مدخلی بر فلسفه‌ی علم- بخش نخست

نویسنده: 
عبدالکریم سروش
مدخلی بر فلسفه‌ی علم- بخش نخست

«کنت و دوئم منکر اهمیت متافیزیک در علم بودند. کسانی که بیشترین جهد را ورزیدند تا موج ضدّ متافیزیکی در فلسفه و تاریخ نگاری علم را وارونه کنند عبارت‌اند از برت، پوپر و کوایره.» لاکاتوش*
«مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین» کتابی است در فلسفه علم (علم شناسی) که خود از فروع معرفت‌شناسی است. علم‌شناسی نیز بر دو گونه است: پسینی و پیشینی. و علم‌شناسی پسینی نیز خود سه بخش دارد: یکی تحقیق تاریخی در مبادی غیر علمی علم. و دیگری بازسازی عقلانی تاریخ علم و تحلیل منطقی اجزاء و اندامهای درونی آن، و سوّم تبیین روانشناختی و جامعه‌شناختی رفتار عالمان.
کتاب برت، علم‌شناسی پسینی از نوع اوّل است. و مراد وی از «مابعدالطبیعی» جمیع مقدّمات و عناصری است که خود از جنس علم تجربی نبوده‌اند امّا در تکوّن و تکامل آن مدخلیّت بسیار داشته‌اند. این کتاب، با آنکه بیش از شصت سال از تحریر نخستینش می‌گذرد، همچنان زنده و با طراوت است و در عرصه معرفت‌شناسی رقیب توانای چندانی نیافته است[1] و ظهور آن در دوران اوج و رونق نهضت پوزیتیویسم در علم، حکایت از بینائی و دلیری مؤلّف نقّاد و بصیر آن دارد.

برت در این کتاب با سحّاری و نقّادی تمام قصه‌ی نغز و شنیدنی تکوّن علوم تجربی نوین را باز می‌گوید که، با همه احترام و احتشامی که دارند، معجون و مولود غریبی از تجربه‌گرایی، فلسفه‌بافی، خرافه اندیشی و خوابگردی عالمان‌اند و اعاظم و نوابغی چون گالیله، کپلر، دکارت، نیوتون و بویل که شهسواران میدان دانشهای نوین بوده‌اند، همیشه و همه جا دل در گرو تجربه و ریاضیات نداشته‌اند، و علی‌رغم اظهارات صریح و اکیدشان، فرمان‌بردار اندیشه‌هایی متافیزیکی و انگیزه‌هایی غیر عقلانی بوده‌اند که در نهان بر آنان فرمان می‌رانده‌اند امّا در عیان بدانان چهره نمی‌نموده‌اند. و همین علم که چنین گرانبار از مابعدالطبیعه بوده است وقتی از معبر ضمیر نیوتون می‌گذرد و صورت‌بندی نهایی می‌شود و بدست آیندگان می‌رسد جمیع متفکران بعدی را عمیقاً متأثّر می‌سازد. و چنانکه برت، خود در مقدمه کتاب می‌گوید وقتی وی به تحقیق در آراء فیلسوفان کلاسیک بریتانیا دست می‌برد در می‌یابد که تا غور کافی در آراء نیوتون، ارسطوی علم جدید، نکند، حاقّ آراء آن اندیشه گران را بچنگ نخواهد آورد. و بدین‌سان این کتاب از آن تفطن و از آن تتبّع زاده می‌شود.

متعلّمان عصر جدید که دانش‌های ریاضی، مکانیک، زیست‌شناسی، شیمی و فیزیک را در مدارس و دانشگاه‌ها می‌آموزند، و کمتر فرصت می‌یابند که از بیرون در حصار علم نظر کنند، گمان می‌برند که تنها پشتوانه‌ی دستاوردهای علم جدید، صحّت و اتقان تجربی آنها، و تنها انگیزه‌ی عالمان در بحث و تحقیق، کشف حقیقت بوده است. گمان می‌برند که علم جدیدی، فارغ از جهان‌بینی است، و با هر گونه دستگاه فکری سازگار می‌افتد و دانشمندان همواره با وقوف کامل بر مقدّمات نظری و با اِعمال آگاهانه روش مضبوط علمی، به تحقیق در طبیعت دست می‌برند، و بدون تعصّب و پروا، و و به فتوای بیرحم تجربه و ریاضیات، هر رأی سست و اندیشه‌ی خرافی را به تیغ طرد و ابطال می‌سپرند، و تا از فحص کافی درباره‌ی امری فراغت نیابند، در باب آن حکمی نمی‌رانند، و به هیچ چیز جز مکشوفات حسّو تجربه، اذن ورود به عرصه پراحتشام علم نمی‌دهند. کتاب برت، سراپا در خدمت افشاء این افسانه‌ی خیال ‌پرورانه و علم‌پرستانه است، که جز مخلوق وهم علم‌ناشناسان نیست.

آنچه که موجب فربهی این پندار شده است بی‌خبری از سرگذشت واقعی علم، و نگریستن به آن از وراء تعاریف پیشینی بوده است. تحقیق وسیع تاریخی برت، مهمترین کاری که می‌کند همین است که سرگذشت علم را در مقامتحقق، نه در مقام تعریف، آفتابی می‌کند و از این راه به افاده‌ی درکی از حقیقت علم جدید کامیاب می‌گرد که دیگران از کسب آن ناکام مانده‌اند. این تحقیق تاریخی به برت می‌آموزد که دکارت هیچگاه در عرصه «امر ممتدّ» تماماً مکانیکی نمی‌اندیشید و علی‌رغم آنکه می‌خواست همه چیز را بر تصورات واضح و متمایز بناکند، پای هیولایی مبهم و خردناپسند بنام اتر را در علم باز کرد، وظایفی در تبیین حرکات و حفظ نظام جهان بر عهده‌ی او نهاد که کمتر خیال‌پروری در اعصار پیشین جسارت طرح آنها را داشت. و کپرنیک که می‌]واست در طرّاحی نظامتجربی و ریاضی افلاک، از اسلاف خویش سبق ببرد، نظام رفیع فلکی خود را بر اصلی مشکوک و غیرتجربی بنا نهاد که از سادگی و خسّت طبیعت سخن می‌گفت و چندان اقوال خلاف حسّ و برهان در آثار خویش آورد که اگر در این عصر ظهور می‌کرد تجربه‌گرایان پوزیتیویست، با بی‌مهری تمام آن را به مسلخ می‌فرستادند، و کپلر آشکارا اسیر خرافه‌هایی رسوا بود که همروزگاران علمی اندیش وی دیگر آنها را بر نمی‌تافتند و شگفت اینکه وی از آنها کسب انگیزه می‌کرد و در اکتشافات علمی خویش بدان‌ها اعتنا و اعتماد تام داشت، و حتّی در کسب معیشت نیز از آنها بهره می‌جست. نیوتون هم که فریاد می‌زد «من اهل فرضیه‌بافی نیستم» دست و دامانش از فرضیه‌های خرد و درشت، آکنده بود و با سخاوت تمام آنها را در عرصه دانش خرج می‌کرد.

این مبادی که چون خون در تن علم جدید روان‌آند و هم در حدوث و هم در بقاء با آن همراه بوده و هستند از سه دسته بیرون نیستند: یا در زمره مبادی معرفت‌شناختی‌اند و یا جهان‌شناختی و یا دینی-کلام. گالیله و کپلر که تنها معرفت یقینی و معتمد را معرفت ریاضی می‌دانستند پرده از معرفت‌شناسی خود بر می‌داشتند و دکارت که امتداد را تنها وصف واقعی ماده می‌دانست و سایر اوصاف را از آن بدر می‌آورد و هم‌نوا با کپلر و گالیله، اوصاف اجسام را به اصیل و تبعی تقسیم می‌کرد و فاعلیت را از آن اوصاف اصیل می‌دانست، و اوصاف تبعی (سوبژکتیو) را به «امر مدرک» و امر مدرک را به غده صنوبری در مغز می‌سپرد، خبر از مبادی جهان‌شناسی خود می‌داد و نیوتون که مکان را «مَشعَر»*[2]خداوند می‌دانست و افلاک را ویران می‌پسندید تا دست خدواند را در آبادان کردن عالم بگشاید، منقاد و خاضع آراء کلامی خویش بود. و مجموع این گونه آراء بود که از سرچشمه‌های افلاطونی، فیثاغورثی جاری شد و بدست حکیمانی چون هنری مور، کدورث، دکارت، هابز... ورز بیشتر یافت و در علم نیوتونی تعیّن نهایی بخود گرفت و بر درک جدید از عالَم، صورت ریاضی پوشاند و اندیشه‌ی ارسطویی را، به منزله مرده‌ریگ اعصار ضلمت و جهالت، در خاک تیره ی قرون وسطی، مدفون کرد.

برت با موشکافی بسیار، این آراء را باز می‌نماید و اقوال آن پیشروان و اندیشه‌ورزان را بنحو مشروح، گواه استنتاجات خود می‌آورد و گاه برای بازنمودن اندیشه‌های مؤثر بر نیوتون، به کاوش در آثار مهجوری دست می‌برد و به کتبی استناد می‌کند که هنوز که هنوز است در نهان خانه زبان‌لاتین نشسته‌اند و دست ترجمه پرده از چهره‌ی معانی آنها نگشوده است.

