتماعی ارائه می‌شود. اما در اواخر دهه‌ی دوم که نشانه‌هایی از افول در نظریات داوری و سروش نمایان می‌شود، برای تدوین یک نظریه‌ی اجتماعی و یک نظریه‌ی سیاسی، بازسازی انگاره‌های شریعتی به عنوان یک امکان، نگاه‌هایی را در جامعه‌ی فکری به خود جلب می‌کند.
به طور کلی، روح این نوشتار به شکل سه دغدغه خودنمایی می‌کند:
1.تلاش برای فراروی از دیدگاه‌های مسلط در غرب که همه‌ی اشکال اندیشه‌ی اسلامی را در عالم دوسویه‌ی سنت در تقابل با مدرن تعریف می‌کند. برای این فراروی، همراه با توضیح و تحلیل ماهیت و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی سنت و ماهیت و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته، قلمرویی خاکستری در میان طیفهای سفید و سیاه مدرن و سنت گسترده می‌شود که دو امکان را فراهم می‌آورد. یکی امکان برقراری گفتگو میان سنت و مدرنیته؛ و دیگری امکان تعریف گونه‌ای از اندیشه‌ی اسلامی، و به بیانی دیگر، امکان مفهوم‌سازی روشنفکری دینی که هم عناصر تشکیل‌دهنده‌ی سنت و هم عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مدرن را حمل می‌کند.
2.هر یک از این سه گرایش نظری اسلامی در ایران پس از انقلاب که از سوی شریعتی، داوری، و سروش ارائه می‌شود، به عنوان نسخه‌های بازسازی شده‌ی اندیشه‌ی اسلامی از طریق به کارگیری گرایشات مختلف نظری در غرب در نظر گرفته می‌شود.
3.تنها با رجوع به مبانی فلسفی تلاشهای نظری شریعتی، داوری، و سروش است که تحلیل و تبیین جامعه و کامل تأثیر مدرنیته بر انگاره‌های اجتماعی و سیاسی این اندیشمندان میسر می‌شود.فصل اول: سنت و مدرنیته
گفتار یکم: رویارویی سنت و مدرنیته و ظهور روشنفکری دینی 
تأثیر مدرنیته بر جوامع غیر غربی، حتی بر آن جوامعی که تمدنی دیرپا و غنی در پشت سر داشتند، آنان را به بازتعریف سنتهای خود و انگاره‌ها و نهادهای وابسته به آن سوق می‌دهد. به این طریق انگاره‌های نوینی ارائه می‌شود و نهادهای نویی استقرار می‌یابد. جوامع اسلامی نیز از تأثیر مدرنیته مصون نمی‌مانند، و روشنفکران مسلمان، از جمله ایرانیان، به نحوی عمیق دلمشغولی انگاره‌هایی را می‌یابند که از مدرنیته برآمده است. در چنین فرایندی، به طور کلی، مفاهیم عقلانیت، علم، ترقی و سکولاریسم به صورت دغدغه‌ی اصلی روشنفکران مسلمان در می‌آید و آنان را با وضعیت مدرن نیزدیک می‌سازد. به ویژه مفاهیم آزادی فردی، مساوات اجتماعی، و دموکراسی چنان که در مفهوم‌سازی جامعه و دولت مطرح می‌شود، توجه این روشنفکران را نسبت به مفاهیمی جلب می‌کند که با مفاهیم رایج در جوامع اسلامی تفاوت دارد. در واقع روشنفکران مسلمان در جوامع اسلامی در این مفاهیم که جزئی از مدرنیته است و با آن می‌اید تعمق می‌کنند و تلاش می‌کنند تا دریابند که چگونه این مفاهیم با تجربه‌ی تاریخی جوامع آنان همساز شود.
در اواخر قرن نوزدهم، هنگامی که بسیاری از جوامع اسلامی با گسترش فزاینده‌ی غرب در درون قلمرو خود مواجه شدند، انگاره‌های مدرن و مفاهیم مدرن در کانون توجه روشنفکران مسلمان قرار می‌گیرد. تسلط قدرتهای استعماری غربی بر جوامع اسلامی تنها به اشغال نظامی و بهره‌کشی اقتصادی محدود نمی‌شود، بلکه تهاجم همه‌جانبه‌ی مدرنیته را به بخشهای مختلف این جوامع دربر دارد. در چنین وضعی، از ابتدا، روشنفکران مسلمان تلاش می‌کنند به این تهاجم از طریق فهم و شناخت جوامع مدرن غربی پاسخ گویند. در جریان چنین تلاشهایی، بسیاری از این روشنکفران به طریقی تحت تأثیر مبانی مدرنیته قرار می‌گیرند. بر اساس چنین تجربه‌ای به طور متعارف گفته می‌شود که تأثیر مدرنیته بر روشنفکران مسلمان موجد یک تقابل دو سویه میان سنتی‌ها و تجددخواهان (مدرنیستها) می‌شود. برای بسیاری از صاحبنظران و پژوهشگران در زمینه‌ی مطالعات اسلامی، تجددخواهی (مدرنیسم) در تقابل با سنتگرایی یا بنیادگرایی بازنمایی می‌شود (8-6 : 1987 Stowasser).
تجددخواهی مستلزم یک «تلقی و کنش مثبت نسبت به نوآوری و تغییر و نسبت به تمدن غربی به طور عام است... و نگاهی پویا، به ویژه مصلحت‌گرا و وفق‌پذیر را باز می‌نماید» (Sharabi 1970 : 6). در مقابل، سنتگرایی نمایانگر «یک تلقی و کنش منفی نسبت به هر گونه نوآوری و نسبت به غرب است و موضعی ایستا و اساساً منفعل را که به سهتی می‌تواند نسبت به محرکه‌های بیرونی وا کنش نشان دهد، بازنمایی می‌کند» (همان). اما دوگانه‌سازی میان تجددخواهی و سنتگرایی بر حدود نهایی متمرکز است و آن قلمرو خاکستری را که در زندگی واقعی میان این دو حد نهایی قرار دارد، ندیده می‌گیرد. در حقیقت، میان این دو قطب «یک منطقه‌ی واسط» وجود دارد که اصلاح‌طلبی خوانده می‌شود و توجهی ویژه را می‌طلبد (همان). اما در اغلب مباحث همین منطقه است که از نظر دور می‌ماند و از قلمرو تبیین و تحلیل خارج می‌شود. این منطقه‌ی واسط را ایوون حداد تحت اصطلاح نوهنجاری تعریف می‌کند. حداد در مطالعه اندیشه‌ی اسلامی «یک مدل سه جانبه از اندیشه‌ی اسلامی ارائه می‌کند: سه جانبه دربرگیرنده‌ی سه گونه‌ی عمده از پاسخهای اسلامی به مدرنیته است: سنتگرایی، تجددخواهی، و اصلاح‌طلبی. نیاز به فرارفتن از بداهت و اطلاق طبقه‌بندی گرایشات فکری، در قالب دوگانه‌سازی تجددخواهی در برابر سنتگرایی، یا دوگانه‌سازی سنت-مدرن تنها در مورد دین اسلام احساس نمی‌شود، بلکه در تحلیلی فرهنگی از جنبش‌هایی که به طور کلی درون یک دین پا می‌گیرد، تقسیم‌بندی دوگانه پاسخ نمی‌دهد و نیاز به فراوری از این دوگانگی وجود دارد. چنین تحلیلی حکایت می‌کند از «جنبشهایی درون یک دین (آنان که به لحاظ تاریخی لیبرال خوانده می‌شوند) که دین خود را بازسازی می‌کنند تا باتحولات هماهنگ شود... جنبشهای دیگر (که محافظه‌کار خوانده می‌شوند) در درون همان دین به نحوی خودآگاه در وضع معارضه و فشار قرار می‌گیرند... در همین حال، دیگر جنبشها به طور دقیق تحت طبقه‌بندی لیبرال و محافظه‌کار قرار نمی‌گیرند» (Thomas 1993 : 289).
حتی تحلیلی که مبتنی بر پذیرش برخورد میان تمدنها است نمی‌تواند خود را در دوگانه‌سازی سنت-مدرن، به نحوی که معمول است نگه دارد و پاسخهای اسلامی به مدرنیته را سه‌گانه می‌بیند. گرچه این تحلیل این تقابل را مفروض می‌دارد که تمدن غرب در یک طرف و تمدن اسلامی در طرف دیگر قرار داد، تأیید نمی‌کند که رویارویی اسلام و مدرنیته تنها به یکی از دو شکل تقابلی، یعنی یا بنیادگرایی، یا تجددخواهی، منجر می‌شود. بلکه بر این تأکید دارد که جوامع اسلامی در رویارویی با تمدن غربی به سه شکل نمایان می شوند: استمرار بخشیدن به جریانی از انزوا یا مقاومت؛ پذیرش ارزشها و نهادهای غربی؛ و مدرن شدن در عین حفظ ارزشها و نهادهای بومی (Huntington 1993).
چنین تحلیلی نشان می‌دهد که چارچوب تقابلهای دوتایی که بر اساس یک تمایز دوگانه میان سنت و مدرن یا لیبرال و محافظه‌کار عمل می‌کند، برای توضیح واقعیت رویارویی رشنفکران مسلمان با غرب کافی نیست. بنابراین، ترجیح آن است که یک تقسیمبندی سه وجهی در مورد پاسخ به مدرنیته در نظر آوریم: نفی مدرنیته، یا مبارزه با مدرنیته و مقاومت در برابرآن؛ پذیرش مدرنیته یا سازگاری با آن؛ گزینش عناصر مدرن و نقد نسبت به مدرن و سنت. گروهی از اندیشمندان مسلمان، شامل علمای سنتگرا، در رویارویی با مدرنیته تمایل دارند انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن را به چالشی ریشه‌ای گیرند. گروهی دیگر که تجددخواه خوانده می‌شوند، تمامیت مدرنیته را به عنوان تنها وسیله برای بازسازی انگاره‌های اسلامی می‌پذیرند. اما، گروه سومی تلاش دارند عناصری از مدرنیته را برگزینند که مفید و سازنده و سازگار با عناصر پویای سنت می‌شناسند. در متن این فعالیتهای نظری است که جریانی فکری تحت عنوان روشنفکری دینی طلوع می‌کند.
در یک صورتبندی ساده می‌توان گفت آن فعالیت نظری که تلاش می‌کند در وضعیت مدرن، همچنان دین را در صحنه نگاه دارد، و به بیانی دقیقتر، تلاش می‌کند سنت دینی را با مدرنیته سازگار کند، همانا روشنفکری دینی است. اما صحبت از روشنفکری دینی، خود نیازمند یک مفهوم‌سازی است. مفهوم روشنفکر دینی و روشنفکری دینی، گر چه در ظاهر روشن می‌نماید، حاوی ابهامات و پیچیدگیهایی است که نیاز به قدری کاوش و بازبینی دارد.