برت به تقابل جهان‌بینی انسان قدیم و جدید حساسیت و هشیاری بسیار دارد، و در جای‌جای این کتاب می‌کوشد تا آن را برجسته کند و به رخ بکشاند، و خواننده را به تأمّل وادارد که به مدد قیاس و مقابله، دریابد که اینک در کدام جهان زندگی می‌کند و از کدام منظر در هستی و طبیعت می‌نگرد و میراث خوار کدام مذهب علمی و فلسفی است. آنچه را اینک در مخزن عاقله و واهمه دارد، عطیّه‌ی ازلی خداوند به اذهان و عقول آدمیان نشمارد، و باور کند که آدمیان ادوار پیشین نیز، نگاه خود به جهان را همان قدر بدیهی و طبیعی می‌پنداشته‌اند که آدمیان امروزین. و از همه بالاتر، با فحص و تحلیل بلیغ، معلوم کند که چگونه آن جهان‌بینی راسخ پیشین جای خود را به جهان‌بینی نوین، که چنین نازدودنی می‌نماید، داده است.

عقل جدید دیگر جهان را در ضمن مقولاتی چون ماهیّت و قوّه و فعل و عرض و جوهر، درج و درک نمی‌کند و به عوض برای فهم جهان از مقولاتی چون حرکت، انرژی، جرم و فضا و زمان مدد می‌جوید، و زمان و مکان را که در حکمت ارسطویی چنان مهجور و بی‌قدر بودند، اینک بر صدر می‌نشاند و حرکت را مضمونی ریاضی می‌بخشد، و علّت غایی را تماماً در پای علّت فاعلی سر می‌بُرد و طور کلی، مقولات واپسین و اجناس عالیه تازه‌ای را برای تفکر بر‌می‌گزیند که رنگ و بانگ و عطر و حرارت را بی‌معنیَْ می‌سازند و از این راه به کشف و بل به خلق جهانی تازه کامیاب می‌گردد. و همین جهان تازه است که برای انسان در آن جای فراخی نیست، و همین مقولات بودند که صدرنشین کائنات، یعنی آدمی را از مسند صدارت به زیر کشیدند. و وی را چون مهمانی ناخوانده و بولفضول بر سر سفره‌ی طبیعت نشاندند. هر چه عطر و بانگ و رنگ و جمال و غایت بود از واقعیت بازستاندند، و آن را چون ماشین ریاضی خودجنبان و دائم الحرکةیی، چندان مهابت و فاعلیت بخشیدند که آدمی را به حقارت و مهانت منزلت خویش مذعن و محکوم ساختند و عقل و ذهنش را در حجره‌ای حقیر از حجرات مغز محبوس کردند. و شگفت اینکه این کارها همه با خوابگردی[3] انجام شد، و مؤمنان خداجویی چون بویل و کپلر، کجا آگاه و یا خشنود بودند که مساعی جمیل‌شان در ریاضی فهمیدن طبیعت و گشودن اسرار آن، چنین پیامد رعب‌آوری داشته باشد، و اجلّ و اشرف مخلوقات را اخسّ و اضعف موجودات سازد؟ و یا دکارت کجا می‌خواست ذهن و روح (بخاری) یکی شوند و مکتب او راه را برای هابز و ماتریالیسم و نومینالیسم تمام عرایش باز کند؟ لکن راهی که او رفته بود و ثنویّتی که برگرفته بود و شکاف عظیمی که میان تن و شعور افکنده بود، و جای نازلی که در نهانخانه‌های مغز به روح داده بود، و مشکلات معرفت‌شناختی مهیبی که با این تصویر از ذهن، در فلسفه درانداخته بود، و مشکلات معرفت‌شناختی مهیبی که با این تصویر از ذهن، در فلسفه درانداخته بود، عاقبتی جز آن نداشت.

باری به اعتقاد برت، علم استوار و سامان‌مند نیوتونی، که خود میراث خوار دو نحله ریاضی (گالیله، کپلر...) و تجربی (گیلبرت، بویل...) در علم است، مبدأ جواد همه‌ی آن تحولات نوین است، بطوریکه علم که تا پیش از نیوتن با فلسفه یکی بود، پس از نیوتون از آن تمایز واضح یافت و بالاتر از آن، فلسفه پس از نیوتون مسبوق به علم نیوتونی گردید و حکیمانی چون هیوم، کانت، هگل، برگسون، جیمز، و الگزندر با قبول آراء نیوتون خود را با مشکلاتی در معرفت‌شناسی روبرو دیدند که اذهان فلاسفه پیشین از آنها فارغ بود. برت می‌نویسد: «آیا آن معضلاتی که بعداً پیش آمد و فیلسوفان را به خود مشغول داشت معلول برگرفتن و قبول ناسنجیده‌ی علم نبود؟ شرح کوتاهی از آثار نیوتون، آشکار می‌کند که احتمال صدق این حدس بسیار است.» و کتاب خود را سراپا در خدمت تقویت آن حدس می‌نهد.

برت از حکیمان فرهنگ‌شناس و علم کاو عهد خویش، یعنی وایتهد، کاسیرر و برود، گله می‌کند که چرا خود در مقام علم شناسی، مفاهیم زاده و پرورده علم نوین را مسلّم می‌گیرند و آنها را بی‌نقد و پروا در کاوش‌های فلسفی خود بکار می‌برند و یا چرا بجای تحقیق در چگونگی نشستن جهان‌بینی جدید بجای جهان‌بینی قدیم، می‌خواهند تصویری سازگار از متد علوم فیزیکی نوین به دست دهند و از غور در سوابق تاریخی این روش‌ها و مفاهیم تن می‌زنند. از نظر وی، تنها راه یافتن پاسخ برای آن سؤال، فحص بلیغ در تاریخ علم، و مطالعه در بسط اولیه مفاهیم نوین علمی و جستجو از نسبت آنها با آراء فلسفی فیلسوفان سابق بر آنها و مسبوق بدانهاست. این مطالعات است که به وضوح آشکار می‌کند نیوتون تنها دانشمند نبود، متافیزیسین هم بود. امّا نه خود به آن متافیزیک وقوف داشت و نه هوادارانی مشتاق و مقلّد وی، و چنین بود که ارتشی از آراء متافیزیکی و غیر علمی، سوار بر فتوحات هائل علمی نیوتون، نهانی وارد عرصه علم و فلسفه آیندگان گردید، و عرصه‌های وسیعی از جهان‌بینی جدید را به نام علم و نیوتون فتح کرد. و گرچه اینک نظراً و عملاً در حصار کهن اندیشه‌های آن ارسطوی قرون جدید، شکافهای فراخ پدید آمده است، همچنان سیطره‌ی آن، حقول کثیری از متجدّدان و علم آموختگان را در تسخیر خود می‌پردازد.

مابعدالطبیعه‌ی ریاضی-مکانیکی نیوتون، مابعدالطبیعه‌ی علم نوین است، و برت در آفتابی کردن آن در این کتاب تلاشی موفق کرده است.

علاوه بر کشف مابعدالطبیعه‌ی جدید، که چیزی جز دیداه‌های غیرعلمی عالمان نیست (و عالمان هم هیچگاه بی‌دیدگاه نبوده‌اند- تئوری فانوسی ذهن به تعبیر کارل پوپر)، کشف درهم تینده بودن علم و فلسفه (اعمّ از آرائ متافیزیک به معنی اخصّ و یا آراء غیر علمی)، و متحرّک واحد بودن عالمان و فیلسوفان، و داد و ستد مستمرّ و مثمر پاره‌های متفاوت معرفت، و غفلت جمعی عالمان از ریشه‌های ظریف و خفّی داوریهای خویش، و ناخواسته و نامعلوم و نامطبوع بودن کثیری از پیامدهای آراء محبوب نخستین، و آشکارشدن ماهیّت امور در اثر بسط تاریخی، و جدا شدن نظریّات از نظریه پروران و در پیش‌گرفتن حیاتی مستقل از آنان، و ارزش بی‌قیاس پژوهشهای تاریخی در تحصیل فهم ژرفتر از نحله‌ها و مشارب علمی و عقیدتی، و ریشه داشتن بسیاری از آراء جدید در سرزمین گذشته، و وجوب نظر در فلسفه علم از طریق تأمل در تاریخ علم، و بازنگری در «بدیهیّات» این عصر و جاودان ندیدن آنها، نیز همه از فوائد جنبی مطالعه‌ی «مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین»اند که هر یک موضوع تحقیق و درخور تأمل بسیار توانند بود.

برت می‌کوشد تا در آخرین فصل کتاب (که در تحریر مجدّد، تماماً بازنویسی شده است)، با اشاره به دستاورها و تنبّهات جدید عالمان در زیست‌شناسی و شیمی و جامعه‌شناسی، اوّلاً خللهای نهان در علم و مابعدالطبیعه‌ی پیشینیان را به اجمال بازنماید و ثانیاً با ستاندن داد «ذهن» و «غایت داری» و رفعت مجدد بخشیدن به آنها، راه را برای بناکردن مابعدالطبیعه‌ی تازه‌ای برای علم باز کند. مابعد‌الطبیعه‌ی پیشین علم، با قساوت تمام، جهان را از هر وصف غیرریاضی عاری کرد و «به مدد چنان قساوتی توانست علم جدید را به مدت چند قرن در آغوش خویش بفشارد». اینک که رفته رفته علم از اعیان و فرایندهایی پرده برمی‌دارد که مابعدالطبیعه‌ی مکانیکی نیوتونی هاضمه جذب آنها را ندارد لاجرم باید در آن مابعدالطّبیعه‌ تردیدهای جدی کرد و بخصوص منزلتی را که به ذهن می‌داد، و اوصافی را که از طبیعت خارجی غایت می‌پنداشت، باید از نو در مطالعه‌ گرفت. بلی بازگشتن به عقب ممکن و مطلوب نیست. توفیق روش تجربی در کشف اسرار طبیعت و توان بخشیدن به آدمی در تصرّف در آن، جای انکار ندارد. و لذا رفتارگرایان که طالب آنند که ذهن را موضوع تحقیق تجربی کنند و از آن علمی تجربی بنا نهند گزاف نمی‌گویند، لکن همین ذهن را دیگر نباید آن موجود غریب و حقیر و محبوس در حجرات مغز دانست که از دور و از رواء حجاب، از جهان خبر می‌گرفت و جایی در عرصه‌ی جهان اوصاف اولیه و اصیل نداشت و اگر از رنگ و بانگ و عطر و جمال چیزی دم می‌زد، بقول دکارت، حرفی می‌زد که خود نمی فهمید. ذهن، اینک به گفته برت، بی‌آنکه خواسته باشیم دل به ذوق ورزی‌های کودکانه و یا تملّق فروشیهای ابلهانه و یا گزافه‌گوئیهای متلکّمانه بسپاریم، «در قیاس با طبیعت فراخ مادّی، موجودی متمایز و عالی‌تر» است، و «جهان طبیعت بیش از آنکه فرمانروای خودکامه و نادیده بر سر آن باشد خانه و جلوه‌گاه اوست و انسان که مظهر افعال و شئون عقلی و روحی است بیش از همه فرصه زمان و مکان، که متعلَّق تأمّلات مشتاقانه اوست، جمال و بداعت و زایندگی عالیم را در خود گردآورده است.» حال چگونه می‌توان این تصویر از ذهن را با آن آرزوی رفتارگرایان جمع نمود، معضله بزرگ و هراس‌آور مابعدالطبیعه‌ی جدید همین است. و به اعتقاد برت تا فلسفه مقنعی در باب ذهن نپردازیم کجا می‌توانیم کیهان‌شناسی تازه م مقنعی بنا نهیم؟ وی اعتراف می‌کند که از چنان سازش دادن ناممکنی ناتوان است. لکن بر آن است که یکی از ارکان اجتناب ناپذیر حلّ آن معضل، داشتن بصیرتی تاریخی و روشن نسبت به مقدمات تاریخی فراهم آورنده‌ی جهان‌بینی عصر جدید است. و اگر کتاب وی «توانسته باشد قدمی در راه روشن کردن این امور بردارد، مدعیات فروتنانه‌ی خود را جامه عمل پوشانده است.» و با این عبارت، کتاب برت پایان می‌پذیرد.

***

الکساندر کوایره مورّخ علم روسی-فرانسوی معاصر (متوفی به سال 1964)، شاید تنها کسی باشد که به اقتفای برت، و به اقتضای آموزشهای نخستینش در عرصه الهیات مسیحی، وقتی قدم به حوزه تاریخ علم نهاد، در پی کشف مابعدالطبیعه‌ی علم جدید برآمد، و به راز تفاوت جهان‌بینی علم پروردِ معاصر با جهان‌بینی گذشتگان، حساسیت فراوان یافت. کتاب‌های مهمّ وی: تحقیقات نیوتونی[4]، تحقیقات گالیله‌یی[5]، و از همه مهمتر عبور از جهان بسته به کیهان بی‌کران[6] همه گواه این حساسیّت‌اند. و علی‌الخصوص کتاب اخیرش را می‌توان بمنزله‌ی ذیلی بر کتاب مبادی مابعدالطبیعه‌ی علوم نوین برت دانست، چرا که او هم در این مسیر از بزرگانی چون گالیله، کپلر، دکارت، هنری مور، بنتلی و نیوتون و لایب نیتس خبر می‌گیرد و آراءشان را در کنار آراء افراد مهجورتری چون نیکولای کوزایی، برونو، مالبرانش و ... می نشاند و نهایةً بدین نتیجه می‌رسد که آنچه موجب تباعد جهانهای قدیم و جدید را فراهم کرد، یکی ویران شدن جهان بسته و مسقّف پیشینیان و دیگری هندسی شدن فضا بود. یعنی اوّلاً به جای آن جهان موزون و مسقّف (cosmos) جهانی بی شکل و بی کران نشست که وحدتش را وامدار قوانین و اجزاء بنیادین خود بود و ثانیاً بجای فضای ارسطویی که مجموعه‌ای از امکنه‌ی متفاوت بود، امتدادی بی پایان و یکنواخت همه عالم را فرا گرفت که از استقلال (و گاهی قیام بالذات) برخوردار بود. کوایره این رأی خود را با آراء دیگران مقابل می‌نشاند که معتقدند تفاوت دیروز و امروز، معلول درآمدن نظام خورشید مرکزی و یا بی مرکز بجای نظام زمین مرکزی و یا انسان مرکزی پیشینیان است، و یا نشتین ذهن عمل پسند (پراکسیس) به جای ذهن نظر پسند (تئوری) که آدمی را از تماشاگری به بازیگری و تصرف در طبیعت فرا می‌خواند،‌ و یا نشستن بینش مکانیکی و فاعل‌گرایانه به جای بینش ارگانیسمی و غایت گرایانه.

تورق مبادی ما بعدالطبیعة آشکار می کند که رأی کوایره با برت، کاملاً هم راستا است، و بخصوص تأکید کوایره بر تأثیر مور در نیوتون وهدیّت کردن زمان و مکان مطلق به وی (هدیّتی که نیوتون هیچ‌گاه بدان تصریح نکرد)، و ارجاعش به اثر برت، همه از همنوایی و هم‌گاهی آن دو مؤلّف و این دو تألیف حکایت می‌کنند.

کوایره می‌نویسد: «فیزیک یا بهتر بگوئیم فلسفه طبیعی نیوتون، به تبع افت و خیز زمان و مکان مطلق، می‌افتد و می‌خیزد، و اینها همان مفاهیمی هستند که هنری مور، بر سر آنها وارد جنگ دراز دامن و بی‌امانی با دکارت گردید. و جالب این است که نیوتون نظریه‌ی نسبی بودن زمان و مکان را که از دکارت بود، نظری عوامانه و مبتنی بر تعصّب می‌خواند».[7] و با این بیان به روشنی باز می‌نماید که مابعدالطبیعه‌ی علم جدید که مابعدالطبیعه‌ی نیوتون است، خود وامدار حکیمی افلاطونی از کمبریج است که آراء کلامی فلسفیش پنهانی در ذهن نیوتون خزیده بودند و کانت را مفتون و مشتری و بارکلی را خشمگین و معترض کردند. این یافته‌ها اوّلاً آشکار می‌کنند که علم جدید به راه دکارت نرفته است، و بیش از آنکه مدیون و مسبوق به او باشد، به نیوتون و مور و دیگران مدیون است. و ثانیاً خود مستفید از آراء و تحقیقات برت‌اند که کوایره از او یاد می‌کند و با ارجاع به کتاب وی می‌گوید «گر چه در بادی نظر پیوند میان مور و نیوتون غریب می‌نماید... لکن وجود این پیوند بنحو کامل اثبات شده است.» و نوشته‌ی او را شاهد می‌آورد.

کتاب کوایره البته متضمّن فوائد تاریخی-فلسفی دیگری هست که از کتاب برت غائب است. تحقیق وی در آراء لایب‌نیتس و بارکلی که هر دو از ناقدان نظام نیوتونی بودند و بخصوص مناقشات لایب‌نیتس و نیوتون (از طریق کلارک) بر سر «خدای روزهای کار» و «خدای روزهای تعطیل»[8] در فصل یازدهم کتاب، و طعنهای لایب‌نیتس در خدای نیوتونی و تصویر وی از مکان که به اعتقاد وی عین «مشعر» باری است، همه خواندنی و آموختنی هستند.