ابتدا لازم است روشن شود که کدام مفهوم از روشنفکری در مفهوم‌سازی روشنفکری دینی به کار می‌آید. زیگموند بومان مفهوم وسیعی از روشنفکری ارائه می‌کند و طبقه‌ی روشنفکران را شامل انسانهایی می‌داند که «در کار خود بیش از مهارت فیزیکی، از مهارت فکری استفاده می‌کنند» (223 :1995 Bauman 1995 : 223). در چنین تعریفی روشنفکران محدود به زمان و تفکر خاصی نیستند. مکمل نظر بومان، نظر اندیشمندی چون آنتونی گرامشی در مورد مفهوم روشنفکری، است که می‌گویند «همه‌ی انسانها روشنفکر هستند اما کارکرد روشنفکری ندارند» (Gramsci 1996 :9). گرامشی روشنفکران را در دوره‌های مختلف شناسایی می‌کند و برای نمونه در دوره‌ی فئودالیته، در نهاد کلیسا، کشیشان را به عنوان روشنفکران حامل ایدئولوژی دینی و وابسته به اشراف زمیندار معرفی می‌کند (همان: 6 تا 7). بنابراین، از نظر او روحانیان هم در زمریه‌ی روشنفکران قرار دارند؛ چرا که آنها به عنوان روشنفکرانی مطرح می‌شوند که به نحوی ارگانیک به اشراف زمیندار وابسته‌اند (همان: 7). گرامشی در نگاهی دقیق‌تر، میان روشنفکران ارگانیک محافظه‌کار که حافظ وضع موجودند و روشنفکران ارگانیک رادیکال که پیشرو و تحول‌خواه هستند تفاوت می‌گذارد. سارتر نیز به مفهوم روشنفکر ارگانیک رادیکال نزدیک می‌شود و مطرح می‌کند که روشنفکر کسی است «که در وجود خودش و در جامعه به تضاد موجود بین حقیقت عملی (با همه‌ی معیارهایی که دارد) و ایدئولوژی مسلط (با سیستم ارزشهای سنتی‌اش) آگاهی پیدا می‌کند» (سارتر 1380 :66). تفسیری از این سخن، می‌تواند در دوره‌ی مدرن، روشنفکر را به نحوی با مدرنیته درگیر کند و به دیدگاهی نزدیک شویم که روشنفکری را شاخص عصر روشنگری می‌بیند؛ یعنی عصری که «به طور عام با تأکید بر تجربه و خرد، و بی‌اعتمادی به دین و مرجعیت سنت، و ظهور تدریجی انگاره‌های لیبرال و سکولار جوامع دموکراتیک توصیف شد» (Blackburn 1994: 120).
با در نظر داشتن مفهوم روشنفکری، به عنوان شاخص عصر روشنگری، صحبت از روشنفکری دینی تناقض‌آمیز می‌نماید. اما با تعمق در فرایند شکل‌گیری روشنفکری دینی این‌گونه است که در وضعیت مدرن، اندیشمند دیندار وارد گفتمان مدرنیته می شود، سنت دینی را، از طریق عقل نقاد مدرن به شدت به چالش می‌گیرد، و در چنین وضعیتی میان مدرنیته و سنت دینی تعارض می‌یابد. در مرحله‌ی بعد، مدرنیته را به عنوان یک موضوع در نظر می‌گیرد و از طریق عقل نقاد مدرن از مدرنیته فاصل می‌گیرد و آن را نیز نقد می‌کند. نقد سنت و نقد مدرنیته در درون گفتمان مدرنیته فضایی را می‌گشاد که به مفهوم روشنفکری دینی هستی می‌بخشد. روشنفکری دینی مفهومی خاص است که از منطقه‌ی خاکستری در آمیختن سنت و مدرنیته آغاز می‌شود و به لحاظ رتبی، مابعد ورود به گفتمان مدرنیته است. به بیانی دیگر، از منظری هستی‌شناسانه می‌توان گفت که روشنفکری دینی حکایت از یک هستی حائل میان سنت و مدرنیته می‌کند. هر چه حضور سرمشق روشنگری در این منطقه بیشتر شود، و هر چه از حضور این سرمشق کاسته شود، گوهر دین بیشتر در سنتگرایی فرو می‌غلتد و بنیادگرایی تقویت می‌شود. در جایگاه پذیرش مدرنیته‌ی تمام، دین در زندگی اجتماعی یا موضوعیت ندارد یا پدیده‌ای منفی تلقی می شود، و در واقع هستی تمام‌شده‌ای دارد. اما زمانی هستی دین در وضعیت مدرن گشوده می‌شود که برای مدرنیته، سلطه‌ای یکه و تام قائل نباشیم. در واقع، در وضع مدرنیته‌ی بازاندیشیده است که حضور دین ممکن می‌شود. در چنین وضعی است که مدرنیته به خود می‌نگرد و امکان نقد خود را می‌یابد. تنها در هنگامی که مدرنیته، به ویژه عقلانیت و علم مدرن، مورد نقد قرار می‌گیرد و مشکلات و کاستیهای مبانی آن نمایان می‌شود، جایی برای ایمان گشوده می‌شود و دین می‌تواند خودنمایی کند و به عنوان پدیده‌ای قابل اعتنا و در عین حال در معرض نقد، وارد گفتمان مدرنیته شود. تنها در این منطقه‌ی خاکستری امکان نقد مدرنیته و دین فراهم است و در این منطقه است که روشنفکری دینی به لحاظ مفهومی شکل می گیرد.
در یک نگاه کلی، مفهوم روشنفکری دینی دو ویژگی اساسی دارد: ورود به گفتمان مدرنیته، نقد توأم سنت و مدرن. ورود به گفتمان مدرنیته، در واقع ورود به قلمرویی نوین است که در آن سلطه‌ی سنت به حداقل می‌رسد، و نظم و قواعدی مشخص و پیامدهایی اجتناب ناپذیر دارد. قرار گرفتن در نظم و قواعد مدرنیته به معنای تأیید و تجویز آن نیست. متفکری می‌تواند در این نظم و قواعد قرار گیرد، و با آن نخالفت کند یا خبر از افول آن دهد. می‌توان وارد گفتمان مدرنیته شد و از مفاهیم این گفتمان، حتی در مقام نقد و نفی مدرنیته استفاده کرد. ویژگی دیگر روشنفکری دینی آن است که با استفاده از گوهر نقاد مدرنیته در جایگاه امکان نقد توأم سنت و مدرن قرار می‌گیرد. روشنفکری دینی مفهوم و پدیده‌ای است که هم به لحاظ تاریخی و هم در ساحت اندیشه‌، پس از وقوع وضعیت مدرن وقوع پیدا می‌کند: با تکیه بر گفتمان مدرنیته، سنت مذهبی را نقد می‌کند، و از مدرنیته فاصله می‌گیرد و خود مدرنیته را نیز نقد می‌کند و برای خود در میانه‌ی سنت و مدرنیته جایگاهی می‌یابد.
باید توجه داشت که یک مسلمان که با وفاداری به اسلام، مدرنیته را به نحوی تام می‌پذیرد، نه تنها خود را روشنفکر دینی می‌انگارد که از منظری تاریخی نیز در سلک روشنفکران دینی قرار می‌گیرد. اما باید میان روشنفکری دینی در فرایند اجتماعی و روشنفکری دینی در ساحت اندیشه‌ تفکیک قائل شد. در فرایند اجتماعی روشنفکر دیندار ممکن است از مسیر دینداری عبور کند و آن‌گاه دین را یا در مدرنیته مستحیل سازد یا به کنار نهد، و همچنان در این مسیر، در صف روشنفکران دینی قرار گیرد. اما در ساحت اندیشه، صرف نظر از طی یک فرایند اجتماعی زمانمند، تنها با توجه به مبانی معلوم می‌شود جهتگیری روشنفکری است یا روشنفکری دینی. بنابراین در فرایند اجتماعی فرد یا جریانی ممکن است در زمره‌ی روشنفکران دینی قرار گیرند، اما در ساحت اندیشه در قلمرو روشنفکران تعریف شوند. در فرایند اجتماعی، پذیرش مدرنیته‌ی تمام لزوماً فرد مؤمن را از دین جدا نمی‌کند، اما در ساحت اندیشه، می‌توان مدعی شد که با نگاه غیر نقاد به مدرنیته، روشنفکر دینی ممتنع است. تنها از طریق نقد مدرنیته، در درون گفتمان مدرنیته است که امکان زیست روشنفکر دینی میسر می‌شود.
در این نوشتار، گرچه بر وجه مفهومی روشنفکر دینی و تعریف آن در ساحت اندیشه تکیه شده، به جنبه‌ی فرایند اجتماعی نیز توجه شده است. از این رو، آنان که مدرنیته‌ی تمام را پذیرفته‌اند، نیز به لحاظ اجتماعی، به عنوان روشنفکر دینی شناخته می‌شوند، اما در ساحت اندیشه به عنوان استحاله‌گران دین در مدرنیته یا دوگانه‌انگاران دین و مدرنیته در نظر گرفته می‌شوند.
از آن‌جا که روشنفکران دینی از خلال رویکردهای متفاوت به مدرنیته در سه دسته‌بندی قرار می‌گیرند، برای تعمیق بحث، مفید است نگاه نظریه‌پردازان غربی به مدرنیته مورد توجهی جدی قرار گیرد. در مسیر چنین توجهی، ایدئولوژیهایی را که ادوارد سعید تحت عنوان شرق‌شناسی قرار می‌دهد و نیز نظریه‌های نوسازی که نقطه‌ی عزیمت آنها پیش‌فرض‌های مدرن است، قرار دارد. همچنین، در ادامه‌ی مسیر، و در تکمیل تحلیل مدرنیته و نسبت آن با سنت، دیدگاه‌هایی که در مقابل، مدرنیته را نفی یا نقادانه تحلیل می‌کنند، نمایان می‌شود.
گفتار دوم: اسلام، سنت و مدرنیته 
از یک طرف، در مطالعاتی که ادوارد سعید شرق‌شناسی نام می‌نهد، جوامع شرقی، شامل جوامع اسلامی، از دریچه‌ی غرب، معمولاً به صورتی ایستا و بدوی هویت می‌یابند و بازنمایی می‌شوند. از طرفی دیگر، نظریه‌های رایج نوسازی جوامع اسلامی را در جایی قرار می‌دهند که در تلاشند تا در پس حرکتی مترقی به سوی تجد (مدرن شدن) لنگ لنگان گام بردارند. نظریه‌های نوسازی همواره جوامع غربی مدرن را به عنوان مرحله‌ای نهایی نمایان می‌کند که همه‌ی جوامع سنتی و غیرغربی باید مورد نظر قرار دهند (Chilcote 1981: 278 تا 281). بنابراین، یک رابطه‌ی اکمال میان شرق‌شناسی و نظریه‌های نوسازی وجود دارد. هر دو غرب را به عنوان بالاترین جایگاه عقلانیت مدرن و ترقی، بازنمایی می‌کنند. هر دو تمایزی دقیق میان غرب و «غیرغرب» یا غرب و «مابقی» قائل می‌شوند، گر چه این تمایز از چشم‌اندازهایی متفاوت نگریسته می‌شود. 