***

کاب مهم و مهجور ایمانوئل کانت تحت عنوان مبانی مابعدالطبیعی علوم طبیعی[9] که نخستین بار به سال 1786 در آلمان انتشار یافت، نمونه‌ی آشکار فلسفه علم پیشینی است و مقایسه آن با مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، پیشینی بودن آن را بهتر آشکار می‌کند. کانت در نقد خرد ناب یک نظام معرفت‌شناسی نقادانه را بنیانگزاری کرد و در آن کوشید تا بدین سؤال مهم پاسخ گوید که آدمی برای شناختن جهان به چه محتاج است. و یا شناختن چگونه ممکن است. و به تفصیل بدین پرسش پاسخ گفت. وی بدین جا رسید که فاهمه در مقام فهم جهان، بهیچ روی منفعل نیست و بلکه بر مادّه‌ی ادراکات، فعّالانه صورت می‌پوشاند و تا اجزاء مستقل وم منفصل ادراکات حسّی، در کارخانه عقل به کمک اصناف اتّصالات عقلی به یکدیگر پیوند نخورند، درکی از عالم صورت نمی‌بندد. گویی جهان، لغات را می‌دهد امّا حروف اضافه را خرد بدان‌های می‌افزاید تا عباراتی معنی‌دار و مفهوم حاصل آید. و لذا زبان علم، حاصل تفاعل عین و ذهن است. حروف اضافه به تنهایی زبان نمی‌سازند (و این خطای متافیزیک است که می‌خواهد با مقولات خالص فاهمه علم بناکند) و لغات هم به تنهایی و بی چفت و بند حروف اضافه در کنار هم نمی‌نشینند و افاده معنا نمی‌کنند و این مشکل علومی چون شیمی و ... است که صد در صد تجربی‌اند. علم فیزیک که هم از تجربه و هم از ریاضی برخوردار است نمونه علمی قطعی است که در پرتو مقولات فاهمه حاصل می شود. ضرورت، علیّت، وحدت، جوهریّت ... همه اتصالات عقلانی هستند که هیچ یک از تجربه برگرفته نمی‌شوند، امّا فهم تجربه جز در ظلّ آنها میسّر نیست. معرفت‌شناسی کانت تبیین شرایط امکان حصول معرفت است و به همین سبب معرفت‌شناسی پیشینی است. گرچه خود مسبوق به تأمّلات دامنگستر وی در علم نیوتونی و مابعدالطبیعه‌ی ارسطویی، و فلسفه نقدی (فلسفه‌شناسی) عمیق اوست. این معرفت‌شناسی را کانت، گاهی متافیزیک عمومی (Transcendental philosophy) و بیشتر فلسفه متعالی (Transcendental philosophy) می‌خواند. وصف متعالی در آثار کانت همه‌جا به معنی «معرفت‌شناسانه‌» است و معنای کاوشهایِ مفهومی صرف را افاده می‌کند که تعلّق به امکان حصول معرفت دارند و با حکمت متعالیه در فرهنگ ما، برخلاف پندار پاره‌ای از معاصران، هیچ نسبتی ندارد.

باری، در طول این متافیزیک عمومی، بنظر کانت، متافیزیک دیگری وجود دارد که به طبایع مادّی راجع می‌شود و همان است که موضوع کتاب مبانی مابعدالطبیعی علوم طبیعی قرار می‌گیرد. این متافیزیک دیگر جنبه معرفت‌شناسانه ندارد بلکه جهان‌شناسانه است و به جای تبیین شرایط ذهن برای امکان حصول معرفت بنحو اعمّ، به تبیین شرایط مادّه برای امکان تدوین علم فیزیک می‌پردازد. سؤال کانت در این کتاب دیگر این نیست که ما برای شناختن جهان محتاج به چه سرمایه‌ی ذهنی هستیم، بلکه این است که ماده، برای داشتن قوانین فیزیک=ریاضی قطعی، ملزم به داشتن چگونه اوصافی است. به تعبیر دیگر، علم فیزیک، مسبوق به فرض چگونه مادّ‌ه‌ای است، و باز، طبیعت مادّه را چگونه بشناسیم که مقتضی آن دسته خواصّ ضروری باشد که فیزیک از آنها پرده برمی‌دارد. در این متافیزیک خاصّ، همه جا فلسفه متعالی حضور دارد و بلکه از آسمان انتزاع به خاک تعیّن و تجسّد فرود می‌آید، و هر چه را کانت در معرفت‌شناسی کشته است در این جا درو می‌کند. وی در مقدمه همین کتاب می‌آورد که «علم طبیعت بالمعنی الاخصّ، مسبوق به متافیزیک طبیعت است. این متافیزیک جز اصول و مبادی غیر تجربی، هیچ اصل دیگری ندارد (و به همین سبب هم متافیزیک نامیده می شود). لکن خود این متافیزیک، گاه به بررسی قوانین می‌پردازد که تصوّر طبیعت را، حتی بدون توجه به اجسام خاصّ محسوس، ممکن می‌سازد... که بخش معرفت‌شناسانه و متعالی متافیزیک طبیعت را شامل می‌شود؛ و گاه به بررسی طبیعت شیئی خاصّ تعلّق می‌یابد... این علم را هم باید متافیزیک طبیعت خواند، چه طبیعت مادی و چه طبیعت متفکّر... که در آن مبادی معرفت‌شناسانه مذکور بر دو موضوع حسّی خاصّ تطبیق می‌شوند». گر چه چنین متافیزیکی عالی الاصول به همه علوم می‌تواند تعلّق گیرد اما تا علمی، صورت ریاضی به خود نپوشد، از نظر کانت «فن مدوّن» (Systematic Art) محسوب می‌شود نه علم. لذا علم شیمی و خصوصاً علم روح، متافیزیک ندارند. چرا که علم به معنی اخصّ و اصحّ کلمه نیستند و از اقتضائات ضروری طبیعت خاصّی پرده بر نمی‌دارند.

کانت در مقدمه کتاب خود، به تعریض، از فیلسوفان طبیعت‌شناسی یاد می‌کند که «با در پیش‌گرفتن مشی ریاضی در آثار خود، ناخواسته از متافیزیک بهره برده‌اند امّا به زبان آن را طرد و تقبیح، کرده‌اند. شک نیست که اینان توهّمات گزاف و بازی با مفاهیم بی اصل و نسب را متافیزیک می‌خوانند. ولی متافیزیک این نیست. متافیزیک راستین از ماهیت قوه فاهمه برگرفته می‌شود و به به هیچ روی گزاف و مخترع نیست. بلکه با استغناء از تجربه، و با اشتمال بر اثمار خالص قوه فاهمه، یعنی مفاهیم و مبادی پیشینی، مدرکات حسی بی‌واسطه و کثیر را پیوندی شایسته می‌بخشد و بدین شیوه آن محسوسات را شایسته نام درک حسّی یا تجربه می‌سازد». اشاره کانت قطعاً به نیوتون است چرا که در فقره بعد می‌گوید عالم فیزیک-ریاضی‌دان نمی‌تواند از مبادی متافیزیکی، و بخصوص از مفهوم متافیزیکی و پیشینی مادّه که موضوع علم او است، اظهار استغنا کند.

به همین سب، کوشش کانت در این کتاب مصروف پی افکندن مفهومی پیشینی از ماده می‌شود که فیزیک ریاضی نیوتونی را میسّر سازد. این علم از نظر کانت، علمی ایده‌آل است و قطعیّتی جاودانه دارد و همه‌ی کوشش کانت این است که برای آن مبنایی فلسفی فراهم کند. و همین کارست که فلسفه‌ی او را هم آفت‌زده می‌کند چرا که همچنانکه پوپر می‌گوید خطای بزرگ کانت همین بود که علم نیوتونی را قطعی پنداشت[10] و فلسفه خود را در پای آن ریخت.

وی مبانی مابعدالطبیعی علوم طبیعی را بر چهار بخش می‌کند: فورونومی، دینامیک، مکانیک و فنومنولوژی، و در هر بخش مبانی متافیزیکی مربوط به آن را می‌آورد.

این چهار بخش به ترتیب به مقولات کمّ، کیف، نسبت و جهت راجع می‌شوند. در اوّلی حرکت، مقداری است محض بدون کیف. در دوّمی حرکت تعلّق به کیفی دارد به نام نیروی محرکه. در سوّمی مادّه همراه با خاصه دینامیکی‌اش، در نسبت با حرکت خودش سنجیده می‌شود و در چهارمی حرکت یا سکون مادّه فقط از حیث ظهورش بر حواسّ مادّی منظور می‌گردد. در این فصول کانت می‌کوشد تا با دادن شناختی متافیزیکی (و مأخوذ از مقولات معرفت‌شناختی)، از حرکت و مادّه، قوانین نیوتونی مربوطه را قابل استنتاج سازد و بدین ترتیب مبادی متافیزیکی مکانیک و دینامیک و... را بدست دهد.