آن گونه که سعید مطرح می‌کند، شرق‌شناسان تقابلی را از پیش مفروض می‌گیرند که متشکل از غرب و مابقی جهان. این تقابل تمامی فعالیتهای علمی را در مورد مطالعات اسلامی شکل می دهد. مهم نیست که محل این فعالیت‌ها در شرق است یا در غرب. در هر کجا مطالعات اسلامی بر این فرض استوار است که قطب‌بندی پررنگی میان غرب و اسلام وجود دارد. اسلام به عنوان ماهیتی غیرغربی تعریف می‌شود و در قطب منفی قرار می‌گیرد. چنین گرایشی در جریان غالب نظریه‌های نوسازی تبلور دارد. آنها کار را با یک جهان دوسویه آغاز می‌کنند که در آن غرب مدرن در بخش مثبت و دیگر جوامعی که خصوصیات غرب مدرن را ندارند در بخش منفی قرار می‌گیرند. آن چه ادوارد سعید شرق‌شناسی می‌نامد و با نظریه‌های نوسازی در مضمون و در روش اشتراک دارد، از یک تمایز هستی‌شناختی برمی‌خیزد. هر دو دیدگاه غرب را به عنوان سنگ زیرین می‌انگارند و بر این اساس یک دوگانه‌سازی ایجاد می‌کنند که غرب به طور عام و مدرنیته به طور خاص ویژگی‌های مثبت را نمایان می‌سازد، در حالی که سنت و آن چه مابقی جهان به حساب می‌آید حامل ویژگی‌های منفی می‌شود.
در یک ریشه‌یابی می‌بینیم تمایز میان سنت و مدرن در جامعه‌شناسی ماکس وبر موج می‌زند. وبر در حالی که فرایند عقلانی‌شدن را که ویژگی ممیز جوامع مدرن است مورد بحث قرار می‌دهد (Weber 1930)، غرب را از شرق جدا می‌کند. او اخلاق پروتستانی را به عنوان متغیری عمده که گذار از جوامع سنتی غربی به جوامع مدرن را امکان‌پذیر ساخت، مشخص می‌کند (Turner 1994: 39). هماهنگ با نگاه وبر، انبوهی از آثار وجود دارد که در آن دوگانه‌سازی سنت مدرن به عنوان یک چارچوب مفهومی، مبنایی و ثابت مفروض است. در اغلب این تحلیلها، تعریف وبر از جامعه‌ی سنتی و جامعه‌ی مدرن، همراه با متغیرهای الگویی تالکوت پارسنز، جامعه‌شناس صاحب‌نام آمریکایی، که دوسویگی میان این دو جامعه را با شمردن مشخصه‌هایی معیاری بازنمایی می‌کند (Parsons 1982:1)، به عنوان مدل پایه برای بحث در مورد امر مدرن در نظر می‌آید. پارسنز، در واقع، نظریات جامعه‌شناختی خود را در مورد جوامعه مدرن و جوامع سنتی، با تصدیق تقسیمبندی پرآوازه‌ی فردیناند تونیز، جامعه‌شناس آلمانی، میان جماعت (Gemienschaft)، که متکی بر مشترکات خونی است، و جامعه (Gesellschaft)، که متکی بر مشترکات منفعتی است، تدوین می‌کند (Hamilton 1996: 163).
بر اساس این دوسویگی ادبیاتی غنی پیرامون فرایند نوسازی هم در غرب، یعنی جوامع توسعه‌یافته و مدرن، و هم در دیگر جوامع غیرغربی که با معیارهای نظریه‌های نوسازی، توسعه‌نیافته و غیرمدرن به حساب می‌آیند، به وجود می‌آید. چنین ادبیاتی حاکی از آن است که یک جامعه‌ی مدرن با عقلانیت، علم، ترقی و سکولاریسم و دموکراسی مشخص می‌شود. به علاوه، جامعه‌ی مدرن نمایانگر جوامع غربی صنعتی سرمایه‌داری است. در مقابل، جامعه‌ی سنتی معمولاً با نبود ویژگی‌های مدرن مشخص می‌شود. به طور مشخص یک جامعه‌ی سنتی یا غیرمدرن با نبود عقلانیت، و با اعتقادات ماورایی، دیدگاه‌های غیرعلمی یا دینی-رمزی، استبداد، و عقب‌ماندگی مشخص می‌شود. چنین بازنمایی‌هایی از سنت و مدرن از این جهت اهمیت دارد که مطالعه اسلام، به عنوان مطالعه ی وجهی از سنت تعریف می‌شود.
بسیاری از نظریه‌پردازان با در نظر داشتن این پیش‌فرض که اسلام از گذشته‌ای دور به جای مانده و سنتی دیرپا در پشت سر دارد، آن را در بخش تاریک تقسیم‌بندی دوسویه قرار می‌دهند و آن را به عنوان هویتی پیش‌مدرن که نسبتی با مدرنیته ندارد تعریف می‌کنند. تلاش این نظریه‌پردازان که می‌خواهند حضور اسلام را در بخش مدرن منتفی سازند و آن را در بخش مقابل قرار دهند. از سوی سعید به عنوان گونه‌ای شرق‌شناسی در نظر می‌آید که بر اساس آن «اسلام به گونه‌ای منفی، به عنوان چیزی تعریف می‌شود که غرب به نحوی شدید با آن ناسازگار است» (Said 1997: 163).
منظور سعید از شرق‌شناسی چند چیز مرتبط با هم است: «یک عنوان دانشگاهی، شیوه‌ای از تفکر مبتنی بر یک تمایز هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی که میان «شرق» و (در اغلب مواقع) «غرب» برقرار می‌شود...، نهاد یکپارچه‌ای که به شرق می‌پردازد» (Said 1978: 2 تا 3). اما او اضافه می‌کند که «پذیرفته شده‌ترین عنوان برای شرق شناسی یک عنوان دانشگاهی است، و در واقع این برچسب همچنان در شماری از نهادهای دانشگاهی به کار می‌آید (همان: 2). از نظر او، بدون استثنا، هر کسی که «در مورد شرق تدریس می‌کند، می‌نویسد، یا پژوهش می‌کند، شامل کسی که انسان‌شناس، جامعه‌شناس، تاریخ‌دان، یا زبان‌شناس محسوب می‌شود، یک شرق‌شناس است، و آن چه انجام می‌دهد شرق‌شناسی است» (همان). سعید برای مفهوم‌سازی شرق شناسی «استفاده از مفهوم مورد نظر میشل فوکو را از گفتمان، آن‌چنان که در دیرینه شناسی دانش و در انضباط و مراقبت توصیف شده است» (همان: 3)، مفید می‌یابد. از نظر فوکو «گفتمان» سه چیز معنی می‌دهد: گاهی به عنوان یک قلمرو عام برای همه‌ی گفته‌ها، گاهی به عنوان قابلیت تفرد گروهی از گفته‌ها، و گاهی به عنوان عملی نظم‌یافته که موجب شماری مشخص از گفته‌ها است» (Foucault 1994: 80). به طور کلی، گفتمان شیوه‌ای است از تولید دانش معنی‌دار در مورد یک موضوع، به ویژه، شیوه‌ی بازنمایی یک موضوع، نه‌تها از طریق زبان، بلکه از طریق عمل. بنابراین، دانش در مورد یک موضوع محصول عمل معنا‌آفرین است. آن‌گاه فوکو این بحث را پیش می‌برد که دانش، به عنوان محصول گفتمان، هنگامی که در عمل به کار گرفته شود، قدرت تولید می‌کند، و به معنایی دقیق‌تر، مناسبات قدرت را که به نوبه‌ی خود حقیقت را تحکیم می‌بخشد، سازمان می‌دهد و تنظیم می‌کند. به این نحو، «شکل‌گیری گفتمانی دانش/قدرت «نظامی از حقیقت» را تولید می‌کند» (Hall 1992: 295). در حالی که سعید حضور مناسبات قدرت را در جامعه، بر اساس تحلیل فوکو، از طریق ایجاد دانش نظام‌مند آشکار می‌سازد، شرق را به عنوان یک نظام پژوهشی بازنمایی می‌کند، و با استفاده از نظریه‌ی فوکو در مورد گفتمان، تصور خود را از شرق‌شناسی به نحوی تفصیلی ارائه می‌دهد. در این جا او تصریح می‌کند که «بدون بررسی شرق شناسی به عنوان یک گفتمان، فهم تنظیمات به شدت نظام‌مندی که از طریق آن فرهنگ اروپایی توان آن را یافته است تا طی دوره‌ی پساروشنگری شرق را به لحاظ سیاسی، جامعه‌شناختی، نظامی، عقیدتی، علمی، و پنداری اداره یا حتی تولید کند، ممکن نمی شود» (Said 1978:3). این تحلیل فوکو از دانش است که زمینه را برای سعید فراهم می‌سازد تا شرق‌شناسی را به عوان گفتمانی بپذیرد «که گونه‌شناسی‌هایی ایجاد می‌کند که درون آن ویژگی‌هایی می‌تواند توزیع می‌شود: انسان غربی فعال در برابر انسان هرزه‌ی شرقی، انسان عقلانی غربی در برابر انسان غیرقابل پیش‌بینی شرقی، سفید‌پوست نجیب و آرام در برابر زردپوست سفاک و ستمکار» (Turner 1994: 44).
در حقیقت، سعید بر آن است تا گفتمان شرق شناسی را که در آن معیار بودن جوامع غربی برای انجام مقایسه میان جوامع مختلف مفروض است شالوده شکنی کند. این گفتمان مجموعه‌ای از انگاره‌ها و ارزشهای به هم پیوسته را می‌آفریند و فرادستی غرب و فرودستی شرق را مشخص می‌کند (Said 1978: 42). سعید چنین گفتمانی را به عنوان بستر این انگاره می‌داند «که اسلام قرون وسطایی و خطرناک و نیز دشمن و تهدید کننده‌ی «ما» است... و در برابر، چنین انگاره‌ای فراهم آورنده‌ی نوعی سنگ محک پیشینی است در ذهن هر کس که بخواهد در مورد اسلام بحث کند یا چیزی در مورد اسلام بگوید» (Said 1997: 157). برای سعید، گرایش مسلط در مطالعات اسلامی حاکی از شرق شناسی است که می‌توان آن را دست کم در قرن هجدهم، دوره‌ای که قدرتهای استعماری جوامع غیرغربی را مورد هجوم قرار دادند، ردیابی کرد. از آن زمان، «واکنشهای غربی مدرن نسبت به اسلام تحت سلطه‌ی گونه‌ای بسیار ساده از تفکر که می‌توان آن را شرق‌شناسی خواند قرار داشته است» (همان: 4). با چنین توجهی، سعید برای نمونه اشاره می‌کند به دیدگاه‌های اسلامشناسان صاحب‌نام چون گیب و فون و گرونباوم. او این گفته‌ی گیب را مطرح می‌کند که غرب از اسلام تنها آن عوامل غیرعلمی را که در اصل از غرب ناشی شده بود اخذ کرده است (Said 1978: 289). در مورد فون گرونباوم، سعید یادآوری می‌کند که «اسلام فون گرونباوم در نهایت اسلام شرق‌شناسان اروپایی اولیه است، یعنی یکه، بی‌اعتنا نسبت به تجربه‌ی انسان عادی، زمخت، تقلیلی، و غیر قابل تغییر» (همان: 299). چنین رواتی از شرق‌شناسی در گوهر خود، آشکارسازی ساختار پنهان نظریه‌های نوسازی را در ارتباط با اسلام در پی دارد. چرا که در این نظریات نیز، اسلام به عنوان ماهیتی غیرمدرن، غیر عقلانی، و لاهوتی، در برابر چیزی قرار می‌گیرد که ماهیتی مدرن شده خوانده می‌شود که ویژگی‌های آن عقلانیت و نگاه علمی است. در واقع، دیدن اسلام از طریق شرق‌شناسی و نظریه‌های نوسازی ما را به تعمق بیشتر در اصطلاح مدرنیته می‌خواند.
گفتار سوم: بازاندیشی در مدرنیته 
مفهوم مدرنیته رابطه‌ای جدایی‌ناپذیر با انگاره‌هایی دارد که از اروپای قرن هجدهم و نوزدهم برون‌زد و به عنوان روشنگری نمایان شد. اما مدرن در معنای لغوی خود باز‌می‌گردد به آن چه اکنون موجود و از گذشته‌ی دور متمایز است. مدرن نه تنها اشاره دارد به «یک تقابل میان اکنون و بعد، و دوره‌ی پیشین» (mautner 1997: 358)، بلکه نمایانگر فرایند همه‌جانبه‌ی تحول است که به «این اعتقاد که سرنوشت محتوم همه چیز سرعت یافتن، انحلال، جابجایی، تبدیل و تغییر شکل است» (Hall 1992: 15) استحکام می‌بخشد. مدرن، شاخت وضعیتی است که مدرنیته خوانده می‌شود. این وضعیت، در دوره و عصری نمایان می‌شود که به بیان واتیمو، فیلسوف معاصر ایتالیایی «آن عصری است که در آن مدرن شدن یک ارزش است» (99: 1998 Vatimo). در حقیقت، عصر مدرنیته «نوین را در کانون توجه قرار می‌دهد» (همان: 100). هم هویتی ارزش با آن چه نوین محسوب می‌شود، محوریت تغییر را تعیین مشخص می‌کند. به این معنا، مدرنیته به نحوی گسترده با تغییر و لوازم آن، شامل سرعت و میدان وسیع دید تشخص پیدا می‌کند (Giddens 1993: 4). بنابراین، تغییر به عنوان مفهوم تعریف‌کننده‌ی مدرنیته در نظر می‌آید (Smart 1992: 1). مدرنیته به عنوان محمل تغییر با دوره‌ای تاریخی از اروپای غربی پیوند دارد که دربرگیرنده‌ی «شیوه‌های زندگی اجتماعی یا سازمانی است که از حدود قرن هفدهم به بعد در اروپا ظهور کرد و آن گاه به لحاظ تأثیر گذاری، کم و بیش جهانگیر شد» (Giddens 1993: 1).
گرچه وجه مشخص مدرنیته در قرن هفدهم متبلور شد، در انگاره‌های متفکران عصر روشنگری در قرن هجدهم بیانی کاملتر یافت. بنابراین، مدرنیته اغلب با عصر روشنگری که از مسیر آن برنامه‌ی «افسون‌زدایی جهان؛ امحای اسطور‌ه‌ها، و نشستن دانش به جای تخیل» (Horkheimer and Adorno 1973: 3) به انجام رسید، یکسان در نظر می‌آید. از نگاه پیترگی، «مردان عصر روشنگری پیرامون یک برنامه‌ی بسیار بلندپروازانه متحد شدند؛ برنامه‌ی سکولاریسم، بشر محوری، جهان وطنی، و آزادی؛ و بالاتر از همه آزادی در اشکال بسیارش، آزادی از قدرت خودکامه، آزادی بیان. آزادی تجارت، آزادی بروز استعدادها، آزادی پاسخ زیباشناسانه؛ در یک کلام آزادی انسان اخلاقی برای گشودن راه خود در جهان»
(Gay 1967: 3). اندیشمندان عصر روشنگری همچون دیدرو، منتسکیو و ولتر از تغییر جهان‌بینی و نظام اجتماعی سنتی به جهان‌بینی و نظام اجتماعی مدرن مسرور بودند. آنان با ابراز شیفتگی نسبت به خرد، تجربه‌گرایی، علم مدرن، جامعیت جهانی، تسامح، آزادی، یکسانی طبایع انسانی، و سکولاریسم، این سرور را می‌نمایاندند (Hamilton 1992: 21 تا 22). متفکران عصر روشنگری بیانگر «دوره‌ای بودند که در آن مجموعه‌ای از فهمهای رقیب در مورد خویشتن، مسئولیت، دانش، عقلانیت، طبیعت، آزادی، و مشروعیت حضوری آن‌چنان کافی در صحنه یافتند که دیگر چشم‌اندازهای ممکن را از قلمرو بررسی فعال بیرون راندند» (Connolly 1988: 4). در این میان، هسته‌ی مرکزی روشنگری خرد و عقلانیت است که نوید آزادی و خوشبختی را می‌دهد. چنان که به گفته‌ی هابرماس، «تا آن هنگام که نظریه‌ی مدرنیته جهتگیری خود را از مفاهیم اساسی فلسفه‌ی بازاندیشی، یعنی از انگاره‌های دانش، آگاهی و خودآگاهی اخذ کند پیوند طبیعی آن با مفهوم خرد یا عقلانیت آشکار است» (75: a1987 Habermas).
در عصر مدرنیته، خرد هم به زندگی فردی و هم به زندگی جمعی شکل می‌بخشد. همان خردی که از طریق استفاده از دانش و تکنولوژی، مهار طبیعت و واقعیت خارجی، و نظام اجتماعی را در دست دارد (Tourain 1995: 10). نمود عقلانیت در جنبه‌های مختلف جوامع مدرن که بر مبنای مدرنیته اروپایی با تمام ویژگی‌هایش بنا شده است، قابل تشخیص است. این ویژگیها «در اصل متمرکز است بر تلاش‌هایی برای شکل‌گیری یک فرهنگ «عقلانی»، یک اقتصاد کارآ، و جامعه‌ای مدنی (طبقاتی)، و دولت-ملتهایی که در آن چنین گرایشاتی نسبت به توسیع «عقلانی» بتواند به نحوی کامل بیان شود و نظامی اجتماعی و سیاسی مبتنی بر آزادی ایجاد کند» (6: 1987 Eisenstadt 1987: 6).
به طور معمول، یک جامعه‌ی عقلانی شده‌ی مدرن، به صورت یک جامعه‌ی صنعتی شده یا نظام حکومتی مبتنی بر نمایندگی و یک فرهنگ سکولار در نظر می‌آید. به لحاظ فرهنگی، در چین جامعه‌ای جهان‌بینی سکولار به طور کامل جای جهان‌بینی مذهبی را می‌گیرد، به نحوی که ارزشهای اجتماعی و اخلاقی دیگر نه از امر مقدس که از امر غیردینی ناشی می‌شود (Gay 1979: 31 تا 40). در واقع، ایمان به ترقی جای ایمان به مذهب را می‌گیرد، که «هم یک ایمان سکولارشده و هم ایمان به سکولار شدن» (Vatimo 1988: 100) را معنا می‌دهد. در چنین شرایطی است که مدرنیته نایل می‌شود به یک «توجیه مستقل عقلانی از اخلاقیات» (MacIntyer 1981: 50). همراه با تحولات وسیع فرهنگی، قلمرو سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی نیز دستخوش تحولاتی چشمگیر می‌شود. به لحاظ سیاسی، قدرت سیاسی سکولار در درون یک دولت مقتدر یا یک قلمرو تعریف‌شده و مهار وسایل خشونت مشروعیت کسب می‌کند (Held 1992: 87 تا 88). به لحاظ اجتماعی، نظام اجتماعی سنتی مبتنی بر سلسله مراتب و قشربندی فرو می‌پاشد و به جای آن نظامی جدید زاده می‌شود؛ نظامی که ریشه در اصل برابری و لیاقت دارد (Bardley 1992: 191 تا 205). به لحاظ اقتصادی، یک جهش فزاینده‌ی بازرگانی راه را برای یک انقلاب صنعتی فراهم می‌کند، و در چنین وضعی، رشد تجاری و صنعتی، هر دو تماماً بر یک گسترش چشمگیر بازار و مصرف متکی هستند (Brown 1992: 138 تا 139). از نگاه گی، آزادی اقتصادی نقشی مهم در تحکیم ارزشهای روشنگری ایفا می‌کند. او معتقد است که «ارزشهای بنیادین، یعنی ارزشهای روشنگری، با مسئله‌ی آزادی اقتصادی در آمیختند که مهمترین ای ارزشها عبارت است از حق انسان برای تعیین سرنوشت خود، یعنی حق فرد برای آن که با او نه به مانند یک صغیر تابع یک حکومت عالی دانا، بلکه به عنوان یک موجود مستقل رفتار شود» (Gay 1970: 367).
همه‌ی وجوهی که برای مدرنیته یادآوری می‌شود، معمولاً بسیار متمایز از گذشته نگریسته می‌شود، و این وجوه به عنوان بازنمایی گسست یکه‌ی مدرنیته از سنتهای پیشین در نظر می‌آید (Giddens 1992: 3). در حقیقت این نوعی فهم از مدرنیته است که منجر می‌شود به گرایش مسلط در میان انسان‌شناسان، فولکلوریستها، و جامعه‌شناسان اولیه که همه‌ی سنتهای دیگر را به عنوان یک ماهیت واحد و یکپارچه در برابر مدرنیته مفهوم‌سازی می‌کنند. آنها «انگاره‌ی «سنت» را به عنوان انبان هر آن چه که قدیمی و به واقع غیرقابل تغییر است تفصیل دادند» (Peterson 1995: 183).