فی‌المثل وی از آنالوژی اوّل، که متعلّق به مقوله جوهر و مدّعی بقاء جوهر است اصل بقاء مادّه را که متعلّق به متافیزیک طبیعت است استنتاج می‌کند و از آنالوژی سوّم که متعلّق به مقوله تفاعل است اصل تساوی کنش و واکنش را در می‌آورد. اینها همه بنحوی پیشینی از مقولات و مبادی معرفت‌شناسانه کانت، استخراج می‌شوند و بدین شیوه قطعیّت پیشینی آنها اثبات می‌شود. وقتی از این منظر در فلسفه کانت نظر شود، بنای با شکوهی دیده می‌شود که برای آن معماری شده است که علم قطعی و نازنین نیوتونی را با نوازش تمام در خود جادهد. همه‌ی «صورتهای حساسیت» (زمان و مکان) و مقولات فاهمه و آنالوژیهای تجربه و مبادی تنظیم‌کننده همکاری می‌کنند و بر ماده ادراکات صورت می‌پوشانند تا تولّد دانش نیوتونی را مامائی کنند و این است مسبوقیت تام و تمام فلسفه کانت به نظام نیوتونی نه صرف برگرفتن مفهوم نیوتونی زمان و مکان و بهره جستن فیلسوفانه از آنها.

کانت خود فروتنانه بدین اثر می‌نگریست که در پایان مقدمه کتاب می‌گوید: نیوتون در مقدمه‌ی مبادی ریاضی فلسفه طبیعی (پس از ذکر این نکته که هندسه مفتخر است که با وام کردن دو چیز کوچک از خارج، اینهمه کار انجام می‌دهد. اما متافیزیک، به عکس، سرافکنده است که با آنهمه وام که از ریاضی محض می‌گیرد کاری اندک انجام می‌دهد!

پیشینی بودن علم‌شناسی کانت در قیاس با پسینی بودن علم‌شناسی برت اینک وضوع تامّ می‌یابد. کانت می‌گوید معرفت‌شناسی و نحوه‌ی کار دستگاه ادراکی بشر، اقتضا می‌کند که علم طبیعت چنان باشد که نیوتون می‌گوید. امّا برت می‌گوید اگر پیشینیان به راه دیگری درعلم رفته بودند و اگر متافیزیک و کلام پیش از نیوتون، صورت و سیرت دیگری می‌داشت، نیوتون هم علم دیگری را پی می‌افکند و ما بعد الطبیعه‌ی دیگری را نهانی در ذهن مقلّدان و مشتاقان خود می‌نشاند. مابعدالطبیعه‌ی کانت، مابعدالطبیعه‌ی هر علم ممکن است. و مابعدالطبیعه‌ی برت، مابعدالطبیعه‌ی خاصّ نیوتون فرزند زمان و تاریخ است. کانت می‌گوید علم نیوتونی باید چنین باشد که هست. و برت می‌گوید از قضا چنین است که هست.

***

اگر غور در مبادی غیر علمی علوم نوین (اعم از پیشینی و پسینی) کارنامه‌ی چندان بلند و درخشانی پس از برت نداشته است و اگر فیلسوفان علم، کمتر به راه برت رفته‌اند و در پی بازنشاندن آدمی و ذهن و غایت بر مسند رفیع پیشین‌شان برنیامده‌اند و بر بنای رفیع مابعدالطبیعه‌ی تازه‌ای برای علم همّت نگماشته‌اند، در عوض در دوشاخه‌ی دیگر علم‌شناسی یعنی بازسازی عقلانی تاریخ علم و تحلیل منطقی اندامهای درونی آن و نیز در جامعه‌شناسی و روانشناسی رفتار جمعی عالمان گامهای بلند برداشته‌اند.

وقتی برت کتاب خود را می‌نوشت (سالهای 30-1920) پوزیتیویسم در اوج شکوفائی و توانائی خود بود. حلقه وین که مجمع پوزیتیویست‌های منطقی بود با فخر و سرفرازی تمام مرگ مابعدالطبیعه را اعلام می‌کرد و مدّعیات متافیزیکی فیلسوفان را نه باطل که یاوه می‌انگاشت. و در پی روفتن مابعدالطبیعه از خانه علم بود و می‌خواست علمی بنا نهد پیراسته از آراء غیر علمی و غیر مسبوق به هر گونه دیدگاه متافیزیکی و منطبق بر تجربه و مشاهده‌ی مضبوط حسّی و بیرونی، و مشتمل بر قوانین اثبات‌پذیر تجربی و فارغ از غور در طبایع نهان اشیاء.

سخنان غامض و چندپهلوی فیلسوفانی چون هگل، و نیرومندی و روشمندی علمی چون مکانیک نیوتونی، و ناگشوده‌ماندن معضلات کهن و باستانی مابعدالطبیعه، و اختلافات ریشه‌دار و زوال‌ناپذیر مذاهب کلامی و دینی، و برجستگی یافتن مسأله معرفت‌شناسی به دست حکیمانی چون کانت و هیوم و بارکلی و دکارت، قویترین محرکاتی بودند که از یک طرف پوزیتیویسیت‌ها را به بی‌معنی و بی‌ثمر بودن مابعدالطبیعه متقاعد کردند و از طرف دیگر فکر و فحص‌شان را مصروف و معطوف «علم تجربی» کردند که بنظرآنان، معتمدترین و مثمرترین شاخه‌های معرفت‌بشری می‌نمود. کار فلسفه از این پس این شد که یا به «منطق علم» رو کند و پیشه علم‌شناسی را در پیش بگیرد و یا به تحلیل اقوال فیلسوفان دست ببرد و بر حسب زبان علم یا زبان عرف، عبارات معنی‌دار یا بی معنی آنها را بازشناسی کند. از این رو دو فنّ در دامان پوزیتیویسم روئیدند که بعدها بسی از آن فراتر رفتند یکی فلسفه‌ی علم و دیگری فلسفه ی آنالیتیک. و این دوّمی بود که به روئیدن و بالیدن فلسفه‌ی زبان مدد بسیار رساند و آبی را که کانت در جوی معرفت‌شناسی روان کرده بود در بستری تازه انداخت. کانت از حدود فاهمه‌ی بشری پرسش می‌کرد و زبان‌کاوان از حدود ناطقه‌ی وی. کانت می‌پرسید چه چیزها و رواء فهم است و زبان‌کاوان می‌پرسیدند چه چیزها وراء نطق است. او می‌گفت مابعدالطبیعه امکان ندارد و محصول بولفضولی عقل بشر است. اینان می‌گفتند مابعدالطبیعه معنی ندارد و مولود بد به کاربردن زبان است و فلسفه جز مسائل زبانی مسأله‌ی دیگری ندارد. و بدین جا رسیدند که چیزی را که نمی‌توان گفت نمی‌توان فهمید و حدّ زبان حدّ درک آدمی را نیز معیّن می‌کند و زبان بی‌آنکه خادم آرام مقاصد آدمیان باشد، مخدوم ذهن و امیر ضمیر آنان است و تا معلوم نکنیم چه عبارتی معنی دار است، نمی‌توانیم علم یا فلسفه داشته باشیم.

رشد بی‌سابقه و حیرت‌انگیز منطق و ریاضیات و عجین شدنشان به یکدیگر نیز آتش آنالیز را شعله‌ورتر کرد و فیلسوف علم را در جرّاحی و نقّادی دستی گشاده‌تر و تواناتر بخشید. علم‌شناسی پوزیتویستی در چند موضع راه خود را از علم‌شناسی ارسطویی جدا می‌کرد.

علم‌شناسی ارسطویی که می‌ـوان آن را نخستین دور از ادوار چهارگانه علم‌شناسی (فلسفه علم) دانست، کار عالم را خبرگرفتن از مقتضیات طبایع اشیاء می‌دانست، و علم رامجموعه‌ای از قضایای ثابت‌شده و گردآمده بر حول محور (موضوع) خاصّی می‌شمرد. تئوری‌سازی و یا توجّه به تاریخ علم و یا کنکاش در روش‌شناسی (متدولوژی)، عناصری مهجور و مغفول در علم و علم‌شناسی ارسطویی بودند. کمیّت نیز قدر نمی‌ید و بر صدر نمی‌نشست. تجربه، به معنی استقراء همراه با قیاسی خفّی (مستفید از کبرای کلّی: الاتّفاقیّ لا یکون دائمیّاً و لا اکثریّا)، مهمترین شیوه‌ی دست یافتن به قوانین «علمی» و مقتضیات طبایع بود. جهان، صحنه‌ای روشن، و ذهن زمینه‌ای منفغل و انبانی تهی دیده می‌شد و نشسته بود تا «جواسیس حواسّ» از این کنج و از آن گوشه اخباری به چنگ آورند و هاضمه کنجکاو آن را اشباع کنند. دست ذهن در ابداع و ابتکار (تئوری‌پردازی) گشاده نبود. و اسیرآسا، پای‌بسته زنجیر مشاهدات بود و در حدود آن زنجیر، جواز و مجال افت و خیز داشت. علم ارسطویی جوهراً یک علم محافظه‌کار (بی‌ابداع)، غیر کمّی، غیرتئوریک، غایت‌گرا، اثبات‌گرا، ذات‌گرا، کل‌ّگرا و عاجز از پیش‌بینی بود و دائماً میان دو منطقه ظواهر و طبایع در حرکت بود و منطقه‌ی واسطه‌ای نمی‌شناخت. یا از حرارت ظاهر سخن می‌گفت و یا از طبیعت حرارت آفرین. بیش از آنکه عالم را به تغییر جهان توانا سازد، وی را در تفسیر آن یاری می‌نمود. و بیش از آنکه به کشف قوانین (روابط میان پدیدارها) شوق نشان دهد و به پرده‌برداری از ماهیّات متمایل بود، و لذا به تعاریف، ارج بسیار می‌نهاد (مانند تعریف حرکت، انسان، جسم، نفس ...) و همین تعاریف بودند که نبض و زمام هر علم را به دست داشتند و سایه سنگین خود را بر سراپای داوری‌های علمی گسترده‌بودند. و به همین سبب علم ارسطویی سخت تصوّرگرا بود و از تصدیقات (قوانین) کمتر خبر می‌گرفت. در تقابل با علم امروز که بدون آنکه بخواهد فی‌المثل تعریف دقیق الکتریسیته یا حرکت را بداند از قوانین آن‌ها سراغ می‌گیرد.

طبیعیّات ارسطویی سخت تحت سلطه‌ی الهیات آن بود، و از آنجا که در الهیات و امور عامّه، همه‌جا بر نسبت علیّت و مقتضیات ذات تأکید می‌رفت، طبیعت‌شناسی نیز چنین صبغه‌ای یافته بود.

مهمترین نسبتهائی که ارسطوئیان شیفته‌ی کشف‌شان بودند، نسبت معلول و علت و ذات و ذاتی و طبع و طبعی بود. نسبتهای عَرضَی (در برابر ذاتی) و قسری (در برابر طبعی) و ریاضی (در برابر علّی) جایگاهی رفیع در علم ارسطویی نداشتند و مگر می‌توان در الهیّات بدین قواعد ملتزم بود که «القسر لایدوم» و «الّذی بالعرض لایدوم»، و در طبیعیّات به کشف نسبتهای عرضی و قسری اهتمام ورزید و بدانها ارج نهاد؟ بی‌مهری به ریاضیات از این هم آشکارتر بود. آیا شگفت‌نیست که حکیمان ارسطویی با اینکه حرکت را کمّ متصل می‌دانستند، هیچ‌گاه آن را در علم اوسط (ریاضیات) مورد بحث قرار ندادند؟ هندسه و حساب و موسیقی و نجوم را در خور علم ریاضی دانستند و از عوارض ذاتیه خطّ و عدد و نوای چنگ و فلک پیر سخن گفتند امّا به حرکت، وقعی ننهادند و تنها جایی که به آن دادند اتاق تنگ «قوه و فعل» بود در خانه فراخ امور عامّه (الهیات بالمعنی الاعمّ).

کشف جنبه‌ی هندسی حرکت و نشاندن آن در علم ریاضی، نصیب صیّادی چون گالیله شد که توانست عالمانه بر وسوسه‌های فیلسوفان غالب آید و به سنّت استخوانی‌شده‌ی حکیمان ارسطویی دلیرانه پشت کند و از چگونگی هندسی حرکت (نه چرائی فاعلی و غائی آن) سخن در میان آورد.

طبیعت‌شناسی پس از رنسانس، تفاوتهای گوهری با طبیعت‌شناسی ارسطویی یافت و اهمّ تفاوتهای آن همین بود که از آن پس طبیعت شناسان در جهانی نظر می‌کردند که مقهور نسبتهای ریاضی و قسری و عرضی بود. و به همین سبب همّ خود را مقصور کشف این نسبتها می‌کردند. شامّه حکیمان ارسطویی برای استشمام رائحه قسر در جهان تیز نبود، (و این هیچ دلیلی نداشت جز الهیّات عامّه آن) و از این رو بربنای «طبیعیّات» همّت دربستند و در آن ناکام ماندند. طبیعت‌شناسی جدید را، در قیاس با علم ارسطوئیان به حقیقت «قسریّات» باید خواند نه طبیعیّات.

اندیشه‌ای که بند دست و زنجیر ذهن ارسطوئیان شده بود این بود که می‌پنداشتند اگر موجودات، طبایع و ذواتی دارند (که دارند)، جستجو از آثار و لوازم این طبایع و ذوات، هم کامیاب است هم فریضه. و قرنها باید می‌گذشت تا این حقیقت ساده و بسیار ارجمند آفتابی شود که وجود طبایع لازم نمی‌آورد که معرفت بدان‌ها و آثارشان ممکن یا آسان باشد. طبیعیّات دانشی ناموفق بود چرا که از روابط قسری میان اعیان حوادث خبر نمی‌گرفت و همه جا می‌خواست از جهانی «طبیعی» پرده بردارد. ناموفق بود چرا که از اول به سراغ طبع می‌رفت و آن را برای آخر کار نمی‌گذاشت. طبایع را می‌دید امّا قسر و قهر طبایع نسبت به یکدیگر را نمی‌دید. در چشم یک طبیعت‌شناس ارسطویی، افتادن سنگ به پائین و باریدن باران و رفتن شعله به بالا و فرو رفتن سنگ در آب و تورّم یافتن دمل و زردشدن برگ در خزان و سردشدن هوا در زمستان و بودن آب بر سطح زمین و هوا به دور آن، همه طبیعی و ذاتی بود، و اگر حادثه‌ای قسری و خلاف طبع رخ می‌داد هم نادر بودو هم بی‌داوم. آنان در تعلیل حوادث در درجه‌ی اول به طبایع و ذوات رجوع می‌کردند و ابتدا از درون شروع می‌کردند تا درنهایت به بیرون برسند. و این کجا و مشی علم جدید کجا در در تعلیل (و صریح‌تر: در تبیین) حوادث، ابتدا به فحص عوامل و مؤثرات بیرونی می‌پردازد و از «قاسر» سراغ می‌گیرد و هیچ گاه خود را به پایان مسیر رسیده نمی‌داند. طبع پایان مسیر متصور نیست. لذاست که طبیعیات (والبته الهیّات) دانشی است که هم دست را می‌بندد و هم دهان را. و بواقع، راه رشد خود را مسدود می‌کند. و چه کسی منکر است که طبیعیّات، قرنها بود که بدور خود می‌گشت و قدمی به پیش نمی‌نهاد و نمی‌توانست بنهد. مرحوم سبزواری حکیم متألّه قرن سیزدهم، همچنان قول قدما را تکرار می‌کرد که:

زلزلة الأرض لحبس الأبخرة والعین من تکثیفها منفجرة

ذا إن تکثّرت و إلاّ حصلت معادن ممّا فی الارض احتبست

(حبس بخارات زمین موجب زلزله و تراکشان موجب جوشیدن چشمه‌هاست و اگر تراکم بخارها کمتر باشد به فلزّ بدل می‌شوند.)

وقتی گفتی هوا بالطبع بر گرد زمین چنبره زده است، آخرین سخن را گفته‌ای. و دیگر سخن پرسشی نمی‌ماند که چرا چنین است و چرا جز این نیست. دست هم در عمل ناگشوده می‌ماند. مگر می‌توان با امر طبعی به مجادله برخاست؟ به فرض هم که هوا را چندی به قسر از سرزمین بازکردی، او بازخواهد گشت چرا که «قسر دوام ندارد». چنین بود که علم ارسطوئیان که با قسر و عوامل بیرونی بی‌مهری می‌ورزید، و به کشف امور و خواصّ درونی طبعی (که نهایی‌ترین لایه‌های عالم طبیعت‌اند) همّت می‌گماشت چنین در نظر و عمل کند و ناکام ماند. و قرنها بر او گذشت میوه‌ای تازه نداد. در حالیکه از قاسرها و فاعل‌های بیرونی خبر گرفتن حدی و نهایتی ندارد و همین است آنکه علم را «کاوشی روش‌مند و پایان‌ناپذیر» می‌سازد.

امروز در خیال هیچ فیزیکدان یا شیمیدانی نمی‌گذرد که شکافتن اتم را به طبیعت رادیوم و یا کروی بودن قطرات باران به طبیعت باران منسوب کند و یا سطح زمین را حیّز طبیعی آب و دور زمین را حیّز طبیعی هوا بداند و یا ثقل و خفّت را دو خاصّه متمایز و طبیعی اجسام بشمارد. میلیونها سال است که زمین به قسر (نه طبع) در مدار کنونی خود می‌گردد و هوا صدها قرن است که به زنجیر جاذبه بر گرد زمین طواف می‌کند. نه شکل دانه‌های برف نه قطره‌های باران و نه سوختن پنبه نه ترکیب پنبه نه ترکیب گوگرد و مس، نه چربی روغن و نه شوری نمک نه سنگینی سرب نه سبکی هوا نه جذب مغناطیسی نه دفع الکتریکی هیچیک را نمی‌توان بقطع، طبعی و ذاتی دانست. همه‌ی این اوصاف در «جهان کنونی» چنین‌اند که هستند و اگر نظام دیگری بپا شود بسا که همین نمک و مغناطیس و گوگرد و پنبه و ... اوصاف دیگری به خود بگیرند.