اما، این انگاره در دهه‌های اخیر در معرض چالش قرار می‌گیرد و اصطلاح «حافظه‌ی جمعی» که مؤید بازتفسیر مستمر گذشته برای انطباق با نیازهای متغییر است، اغلب جایگزین «سنت» می‌شود. بر چنین اساسی، گفته می‌شود که مفهوم «سنت باز می‌گردد به هر عمل، اعتقاد، نهاد، یا ساخته‌ی انسانی که از نسلی برای نسلی دیگر به جای می‌ماند» (Turner و دیگران 1994: 432). سنت، به عنوان یک مفهوم کلیدی در علوم اجتماعی، بستری است برای اعمال اجتماعی و واسطه‌ی سازمان‌بخش برای حافظه‌ی جمعی که از طریق آن حافظه احیا و بازسازی می‌شود تا حال را سامان بخشد و به نسل بعد منتقل کند. سنت اغلب به نحوی نیرومند از طریق آداب و رسوم نمایان، حافظ، و بازتعریف می‌شود، و با آن چه گیدنز «مفهوم مدون حقیقت» (1) می‌خواند و از سوی «متولیان» (2) سنت تفسیر می‌شود، پیوند می‌خورد (Giddens 1994: 63). سنت در مفهوم مذهبی «انبانی است از دانش یا حقیقت که ریشه در اعتبار گذشته دارد و برای یک جماعت مذهبی به جای گذاشته شده است» (Valliere 1978). سنت مذهبی دربرگیرنده‌ی حقیقتی است که ریشه در الهامی دارد که به یک مرجع قدسی اعطا می‌شود، و در آداب و رسوم تجسم می‌یابد. آن‌گاه این کشیشان، علما، راهبان، و حکیمان هستند که حقیقت را رمزگشایی و تفسیر می‌کنند.
سنت در معنای وسیعتر خود چهارجنبه دارد که به عنوان چهار کارکرد در نظر می‌آیند (Thompson 1996: 91 تا 93). یکم آن ک مفروضاتی را تولید و تحکیم می‌کند که افراد بدون پرسش در هدایت زندگی روزمره به کار می‌گیرند. دوم، فهم و تفسیری از جهان ارائه می‌کند. سوم، سنت در معنای وبری خود منبعی است برای مشروعیت بخشیدن به قدرتی که اعمال می‌شود و موجد اقتدار سنتی است. چهارم، از طریق انتقال ارزشها، اعتقادات، و رفتار، از گذشته به حال، منبعی برای هویت‌بخشی محسوب می شود.
در شاخه‌های مختلف علوم اجتماعی گرایشی مسلط وجود دارد که دوگانه‌سازی سنت-مدرن را از دیدگاهی مدرن می‌نگرد، و سنت به عنوان موضوع پژوهش نقیضی برای مدرنیته در نظر می‌آید. به همین نحو، مدرنیته از طریق بازنمایی ماهیت نقیض خود، یعنی سنت، تعریف می شود. هم سنت و هم مدرن در مفهومی «سوسوری» (3) از طریق یکدیگر بازنمایی می شوند. در چنین چارچوبی، ارزشهای مثبت مدرنیته به عنوان امری نو، یکه، پویا و ارزشهای سنتی از پیش فرض شده است که پیش مدرن، بی‌اهمیت، ایستا و غیرعقلایی است. این دیدگاه که تا حدی زیاد گسترش یافته است شبیه به دیدگاه‌های شرق شناختی است که به گفته‌ی ادوارد سعید در غرب تسلط دارند. حتی اگر مدرنیته به عنوان امری یکه در نظر نیاید، به عنوان چیزی متمایز شناخته می‌شود. چنان که کانالی معتقد است، مدرنیته «در وضعیتی خوشبینانه خود را در تقابل با دوره‌ای پیشتر تعریف می‌کند که تاریکتر، خرافاتی‌تر، کمتر آزاد، کمتر تحمل‌پذیر، کمتر احترام‌گذار به فرد، کمتر علمی، و به لحاظ فنی کمتر توسعه‌یافته از بهترین حالت مدرن است» (Connolly 1988: 1).
در حالی که سنت و مدرنیته معمولاً متنافر با یکدیگر پنداشته می‌شوند، به نحوی که حضور یکی لزوماً نبود دیگری را معنا می‌دهد، برخی از نظریه‌پردازان مناسبات میان سنت و مدرنیته را به گونه‌ای دیگر بازنمایی می‌کنند. این نظریات دامنه‌ای از سنت‌سازی مجدد، نقد مدرنیته، به نحوی ریشه‌ای، و فهم هرمنوتیکی از مدرنیته را در بر می‌گیرد.
ناسازگاری دوجانبه‌ی سنت و مدرنیته و ساختار سخت و تغییرناپذیر دوگانه‌ی سنت-مدرن در دهه‌های آخر قرن بیستم، از سوی نظریه‌پردازانی که در مدرنیته ژرف می‌نگرند و اصطلاح مدرنیته بازاندیشیده (4) را مفهوم‌سازی می‌کنند، معضل‌آفرین مطرح می‌شود. چنان که گیدنز می‌گوید، «مدرنیته سنت را ویران می‌کند. اما (و این بسیار اهمیت دارد) یک همکاری میان مدرنیته و سنت برای مراحل اولیه‌ی توسعه‌ی مدرن اجتماعی حیاتی است» (Giddens 1994: 56). در واقع، سنت که مشحون است از حافظه‌ی جمعی، گذشته را به حال پیوند می‌دهد. اجتناب‌ناپذیری حضور سنت را مک‌اینتایر این گونه بیان می‌کند که «من خود را به عنوان بخشی از تاریخ می‌یابم، و چه بخواهم یا نخواهم، چه بپذیرم یا نپذیرم، به طور کلی باید گفت یکی از حاملان سنت هستم» (MacIntyre 1985: 221). برای بیان پیوند متقابل میان سنت و مدرنیته گیدنز ترجیح می‌دهد جوامع مدرن را جوامع پساسنتی بخواند (Giddens 1991: 56). از نظر گیدنز، این پیوند متقابل در جنبه‌های مختلف جامعه‌ی مدرن می‌تواند توصیف شود، مثل «نقش مشروع علم» که به عنوان دوام «حقیقت مدون» سنتی در نظر می‌آید، یا هویت فردی یا جمعی در دوره‌ی مدرن که با واسطه‌ی سنت تحقق می‌پذیرد (همان: 94 تا 95). گیدنز معتقد است حتی در دنیای مدرن متأخر «سنتها با طور کامل ناپدید نمی‌شوند؛ در واقع در برخی مواقع، و در برخی زمینه‌ها، شکوفا می‌شوند» (همان: 100).
گیدنز توصیف می‌کند که سنت هم می‌تواند از طریق معانی مبادله شده در عمل گفتاری ادامه‌ی حیات دهد و «به صورت حامل ارزش، در جهانی از ارزشهای متکثر رقیب، توجیه شود» و هم می‌تواند از طریق «اظهار حقیقت مدون بدون توجه به پیامدها» (همان) زیست داشته باشد، که از نظر او، چنین طریقی بنیادگرایی را باز می‌نماید. اما طریق اول نمایانگر ارتباط و گفتگوی میان سنت و مدرن است. در همین مسیر، دیگر نظریه‌پردازان اجتماعی بحث می‌کنند که با بررسی دقیق موقع متغییر سنت در وضع جهانی‌شدن، امکانی به وجود می‌آید تا نگاهی به بیرون از حکایت آشتی‌ناپذیری دوجانبه‌ی سنت و مدرنیته افکنده شود، و هویتهایی که متفاوت از هویت‌های وابسته به مدرنیته است، از دریچه‌ای نو دیده شود. در این وضع، آن چه به چشم می‌آید «نقش آفرینی درونی دیگر هویتها و تفاوتها در عمل است که در این وضع که گویای حکایتی دیگر است، سنت در مدرنیته و مدرنیته در سنت پیدا می‌شود» (Luke 1996: 110). از منظری اجتماعی-تاریخی، ارمغان سرمایه‌داری لیبرال در مورد به دست‌آوردن هر آن چه نوین است، در برابر دیگر چیزها، یعنی هر آن چه قدیمی‌است، به نظر می‌آید تردیدناپذیری خود را از دست می‌دهد. چرا که «حوزه‌های «قدیم» و «نوین» در «وضع کنونی» جهان شدن در هم می‌آمیزد» (همان). از این نقطه نظر، در مدرنیته‌ی متأخر دیگر سزا نیست که به جامعه‌ از طریق سرمشق مبتنی بر دوگانه‌ی سنت-مدرن نگاه شود. بنابراین، تصور سنت، به عنوان یک ماهیت زمانی و مکانی، چیزی قدیمی که به فضایی خاص تعلق دارد و در برابر نوین بودگی مدرنیته می‌ایستد، دیگر کارآیی ندارد.
اما پیش از ظهور و توسعه‌ی دیدگاه‌هایی که تلاش می‌کنند تا حضور و لزوم سنت را در وضع مدرن نشان دهند، منتقدان مبانی مدرنیته، یعنی منتقدان عقلانیت ابزاری، علم، و ترقی، زمینه را برای بازاندیشی در سنت، و در مواردی، احیای آن فراهم آوردند. در واقع درونمایه‌ی نقد این منتقدان حکایت از بحرانهایی دارد که مدرنیته با آن موجه است. در این مورد آلن تورن به سه بحران اشاره دارد. بحران اول نمایانگر «تحلیل رفتن جنبش رهایی‌بخش اولیه است»؛ بحران دوم نشان‌دهنده‌ی «نبود معنا» است؛ و بحران سوم بیانگر «تهاجمی شدید، نه به نقایص مدرنیته، که به اهداف مثبت آن است» (Touraine 1995: 94).
در میان جریانهای فکری که نقد مدرنیته را پی‌گرفته‌اند، دو جریان نیرومند توجه زیادی را به خود جلب کرده است: نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت و رویکرد فلسفی پسامدرن را که از انگاره‌های نیچه و هیدگر تغذیه می‌کند. در حالی که نقد مکتب فرانکفورت بحرانهای اول و دومی را در نظر دارد که تورن یادآوری کرده است، پسامدرنهای فلسفی میان بحرانهای دوم و سوم در رفت و آمدند.
مکتب فرانکفورت بدون آن که در موضعی ضدمدرن قرار گیرد تلاش می‌کند نقدی جدی نسبت به مسیر مدرنیته ارائه دهد. در میان چهره‌های شاخص نسل اول این مکتب، هورکهایمر و آدورنو نقد مدرنیته را از منظری تاریخی-فلسفی تدارک می‌بینند. هورکهایمر بحث می‌کند که «خرد برای مدت مدیدی به معنای فهمیدن و یکی شدن با انگاره‌هایی ابدی بود که اهداف انسان به حساب می‌آمدند. در مقابل، امروز نه تنها مشغولیت خرد، که نقش اساسی آن یافتن وسیله برای نیل به اهدافی است که انسان در زمانی خاص مورد نظر دارد» (Horkheimer 1974: هفت). نقد هورکهایمر و آدورنو از خرد مدرن در دیالکتیک روشنگری آن قدر شدت پیدا می‌کند که تدوین یک نظریه اجتماعی بدیل که هدف بلندپروازانه‌ی آنها بود در بوته‌ی ابهام قرار می‌گیرد. با این حال آنها یک نقد نظام‌مند از عقلانیت، علم، و «صنعت فرهنگ» ارائه می‌کنند. آنها در رویکرد خود به روشنگری، به این نتیجه می‌رسند که «بهایی که انسانها برای افزایش قدرت خود می‌پردازند بیگانگی از آن چیزی است که بر آن اعمال قدرت می‌کنند. رفتار روشنگری نسبت چیزها همچون رفتار یک مستبد نسبت به انسانها است» (Horkheimer and Adorno 1973: 10).
اما، هابرماس، به عنوان پرآوازه‌ترین نماینده‌ی نسل دوم مکتب فرانکفروت، عهده‌دار تدوین نظریه‌ای انتقادی برای جامعه، مبتنی بر نقد مدرنیته می‌شود. هابرماس نظریه‌ای فرهنگی و اجتماعی ارائه می‌کند تا هم دستاوردها و هم آسیب‌های مدرنیته را بیان کند (Entreves' Passier d 1996: 1). او با تکیه بر تمایزی که وبر میان مفاهیم «عقلانیت ابزاری» و «عقلانیت حقیقی» برقرار می‌کند، در نظریه‌پردازیهای متأخیر خود معضل دنیای مدرن را در عقلانی شدن کنش هدفمند می‌بیند. در برابر چنین وضعی او تلاش می‌کند شرایط آزاد شدن عقلانیت تفاهمی را که ذاتی انسان است، بیابد. در این تکاپو، او مفهوم «زیست جهان» (5) را به عنوان «پس زمینه‌ی اجتماع زندگی روزمره» به کار می‌گیرد. چنان که هابرماس مطرح می‌کند، عقلانیت تفاهمی تنها می‌تواند در زیست‌جهان ظهور کند، و در جوامع مدرن نیز نیاز است که زیست‌جهان عقلانی شود. به گفته‌ی او، زیست‌جهان «از طریق انبانی از الگوی تأویلی که به لحاظ فرهنگی منتقل شدو و به لحاظ زبانی سازمان یابد بازنمایی می‌شود» (Habermas 1987 ب: 124). به یک معنا، زیست‌جهان به عنوان «پس‌زمینه‌ی اجماع زندگی روزمره‌» (همان: 130) تصوری از سنت را به ذهن متبادر می‌کند، چرا که به عنوان «امری پرسش‌ناپذیر در اختیار ذهن تجربه‌گر قرار می‌گیرد» (همان). از نظر او توان هنجاری و تحقق‌نیافته‌ی مدرنیته تنها از طریق کنش تفاهمی که معطوف به اجماع است تحقق می‌پذیرد، و هدف آن نیل به معنا و توافقی عقلانی است. هابرماس استدلال می‌کند که به آن دلیل که کنش‌های تفاهمی همواره در درون افق زیست‌جهان فعالیت می‌کنند، در جوامع مدرن، زیست‌جهان باید در معرض عقلانی شدن قرار گیرد. به طور منطقی عقلانی شدن زیست‌جهان یا سنتهای هنجارساز، در گرو نقد آن سنت‌هاست. بنابراین، عقلانی شدن زیست‌جهان تنها می‌تواند هنگامی تحقق پذیرد که سنت، به نحوی انتقادی، مبنای کنش تفاهمی قرار گیرد. به این ترتیب است که هابرماس هم سنت و هم مدرنیته را در معرض نقد قرار می‌دهد تا پروژه‌ی مدرنیته را اعاده کند.
در میان نقدهای نظری نسبت به مدرنیته، به نظر می‌آید که نیرومندترین و گزنده‌ترین آنها، با نظریات نیچه آغاز می‌شود. نیچه مبنای مفاهیم مدرن را با طرح مفهوم «نیست‌انگاری»، یعنی «وضعیتی که او اغلب آن را وجه محوری مدرنیته به حساب می‌آورد» مورد پرسش قرار می‌دهد (Nehamas 1996: 227). از نظر نیچه بی‌ارزشی ارزشها و افقها درونمایه‌ی نیست‌انگاری است، و چنان که او پیش‌بینی می‌کند، «دو قرن آینده اکتشاب تدریجی این واقعیت خواهد بود» (T. B. Strong 1975: 12). آن‌گاه این هیدگر است که چنین تکاپویی را ادامه می‌دهد و فلسفه‌ی غرب را از منظر هستی‌شناسی به چالش می‌گیرد. از نگاه هیدگر، «مدرنیته با ذهنیت فاصل گرفته‌ای مشخص می‌شود که در برابر عینیات م‌ایستد و آنها را برای اهداف گزیده‌شده‌ی خود مهار می‌کند» (Kolb 1986: 119-20). او همچنین از «تفکر حسابگر» می‌گوید که «زندگی ما را تحت سیطره دارد» (همان: 120). هیدگر معتقد است که با مدرنیته، فلسفه که ریشه در یونان دارد، به تمامیت خود می‌رسد، و نیز تمام می‌شود. آن‌گاه تفکر را به عنوان نگاهی بدیل که به آینده تعلق دارد، پیش می‌نهد. از نگاه او تفکر «دیگر فلسفه نیست، چرا که از متافیزیک که نامی است برابر با فلسفه اصیلتر می‌اندیشد» (Heidegger 1978: 242). هم نیچه و هم هیدگر میراث تفکر اروپایی را «به نحوی شدید به پرسش کشیدند، اما در همان حال از ارائه‌ی ساز و کاری برای چیرگی منتقدانه بر آن سر باززدند» (Vatimo 1988: 2).
چنین رویکردی راه را فراهم می‌کند برای شکوفایی آن چه هابرماس دیدگاه‌های ضد مدرن می‌نامد، و توسط اندیشمندانی چون فوکو و دریدا بیان می‌شود (ن.ک. Habema 1987 الف). در کتاب «تبارشناسی اخلاق»، نیچه تلاش می‌کند حال را از گذشته جدا کند و نشان دهد که وضع مدرن کنونی، استمرار تکاملی گذشته‌ای نیست که غیرمدرن خوانده می‌شود. او با نشان دادن تاریخی بودن مبانی اخلاقی، و این که «همه‌ی ارزشها و آرمانها محصول تغییر و تحول تاریخی است» (Ansell-Pearson 1994: 126)، در حقیقت مشروعیت حال را مخدوش می‌کند و نشان می‌دهد که «هر آن چه موجود است، اعم از نهادهای قانونی، آداب اجتماعی، و مفاهیم اخلاقی، نمود و محصول شکل خاصی از خواست قدرت است» (همان). در پی نیچه، فوکو نیز بر آن است تا نشان دهد که مسیر پیوسته و تکاملی از گذشته به سوی حال واقعیت ندارد، و تلاش می‌کند تا «این گرایش را در حال، که پیشرفت خود را به نحوی مثبت ارزیابی می‌کند مورد پرسش قرار دهد» (Couzens Hoy 1987: 141). دریدا نیز به همراه فوکو در زمره‌ی پیشگامان تهاجم به مفروضات مدرنیته قرار دارد. از تبعات رویکرد شالوده‌شکنانه‌ی او آن است که ذهن اندیشمند دکارتی شالوده‌شکنی می‌شود، و محوریت آن به عنوان تنها مرجعی که واقعیت را باز می‌تابد، مورد تردید قرار می‌گیرد. نیز تأکیدش بر «تفاوت» سلطه‌ی یکه‌ی مدرنیته را به پرسش می‌کشد. دریدا بر آن است تا از طریق مفهوم‌سازی «مرگ مؤلف» نشان دهد که چیزی به نام ذهن اندیشمند مستقل دکارتی تصوری کاذب است. دریدا شالوده‌ی «دیدگاه حضور خویشتن» را که ناشی می‌شود از پیوند ناگسستنی مفاهیم خویشتن یا ذهن اندیشمند با مفاهیم آگاهی و حضور، درهم می‌شکند. او، به دنبال هیدگر معتقد است که این ذهن اندیشمند نیست که بر زبان چیره است، بلکه «ذهن اندیشمند «کارکرد» زبان است» (Cooper 1966: 717). از این رو، او می‌گوید که ذهن اندیشمند فاصله‌ی زیادی با مؤلف‌بودگی دارد. در بخشی دیگر از نظریاتش، دریدا معتقد است که هر نظام فکری که بر یک بنیاد، ریشه، محور، یا اصل اول استوار است، «متافیزیکی» است. از نگاه او، همواره دامنه‌ای از تعیینات محور یا ریشه، بر حسب «حضور» بیان می‌شوند. یعنی معنای آن چه بنیاد، ریشه، محور یا اصل خوانده می‌شود، همواره در نظر فیلسوف حاضر است. دریدا تاریخ متافیزیک را به عنوان اشکال یا نامهای مختلفی تفسیر می‌کند که به بنیاد یا محور بخشیده می‌شود (Derrida 1978: 279 تا 280). آن گاه او عهده‌دار شالوده‌شکنی محور یا اصلی می‌شود که اغلب از طریق آنچه را کنار می‌نهند تعریف می‌شود (Sarup 1993: 37). او با وارد آوردن خدشه بر محوریت یا اصل قرارگرفتن، بسیاری از مفروضات مدرن را، مثل ترقی، علم، و حتی عقلانیت به عنوان ریشه‌ها و اصول اولیه، در معرض شالوده‌شکنی قرار می‌دهد.
همراه با این انتقادات و چالشها نسبت به مبانی مدرنیته، دیدگاه‌ دیگری که مدرنیته را نیز به صورت یک سنت می‌بیند، توجه عالمان اجتماعی را جلب می‌کند. در عصری که «مدرنیته متأخر» نامیده می‌شود، به یک معنا می‌توان گفت که مدرنیته به هر حال زمانی طولانی را پشت سر گذاشته است، و بنابراین، نگاه آن به امور و اشیاء می‌تواند نه تنها نو به حساب نیاید، بلکه کهنه شمرده شود (Connolly 1988: 3). این مدعا توجه ما را به معنایی هرمنوتیک از سنت جلب می‌کند که با توجه به آن، روشنگری، به عنوان متقدم مدرنیته، با مجموعه‌ای از مفروضات و گزاره‌هایی چون تسلط و اصالت ذهن اندیشمند، حاکمیت خرد، علم‌گرایی، و ترقی مشخص می‌شود که به نوبه‌ی خود می‌تواند به عنوان گونه‌ای از سنت در نظر آید. به این معنا، «روشنگری نقیض سنت نیست، بلکه بر عکس، یک سنت (یا مجموعه‌ای از سنتها) در میان دیگر سنتها است؛ یعنی مجموعه‌ای از مفروضات از پیش‌پذیرفته شده که چارچوبی برای فهم جهان ایجاد می‌کند» (Thompson 1996: 90). برداشت هرمنوتیک گادامر از این فراتر می‌رود و تأکید می‌کند بر روا دانستن «مدعای صحت از سوی سنت، و البته تنها نه بدین معنا که سنت به لحاظ دگربودگی تأیید شد، بلکه بدین طریق که سنت هم چیزی برای گفتن به من دارد» (Gadamer 1979: 324).