کافی است کره‌ی زمین کمی داغتر از این که هست بشود یا فاصله‌ای بیشتر یا کمتر از فاصله کنونی با خورشید پیدا کند تا کثیری از اوصاف امروزین ساکنان آن بدل به اوصاف دیگر شود. یعنی نسبتهایی که اعیان طبیعی اینک با یکدیگر دارند، آنها را به زینت اوصاف کنونی مزین کرده است و این نسبتها اگر آشفته شوند، آن اوصاف نیز دگرگون خواهند شد. چه اجسامی که خود بخود تجزیه می‌شوند (مانند تجزیه آب اکسیژنه یا تجزیه اتمهای رادیوم و اورانیوم و یا تجزیه و فساد گوشت و تخم مرغ...) و چه اجسامی که به آسانی با یکدیگر ترکیب می‌شوند (مانند ترکیب اسید و باز...) تجزیه و ترکیب هیچ کدام را نمی‌توان «بالطبع» دانست.

کافی است غلظت یا حرارت یا فشار و یا دیگر شرایط بیرونی این اجسام را عوض کنیم تا ببینیم که به جای تجزیه، ترکیب و بجای ترکیب تجزیه می‌نشیند.[11] و چه دلیلی داریم که اوّلی بطبع است و دومی به قسر؟ وقتی می‌بینیم که با تغییر محیط وزن اجسام عوض می‌شود،[12] دیگر چگونه می‌توانیم وزنی خاصّ را «طبیع» جسمی خاص بدانیم. وقتی می‌بینیم تا تغییر نور، رنگ اجسام عوض می‌شود دیگر هیچ رنگی را طبعی نمی‌توانیم بشماریم. وقتی می‌بینیم با تغییر حرارت، شفافیت شیشه یا مغناطیسیت مغناطیس عوض می‌شود، دیگر نمی‌توانیم شفافیت را برای شیشه و مغناطیسیت را برای مغناطیس طبعی یا ذاتی بشماریم. وقتی می‌بینیم در یک مرتبه از فشار و غلظت، دو جسم به یکدیگر می‌آمیزند و در مرتبه‌ی دیگری از فشار و غلظت همان دوجسم از یکدیگر می‌گریزند چگونه می‌توانیم تجزیه یا ترکیبی را طبعی بشماریم و به افسانه‌ی میل ترکیبی دل بسپاریم؟ ما که می‌بینیم که هیچکدام از این اوصاف و افعال و انفعالات جوشیده از «خود» شئ نیستند و همه‌ی گوش به فرمان فرماندهان بیرونی سپرده‌اند، دیگر به کدام یک نام طبعی و به کدام یک نام قسری بدهیم؟ به انجذاب یا به انزجار؟ به ترکیب یا به تجزیه؟ کدام اوصاف را ذاتی و کدام را اضافی بدانیم وزن در کره‌ی مریخ یا وزن در کره‌ی زمین؟ و از این بالاتر، وقتی می‌بینیم اعیان و طبایع چنین منفعل و چشم به فرمان شرایط‌اند، چرا از شرایط و مؤثرات بیرونی خبر نگیریم و چشم بسته و ساده‌دلانه به تاریک‌خانه طبیعت‌ها و طینتها روی آوریم و سرّ حوادث و چاره‌ی جهل خود را از آن بیچاره‌ها بجوئیم؟[13]

ریشه‌ی اختلاف ارسطوئیان و عالمان عصر جدید در این است که معاصران، هیچ موجودی را بخود وانهاده و فارغ از شرایط، و آسوده از اخلال اخلالگران بیرونی نمی‌بینندو پرده‌برداشتن از داد و ستد مستمرّ موجودات و بازنمودند آن در کسوتی ریاضی را فنّ و فریضه‌ی خویش می‌شمارند، در حالیکه پیشینیان و ارسطو مذهبان، جدّاً بر این باور بودند که موجودات علی‌الاصول و علی‌الاغلب، فارغ از اخلال یکدیگر نشسته‌اند و به صدور آثار خویش مشتغل‌اند و مهم‌تر اینکه، می‌توان این موجودات فارغ و بی‌مزاحم را به تور معرفت صید کردو راز دلشان را بر آفتاب انداخت. و در یک کلام جهان آنان بسی طبیعی‌تر و خلوت‌تر و خفته‌تر از جهان غیرطبیعی و پرمزاحم و پرهیاهوی امرزیان بود. طنز بلیغ مولانا جلال‌الدین، همین «عالمان ذوفنون» را نشانه می‌گرفت که:

سبزه‌ها گویند ما سبز از خودیم شاد و خندانیم و بس زیبا خدیم

فصل تابستان بگوید کای امم خویش را بینید چون من بگذرم

افسانه «سبز از خود بودن» کجا تاب نقد سوزنده‌ی تابستان را دارد که چهر‌ه‌ی سبز برگ را تا بناگوش سرخ می‌کند؟

این است سرّ آنکه قانونهای طبیعت[14] امروزه این همه آبرو و رونق دارند و علم جدید کعبه‌ای و قبله‌ی جز این قوانین و تئوریها برای خود نمی‌شناسد، امّا در طبیعیات پیشینیان هیچ جا چنین تعبیری یافت نمی‌شود. و بعوض همه‌جا از نظام عالم یا خواصّ و اعراض و اوصاف اشیاء سخن می‌رود. قانونهای طبیعت امروزه معنایی جز قسرها ندارند در حالیکه خواصّ اشیا (در نظام فکری گذشتگان)، از آثار طبایع و ذوات خبر می‌دهند. و این دو تفاوت بسیار دارند. بلی می‌توان قانونها را گاهی به خواصّ «ترجمه» کرد، امّا این ترجمه‌ای نارسا و گاه ناسنجیده است و به جای روشنگری چنان مقام رفیعی داشت، و شریفترین کار حکیمان (یعنی برهان آوردن) را که به شریفترین فنون اشتغال داشتند (یعنی حکمت)، میسّر می‌ساخت، و به آسانی «مجرّبات» را در اختیار آنان می‌نهاد تا به کمک آنها قیاسات برهانی بنا کنند[15]، بیشتر به این دلیل بود که این استقراء در جهانی انجام می‌شد که موجودات آن چندان مزاحمتی برای یکدیگر پدید نمی‌آوردند. طبایع بی‌اعتنا به یکدیگر به صدور آثار خویش مشتغل بودند و چند مشاهده و آنگاه مشتغل بودند و چند مشاهده و آنگاه استفاده از یک قیاس خفیّ (به کمک کبرای الاتفاقیّ لا یکون دائمیاً و لا اکثریاً) کافی بود تا طبیعت شناسان را محرم نهانخانه‌ی طبایع اشیاء سازد و به رازشان آشنا کند[16] و امروز که استقراء چنین مغشوش و مخدوش می‌نماید، و کبرای نااستواری چون قاعده الاتفاقی گرهی از کار فروبسته آن نمی‌گشاید، بیشتر برای آن است که داد و ستد ساکنان عالم فراخ طبیعت چندان فزونی و فراوانی گرفته و غموض ارتباطات طبایع چنان سرگیجه‌آور شده است، که جستن راهی روشن از میان جنگل انبوه حوادث، و چنگ افکندن بر «طبیعت فارغ از مزاحمت مزاحمان، و یافتن موجودی منعزل و تنها با طبع خود نشسته (خلّی و طبعه)، آرزویی خام و محال اندیشانه می‌نماید.

بقول حافظ:

معشوق چون نقاب زرخ بر نمی‌کشد هر کس حکایتی به تصوّر چرا کنند؟

طبیعت‌شناسان پیشین گمان می‌بردند که چند تجربه‌ی معدود و محدود، و افزودن و کاستن اوصافی چند، می‌توان طبیعت شیئ مجرّب را در مشت آنان بنهد و نمی‌اندیشیدند که این استقرائات ساده را در روستا و شهر خود، و یا در موطن بزرگ آدمیان، یعنی کره‌ی زمین انجام می‌دهند، و بسا که غربت از این وطن، به نتایج غریب تازه منتهی گردد. و همین تفطّن است که عالمان معاصر را همواره از ابراز یقین علمی، متواضعانه و خردمندانه، باز می دارد. شرط تواضع علمی همین است که آدمی حدّ توانایی روش خود را بداند، و به اندازه گلیم روش پای مدّعا را دراز کند. و این جز با روش‌شناسی عمیق میسّر نخواهد افتاد.

آلفرد نورث و ایتهد حکیم ریاضیدان معاصر که می‌گوید فیزیک جدید نظریه «استقرار ساده»[17] را ترک گفته است و از شیء چیزی جز رفتار شیء نمی‌فهمد و رفتار شیء را هم جویباری از تأثیرات شتابدهنده می‌شناسد و بر آن است که «در هر منطقه‌ای از جای-گاه، وجود یک امر فیزیکی عبارت است از ترکیب تأثیرات تمام اشیاء فیزیکی عالم در آن منطقه»[18]، از در هم تنیده بودن اشیاء عالم در آینه علم جدید خبر می‌دهد، و همین جهان در هم تنیده و پیچیده است که وقتی به جای جهان بی‌جنب و جوش و پر فراغ پیشین می‌نشیند تجربه و استقراء را چنان ناکام و ناتوان می‌سازد و یقین علمی را به سرابی دل‌فریب و خردناپسند بدل می‌کند. کارل پوپر فیلسوف علم بزرگ همروزگار ما هم که توفیق علم را در کشف قوانین علمی «اعجاز تفسیرناپدیر» می شمارد به همین دلیل تمسّک می‌جوید که تصویری که علم امروز از جهان می‌نگارد، (اگر اندکی به حقیقت نزدیک باشد) چنان است که تحصیل «معرفت علمی» را تقریباً ناممکن می‌سازد «زیرا بطور تقریب همه مناطق عالم آکنده از تشعشعات نامنظم است و بقیه مناطق هم از ماد‌ّه‌ای با همان بی‌نظمی و پراکندگی اشغال شده است.»[19]

از حق نگذریم، بوعلی، سرآمد حکیمان فرهنگ اسلام، وقتی از استقراء و تجربه سخن می‌گفت هیچ جا و هیچ‌گاه نتایج تجربه را کلّی مطلق نمی‌انگاشت و همواره تنبیه می‌کرد که تجربه ما را جز به «کلّی مشروط»، یعنی مشروط به ظروف و احوال تجربه، و مقید به قید لولاالمانع نمی‌رساند[20] و لذا اگر در روستای افشنه، فی المثل، سقمونیا مسهل صفرا است (و این امر بارها در احوال مختلف مشاهده شده است) نمی‌توان این حکم را در روستای بیهق هم صادق و نافذ پنداشت و قانونی از «قانونهای طبیعت» را به چنگ افتاده شمرد. بوعلی با این سخن حکیمانه، بواقع رسیدن به «قانون طبیعت» بوجه مطلق را کاری بس دشوار (اگر نگوئیم ناشدنی) می‌نمایاند. دریغا که نه خود او در مواضع دیگر از کتابش این تنبّه شریف را چراغ خردورزیهای نیکوی خود می‌سازد (و همچنان مجرّبات را در زمره‌ی مقدمات کلی و ضروری و اوّلی و دائم برهان می‌نشاند)، و نه حکیمان دیگر آن را به جدّ می‌گیرند تا در دعاوی طبیعت‌شناسانه خود راه احتیاط و تواضع بپویندو به آسانی خود را واصل به حریم طبایع نشناسند.[21]

اینها همه در باب قسری دیدن مشی طبیعت و پرازدحام دیدن عالم مادّه بود. غلبه روح هندسی[22] و جستجو از نسبتهای ریاضی و ویژگی دیگر دانش نوین است. این سخن گالیله سخت مشهور است که طلب از «چگونگی» را باید به جای طلب از «چرائی» نشاند. امّا معنای این قول مشهور، چندان مکشوف وم شهودنیفتاده است. آیا غرض وی آن است که علم به کلّی از تعلیل دست بردارد و به توصیف قشری بسنده کند؟ و آیا اگر چنین است، توصیه وی را عالمان پس از وی پذیرفته‌اند و به‌کار بسته‌اند؟ آیا علم به راه گالیله رفته است؟ این همه تعلیل[23] و تبیین[24] و تحویل[25] در علم پس چراست؟ در این معنا، فقط علم سینماتیک جان سالم بدر می‌برد و حتی دینامیک (بحث از نسبت حرکات با نیروهای مولّده) هم از حریم پرحرمت علم بیرون می‌ماند. حق این است که گالیله می‌خواست علاوه بر نسبت علّی (چرائی)، آن هم در معنای مدرسی و مشائی‌اش، نسبتهای دیگر و بخصوص نسبتهای ریاضی (چگونی) را بنشاند و اگر بتواند، آن را بدینها مؤول سازد و یکّه‌تاری نسبت علّی را توقیف و تعطیل کند. آنچه ذهن حکیمان و طبیعت‌شناسان پیشین را سخت اشغال و اشباع کرده بود، نسبت درشت و فربه علیت بود. همه جا آن را می‌خواستند و علم قطعی را در عهده‌ی شناختن آن می‌نهادند. نسبتهای دیگر، مغفول و مهجور افتاده بود. و چنانکه آوردیم، در بحث از حرکت هم به علت فاعلی و غایی و مبدأ و منتها و میل مستدیر و مستقیم و ... می‌پرداختند و آن را در میان مباحث قوه و فعل می‌نهادند، امّا به هندسه حرکت عنایت کافی نمی‌ورزیدند و از سایر نسبتهای موجود میان اجزاء و شؤون حرکت کمتر فحص می‌کردند. «چگونگی» گالیله نافی نسبت علیت نبود. بلکه ستاندن حقّ نسبتهای دیگر بود که در شعاع خیره‌کننده‌ی آن نسبت نخستین، نادیده می‌ماندند. قانونها در علم جدید، با کمّی‌تر شدن، بواقع حظّ بیشتری از نسبتهای غیر علّی می‌یابند و معنا و مفاد تازه‌تری به خود می‌گیرند. بر خلاف طبیعیات کهن که همواره از طبایع و آثارشان سخن می‌گفت (نسبت علیّت)، علم امروز از اصناف نسبت‌هایی سخن می‌گوید که نسبت علیت هم یکی از آنهاست. قانون بویل که از نسبت ثابت میان حجم و فشار یک گاز ایده‌آل سخن می‌گوید[26] و یا قانون مواد رادیواکتیو که از نسبت میان یک تصاعد حسابی و یک تصاعد هندسی در شکافتن دل اتمها خبر می‌دهد[27] و ثابت تعادل که از نسبت سرعت دوسوی یک واکنش شیمیائی پرده برمی‌دارد[28] و قانون گالیله که از نسبت میان مسافت و زمان و شتاب و سرعت حکایت می‌کند[29] و قانون گیبس[30] که نسبت میان انرژی آزاد و انتالپی و انتروپی را به دست می‌دهد[31] و صدها قانون و ثابت دیگر، همه در باب نسبت علیت صامت‌اند و زبان گویای نسبتهای دیگرند. گویی صرف نسبت و نظم ریاضی، توضیح کافی پدیدارها را در بردارد و با داشتن آن، به توضیح دیگری نیاز نمی‌افتد.

همین ذهن نسبت‌جو است که وقتی کپرنیک را با دو دستگاه زمین کروی و خورشید مرکزی روبرو می‌کند، وی را وا می‌دارد تا دستگاه خورشید مرکزی را (به دلیل ساده‌تر بودنش) برگیرد و «پدیدارها را نجات دهد»، در حالیکه ابوریحان، که قطعاً نبوغ علمی ریاضی کمتری از کپرنیک نداشت، وقتی اسطرلاب زورقی ابوسعید سجزی را که بر اساس نظام خورشید مرکزی تألیف یافته بود، می‌بیند، داوری در باب دو نظام زمین مرکزی و خورشید مرکزی را به اهل تعلیم (ستاره شناسان و ریاضیدانان) وا می‌نهد و خود، از دیدگاه طبیعت‌شناسان و علت‌جویان، عاقبت نظام زمین‌مرکزی را برمی‌گزیند.[32] نجات دادن پدیدارها[33] و خویشاوند کردن‌شان در پرتو نسبتها و مدلهای ریاضی، فقط وقتی میسّر می‌شود و به دل می‌نشیند که ذهن از طبع و علل دست شسته باشد و به طرح و موزونیت ریاضی سرسپرده باشد. و این نیز هنگامی دست می‌دهد که نسبت‌های غیر علّی با سکینه‌ی تامّ در سرای دانش نشسته باشند و همه چشمها را خیره کارسازی و گره‌گشایی خویش کرده باشند.

در این گونه معرفت، که آن را «معرفت طرحی» (مدل دار) می‌نامیم، عزم عالِم نه بر یافتن علل، که بر وحدت بخشیدن به کثرتها است و این غرض به نیکوترین وجهی در سایه نسبت‌های ریاضی صورت می‌بندد. تشکیکات هیوم در باب علیت را قبلاً غزالی هم به قوّت ابراز کرده بود امّا در نگرفته بود چرا که علم زمان بدان حاجت داشت و بی عصای علیت گام از گام نمی‌توانست بردارد. امّا روزی که هیوم، با تلقّی نظام نیوتونی بر علیت تاختن آورد، معرفت طرحی-ریاضی به گُل نشسته بود و علم تجربی آسان می‌توانست با نسبت پیر علیت بی‌مهری کند و به مدلهای جوان و زیبای ریاضی دل بسپارد.

تئوری اتمی از اهمّ طرحهای توانگر علمی بود که به دلیل تئوریک بودن (مشتمل بودن بر تصوّرات غیر محسوس)، قدرت تبیین کننده‌ی شگفتی داشت و همین که استقرار یافت برکات بسیار آن آشکار شد. و این برکات هم علم را برخوردار کرد هم فلسفه علم را. تئوری اتمی البته قدمت بیست قرنه داشت، امّا بذر آن فقط در خاک حاصلخیز قرن هفدهم بارور شد و توانست کثیری از پدیدارهای پراکنده و تبیین ناشده را، خویشاوند و تبیین پذیر سازد.
ادامه دارد ...

بدون امتیاز