دیدگاه‌هایی که مطرح شد این واقعیت را نمایان می‌کند که سنت و مدرنیته لزوماً نقیض یکدیگر نیستند، و حتی در مواقعی به صورت مکمل یکدیگر ظهور می‌کنند. به علاوه، در یک چشم‌انداز هرمنوتیک، مدرنیته نسبت به سنت برتری ندارد.
اگر بتوان در میان مبانی مدرنیته، مبنایی را برجسته کرد، همانا باید به خرد و عقلانیت اشاره کرد. به همین دلیل، هم در دیدگاه‌هایی که مبتنی بر دوگانه‌سازی سنت-مدرن، به نحوی آشتی‌ناپذیر است، و هم دردیدگاه‌هایی که فراتر از این دوگانه‌سازی می‌رود، همواره مسئله‌ی خرد، معنای آن، و محدودیتهای آن مورد بحث است. برای فهم ماهیت ویژه‌ی خرد که خود را در «سنت روشنگری» و احتمالاً دیگر سنتها می‌نمایاند، مناسب است که انگاره‌ی خرد و عقلانیت که خود را در برخی جریانهای اسلامی بروز می‌دهد، بررسی شود.
گفتار چهارم: درونمایه‌ی عقلانیت در جریانهای فکری اسلامی 
خرد یا عقلانیت به عنوان بنیاد اصلی مدرنیته تعریف می‌شود، و گفته می‌شود به میزانی که عقلانیت در جنبه‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی تبلور یابد، این جنبه‌ها به صورت مدرن توجیه می‌شوند. از این رو، تعمق در رابطه‌ی میان برخی جریانهای فکری اسلامی و خرد، مدخلی مناسب به مسئله‌ی رویارویی روشنفکران مسلمان با مدرنیته به نظر می‌اید.
خردی را که ذهن اندیشمند متکی بر خود حمل می‌کند و به عنوان روح مدرنیته معرفی می‌شود، برای بسیاری از اندیشمندان اسلامی معاصر ماهیتی بی‌سابقه و نو نمی‌نمود و آنها به طور کامل با آن بیگانه نبودند. معتزله، یکی از نیرومندترین نحله‌های کلامی، به ویژه در دوره‌ی میانی اسلام، مقولاتی از خرد را برای بازتعریف مفاهیمی چون جبر و اختیار، خیر و شر، و عدالت به کار می‌گیرند. خرد در این معنا، همان است که از سوی اندیشمندان اسلامی از یونان قدیم اخذ می‌شود.
انگاره‌های معتزله بر پنج مبنا استوار است: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلةبین‌المنزلین، و امر به معروف و نهی از منکر (بدوی 1374: 72 تا 86). در میان این مبانی عدالت، و امر به معروف و نهی از منکر پراهمیت می‌نماید. چرا که این مبانی به چهار اصل، وجود امر قدسی، توانایی انسان درشناخت آن، اختیار انسان در عمل کردن یا نکردن به طبق آن، و این که عمل کردن و عمل نکردن انسان بیهوده نیست، منجر می‌شود (Al-Faruqi and Al-Faruqi 1986: 290). در واقع اساس اندیشه‌ی معتزله این آموزه است که «خیر و شر از طریق خرد انسانی قابل تمییز است» (Rahman 1984: 33). معتزله برآنند تا امر قدسی را صبغه‌ای عقلانی بخشند، و چنین استدلال می‌کنند که خداوند عادل است و نظام عالم، به عنوان تجلی خداوند، ماهیتی عقلانی دارد. آنها معتقدند که از خداوند عملی قبیح و شر صادر نمی‌شود، و شر و قبیح، نه از خالق که از مخلوق و بندگان صادر می‌شود (داوری 1359: 259). در نظام اعتقادی معتزله، خداوند انسان را می‌آفریند و به او خرد را اعطا می‌کند و او را برای انتخاب آزاد می‌گذارد. معتزله در برابر مکتب کلامی اشاعره که همه‌ی اعمال را به خداوند نسبت می‌دهند، استدلال می‌کند که هنگامی که خداوند در برابر اعمال انسان پاداش و جزا می‌دهد، معنای آن این است که عمل از ما صادر می‌شود، نه از خداوند. در غیر این صورت خداوند ناعادل و غیرعقلانی می‌نماید. انسانها خرد را به کار می‌برند تا در همه‌ی فعالیتها، میان خیر و شر تمیز قائل شوند. بنابراین، «عقل ملاک ارزشهاست؛ و ارزشها و احکام شریعت هم موافق عقل است» (همان: 208). در نظر معتزله عقل و وحی مکمل یکدیگرند، آنان «ارزشها را قابل شناختن به وسیله‌ی عقل می‌دانند؛ اما بشر را واضع آن نمی شناسند» (همان: 309). بسیاری از اندیشمندان معتزلی برای اثبات دیدگاه خود که «به نحوی فزاینده، با تأکید بر خرد، منطق، و مطالعه‌ی قوانین طبیعت، متأثر از اندیشه‌ی فلسفی و علمی می‌شد» (80: 1992 Ahmad)، نظریاتی را پیرامون صفات و ذات خداوند تدوین می‌کنند. در این سیر عقلانی آنها به این نتیجه می‌رسند که خداوند بر عمل ما اعمال نفوذ و مهار نمی‌کند.
در شاخه‌ی شیعه، در میان دو مکتب فقهی اخباری و اصولی، این مکتب اصولی است که برای پرداختن به متون اسلامی از خرد بهره می‌گیرد. این مکتب، نه تنها خرد را همتای کتاب، سنت، و اجماع به عنوان دلیلی برای استنابط احکام دین قرار می‌دهد، بلکه با ابزار خرد به سراغ دلایل دیگر می‌رود. در واقع می‌توان گفت که مکتب اصولی، احکام شریعت از طریق استدلال عقلانی و تحلیل منطقی از قرآن و سنت اخذ و استنباط می‌کند. چنین عملی که اجتهاد خوانده می‌شود، در اصل وظیفه‌ی یک مجتهد زنده است. مکتب اصولی بر خلاف مکتب اخباری «عقل را در ادراک حسن و قبح اشیاء حجت می‌داند» (وحید بهبهانی 1362: 75). این مکتب با وارد کردن خرد و اجماع در فهم حقیقت احکام اسلام، از سنتگرایی فراتر می‌رود، و اجتهاد را که به یک معنا خردورزی مستقل یک عالم است، مرجعی قابل اتکا و راهبر برای دریافتن و ارزیابی متون اسلامی می‌داند.
همچنین در دوره‌ی میانه‌ی اسلام دو مکتب فلسفی مشاء و اشراق به اوج خود می‌رسند. پرنفوذترین چهره‌ی مکتب فلسفی مشاء ابن سینا است که «از منطق و طبیعیات ارسطویی، ماوراءالطبیعه و روانشناسی نوافلاطونی، و حتی عناصری مشخص از رواقیون و تأویل‌گرایی را به کار می‌بندد و فلسفه‌ای را ایجاد می‌کند که آغازگر فلسفه‌ی قرون وسطا به معنای غربی آن است (Nasr 1996: 68 تا 69). مکتب اشراق نیز از سوی شیخ شهاب‌الدین سهروردی راهبری می شود، که آثار فراوانش «گنجینه‌ای از آموزه‌ها و نمادهای سنتی است که با خرد سوفسطائیان، هرمنوتیسم، و فلسفه‌های فیثاغورثی، افلاطونی، ارسطویی، و زرتشتی، و عناصر متنوع دیگری در هم می‌آمیزد (همان: 127). در حالی که ابن سینا رو به ارسطو دارد، سهروردی به نگاه افلاطونی توجه دارد. چنان که او خود اذعان دارد که «هر آن کس که سالک طریق حقیقت است همره من و مددی در این طریق است. رویه‌ی استاد فلسفه، افلاطون مقدس نیز چنین بود» (همان: 129). در واقع، با به کارگیری رویکردهای ارسطویی و افلاطونی، ابن سینا و سهروردی، کم و بیش و در مراتبی متفاوت، خرد یونانی را وارد فلسفه‌ی اسلامی می‌کنند.
اما درونمایه‌ی عقلانی مکاتب معتزلی، اصولی، مشاء و تا اندازه‌ای اشراق، به یک نظریه‌ی عقلانی برای جامعه و یک نظریه‌ی سیاسی دموکراتیک منجر نمی‌شود. از نظرگاهی، اسلام در مقایسه با دینی چون مسیحیت از پویایی عقلانی محسوسی برخوردار است. با این حال، تاریخ نشان می‌دهد که همواره این پویایی تضعیف می‌شود (Turner 1994: 10 تا 11). پاسخ‌های مختلفی به چرایی تضعیف این پویایی عقلانی در قلمروهای مختلف حیات جوامع ارائه می‌شود؛ پاسخ‌هایی چون «تبعات منفی عرفان صوفیه، مذهب عوام، عدم انعطاف قوانین اسلام، بسته ماندن درهای اجتهاد، تأثیر زکات در ارتباط با سرمایه‌گذاریهای سودمندتر، و فقدان یک فرهنگ شهری مستقل در درون یک جامعه‌ی مدنی» (همان: 11). به طور حتم برگزیدن یک دلیل در میان این دلایل خطر عمده‌کردن یک جنبه و غفلت از بسیاری از جنبه‌های دیگر این مطالعه را دارد. اما، با توجه به موضوع مورد مطالعه، اولویت یافتن دلیل یا دلایلی گریزناپذیر است. از این رو، تکیه بر دلایلی که به مبنای نظری می‌پردازد اولویت می‌یابد.
از نگاه افلاطون و ارسطو، هدف سیاست نیل به سعادت از طریق عمل به فضیلت است. از نظر آنان عضویت در مدینه و مشارکت در اداره‌ی آن، برای رسیدن به خیر جمعی» یا «مصلحت عمومی» در زندگی این جهانی برترین فضیلت است (طباطبایی 1373: 136تا137). در واقع جواد طباطبایی این نظریه‌ی احمد فردید را که «در تاریخ اسلام فلسفه امری عارضی است و در غرب فلسفه از لوازم ذات تاریخ به شمار می‌رود» (در مشرق زمستان 1374: 48). در متن واقعیت تاریخی ریشه‌یابی می‌کند و مطرح می‌کند که هنگامی که خلافت آرمانی اولیه در اسلام به سلطنت تبدیل می‌شود و فلسفه‌ی سیاسی اسلام با شریعت درمی‌آمیزد (همان: 139)، دیگر جایی برای سیاست عقلانی باقی نمی‌ماند. نکته‌ی قابل توجه دیگر آن است که نظام دولت-شهر. یونان به دلیل حضور و مشارکت همه شهروندان در فرایند تصمیم‌گیری و اجرا، زمینه را برای مفهوم‌سازی مصلحت عمومی در فلسفه‌ی سیاسی یونان قدیم فراهم می‌آورد، اما در شهرهای اسلامی زمینه‌ی چنین تجربه‌ای مهیا نمی‌گردد (همان: 165 و 166). همه‌ی این عوامل باعث می‌شود تا اندیشمندان اسلامی نتوانند پیوندی میان سعادت و مصلحت عمومی برقرار کنند. در واقع آنها نمی‌توانند فلاح، به عنوان غایت دین را با سعادت، به عنوان غایت سیاست جمع کنند. در اندیشه‌پردازی آنان امر عمومی، به صورت آزاد از شریعت، کانون تفحص فلسفی قرار نمی‌گیرد. بدین طریق نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی سیاسی در دوره‌ی میانی اسلام، تحت سلطه‌ی اخلاق شریعتمدار نمی‌تواند عقلانیتی را بیان کند که در فلسفه‌ی یونان خودنمایی می‌کند.
در میان تکاپوی عقلانی اندیشمندان مسلمان، مکتب کلامی معتزلی، به آن چه می‌شود به عنوان مبنایی فکری برای یک نظریه‌ی دموکراتیک شناخته شود، نزدیک‌تر به نظر می‌رسد. اندیشمندان معتزلی به عقلانیت به عنوان تنها ملاک برای راهبری انسان می‌نگرند و انسان را موجودی آزاد در گزینش شیوه‌ی زندگی جمعی و فردی خود می‌دانند. آنان، همچنین بر برابری انسان در پیشگاه خداوند تکیه دارند که در مفهوم برادری نمایان است. اما تدوین یک نظریه در مورد دموکراسی، مبتنی بر آزادی و برابری، به تحولی ذهنی و برداشتن گامی از برادری انسانها به برابری افراد انسانی نیاز دارد. چنین گام مهمی، به نوبه‌ی خود، باید بر اساس شکل‌گیری سوژه یا ذهن خودآگاه مستقل و خویشتن منفرد که در دوره‌ی میانی اسلام غایب است برداشته شود.
در دوره‌ی مدرن تلاشهایی از سوی اندیشمندانی چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی و شیخ محمدعبده انجام می‌گیرد تا با تکیه بر سنت معتزلی و نظریات اجتماعی و سیاسی مدرن چنین گامی برداشته شود. عبده تلاش می‌کند یک نوع عقلانیت معتزلی را احیا کند (Rahman 1984: 100). به بیانی دقیق‌تر، این تلاشی است برای آن که آن درونمایه‌ی عقلانی را که این اندیشمندان در مکتب معتزلی می‌یابند، با عقلانیت مدرن پیوند یابد. چنین تلاشی به عنوان احیاگری اسلامی تفسیر می‌شود که «نه ارتجاعی، بلکه به نحوی گسترده معلول تمایل بسیاری از جوامع اسلامی نسبت به مدرن شدن در چارچوبی مذهبی و سازگار با فرهنگ بومی است» (Stowasser 1987: 2). سیداحمدخان از چهره‌های جریان‌ساز در متن نواندیشی اسلامی، نه تنها استدلال‌های معتزلی را به کار می‌گیرد، بلکه از آن فراتر می‌رود و در نهایت، به صورت یک خداپرست طبیعت‌گرا در می‌آید. او با گذر از عقل‌گرایی معتزلی بر آن می‌شود تا بر عقلانیت و علم مدرن تکیه زند، و بدین وسیله، اسلام را بازتعریف کند. برای تهاجم به دیدگاه‌های سنتی رایج علما، «سیداحمدخان قرآن را در پرتو علم غربی قرن نوزدهم بازخوانی کرد و نتیجه گرفت که هیچ تضادی میان اسلام و علم غربی نیست» (Mortimer 1982: 101). در مقابل چنین دیدگاهی، پاسخی سنتی، به ویژه از سوی اکثریت علما ارائه می‌شود که به نحوی شدید بر عدم به کارگیری انگاره‌های مدرن در بازسازی اندیشه‌ی اسلامی تأکید می‌کند. چنین دیدگاهی که توسط اندیشمندانی چون مودودی تفصیل می‌یابد. مدعاهای مبتنی بر خرد را ممتنع می‌داند و بر تسلیم همه‌جانبه در برابر خداوند تأکید می‌کند، چرا که از این دیدگاه «هیچکس جز خداوند قانونگذار نیست و هدف همه‌ی حکومتها باید اجرای احکام الهی باشد» (95: 1982 Butterworth 1982: 95).
گفتار پنجم: سه مدل از رویارویی سنت و مدرنیته 
در یک سوی طیف سنتگرایان، سنت و مدرنیته را به عنوان کلهایی متناقض با یکدیگر می‌شناسند. بر چنین اساسی، دیدگاه مخالف با شرق‌شناسی، به نوعی غرب‌شناسی، یا آن گونه که گفته می‌شود، به نوعی شرق‌شناسی وارونه، امکان بروز می‌دهد (Al-Azmeh 1984: 355). این دیدگاه شرق را به عنوان یک کل مثبت در برابر غرب منفی بازنمایی می‌کند. در این جا نظریه‌های نوسازی از منظری ابطال می‌شود که می‌تواند از طریق نظریه‌ی شرق‌شناسی سعید تقویت شود. در سوی دیگر، طیف نظریه‌های نوسازی، سنت را به عنوان یک کل بازنمایی می‌کند و بر آن است تا آن را به عنوان ماهیتی منفی نامگذاری کند، به نحوی که جوامع صنعتی اروپای غربی در برابر آن قرار گیرند. روشنفکرانی که مجذوب دیدگاه‌هایی شدند که مبتنی بر نظریه‌های نوسازی است، جوامع مدرن غربی را به عنوان جوامعی کامل در نظر می‌آورند و هر گونه عامل سازنده را در سنت، از جمله در سنت دینی ممتنع می‌دانند. درونمایه‌ی این دیدگاه همان است که ادوارد سعید در نظریه‌ی شرق‌شناسی خود آشکار می‌سازد. در این میان، روشنفکرانی را می‌توان یافت که نگاهی انتقادی به سنت و مدرنیته می‌افکنند و همزمان آن چه را در هر دو طرف مثبت می‌یابند بر می‌گزینند. اینان را به یک معنا می‌توان اصلاح‌گر خواند.
این تقسیمبندی سه‌گانه معبری می‌گشاید برای فرارفتن از دیدگاه‌های شرق‌شناسانه‌ای که شرق، از جمله اسلام را از دریچه‌ی دید غرب می‌شناسند و بازنمایی می‌کنند. چرا که دیدگاه‌های شرق شناسانه دو قلمرو را مفروض می‌دارند: یکی غرب و دیگری آن چه باقی می‌ماند. در این بازنمایی، غرب، به ویژه وضعیت مدرن، به عنوان معیار در نظر می‌آید، و دگربودگی اسلام بر اساس فاصله‌ی آن از غرب تصوی و تعریف می‌شود. با بیانی دیگر، این تقسیمبندی سه‌گانه، راهی برای رهایی از نظریه‌های نوسازی فراهم می‌آورد که به یک معنا نسخه‌هایی از دیدگاه‌های شرق شناسانه است. پیامد این دیدگاه‌های شرق شناسانه و نظریه‌های نوسازی آن است که مدرنیته تنها نمایانگر ویژگیهای مثبت است، در حالی که سنت در اصل حامل ویژگیهای منفی است. آن چه در نظریه‌های نوسازی مهم به نظر می‌آید این بدیهی پنداری است که همه‌ی جوامع تنها یک گزینه‌ برای توسعه دارند. این گزینه مبتنی بر الگویی است که حکایت از نظامهای اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی اروپای غربی و آمریکای شمالی دارد. در نظریه‌های نوسازی، در واقع مذهب متعلق به دنیای سنت است و از این رو گفتگوی سازنده میان اسلام و مدرنیته ممتنع است.
اما در تقسیمبندی سه‌گانه‌ای که مبنای این نوشتار است، در حالی که تمایز میان سنت و مدرن پذیرفته می‌شود، تنها به تعریف وجود مدرنیته از طریق نبود سنت و یا برعکس، اکتفا نمی‌شود. این تقسیمبندی، فرارفتن از مرزبندی زخیم میان سنت و مدرن را ممکن می‌سازد: قلمرو واسطی گشوده می‌شود، و از این طریق پیوندی وجودی بین سنت و مدرن برقرار، و امکان گفتگوی میانشان فراهم می‌شود. در حالی که دوگانه‌سازی سنت-مدرن، به نحوی که معمول است، بدیهی آن است که در یک طرف انگاره‌هایی مدرن چون لیبرالیسم، سکولاریسم، و پلورالیسم و در طرف دیگر انگاره‌هایی سنتی چون بنیادگرایی، لاهوتی‌گری، و جزم‌گرایی، قرار گیرد. بنابراین، در این تقسیم‌بندی سه‌گانه، هرقدر از نقاط عزیمت مدرن یا سنت که وجود خود را در نبود دیگری تعریف می‌کند، به قلمرو واسط نزدیک‌تر شویم از امتناع به سوی امکان ارتباط و گفتگو میان مدرن و سنت حرک می‌کنیم. با این ملاحظه، برخلاف تقسیمبندیهای دوگانه‌ی مبتنی بر نوسازی یا شرق‌شناسی، دیگر مدرنیته شاخص نیست. نیز، جدای از نگاهی که شرق‌شناسی وارونه خوانده می‌شود تلاش بر این نیست که سنت شاخص قرار گیرد. آن چه در این تقسیمبندی به عنوان شاخص تعریف می‌شود گفتگوی سنت با مدرنیته است. چنین امکاناتی را گفتمان مدرنیته، خود ایجاد می‌کند. چرا که این گفتمان نه تنها اثبات مدرنیته که نفی آن را در بر دارد. گفتمان مدرنیته نه تنها می‌تواند از درون، که از بیرون نیز می‌تواند به مدرنیته نگاه کند، همان‌گونه که به سنت از بیرون نگاه می‌کند. در دوگانه‌سازی سنت-مدرن، دین لزوما باید همه‌ی اجزایش با مدرنیته منطبق و در واقع در آن منحل شود، یا در برابر آن قرار گیرد و از تاریخ امروز حذف شود. اما، در این تقسیمبندی سه گانه جایگاهی برای مناسبانی دیالکتیکی میان دین (اسلام) و مدرنیته در نظر گرفته می‌شود؛ مدرنیته به عنوان قله‌ی حیات بشری در نظر نمی‌آید و کاستیها وبحرانهای آن نمایان می‌شود، و دین امکان پیدا می‌کند تا در مسیر انتقادی مدرنیته خود را بازسازی کند. بدین وسیله، اسلام به عنوان تجلی سنتی که باید در تعارض با مدرنیته قرار گیرد بدیهی پنداشته نمی‌شود.
ادامه‌ دارد ...
منبع: پدرام، مسعود. (1382). روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب. تهران: گام‌نو.
بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1390/02/03

تشکر از بابت اینگونه‌ مقالات در سایت وزین اصلاح